В своей чрезвычайно интересной и содержательной книге «Идея царства Божия», вышедшей в 1904 г., проф. Светлов вполне правильно устанавливает первенствующую роль идеи Царства Божия в христианстве и центральное её положение среди других идей христианского миросозерцания. Особенное значение получает эта идея в переживаемое нами время, когда, если не в реальном осуществлении, то во всяком случае в глубине религиозного сознания чувствуется поворот к новой религиозной жизнедеятельности, когда лозунгом религии богочеловечества становится вместо культа обряда и отрешения от мира взаимодействие с миром, его духовное перерождение и возрождение. Характерной чертой этой новой религиозной жизни является устремление к грядущему и связанное с ним пробуждение активной религиозности в противоположность пассивной созерцательности прежнего христианства, всецело поглощенного религиозными воспоминаниями. Это грядущее и представляется в виде царства Божия. Царство Божие это та идея, которая обличает монашеское (устранение от жизни и нарушает квиетическое равнодушие христианина ко злу мира сего, зовет его к активной борьбе с этим злом, к новому зодчеству личной и общественной жизни. Царство Божие силою берется и употребляющие усилие восхищают его. Никогда эти слова Христа не получали такого значения, как теперь. Никогда не чувствовалось такой нужды в этом усилии и никогда не становилось так ясно, что христианская церковь за последние полторы тысячи лет своего существования почти совсем не употребляла того усилия, о котором говорил Спаситель, и потому бесконечно далека от царства Божия. И, быть может, это сознание, столь явственно проявляющееся в современной религиозной литературе, особенно в русской, и есть первый симптом его приближения. Но близко или далеко от нас царство Божие, несомненно одно, — что для его достижения должны быть употреблены какие–то иные усилия и средства, чем те, которые употреблялись до сих пор. Особый интерес поэтому получает выяснение этического значения идеи царства Божия или, что то же, ближайшее определение того усилия, о котором говорил Христос и которое требует от индивидуальной и соборной воли Его нравственное учение. Мы все очень хорошо знаем заповеди христианской морали; они давно приобрели для нас значение прописных истин и, что называется, навязли в ушах. Но быть может бесплодие этого знания и то чувство скуки, а иногда и возмущения, которое овладевает при повторении этих заповедей, служит лишь доказательством того, что мы знаем только пустые формулы, в которые вкладываем лживый или недостаточно ясный смысл. Как часто, например, мы чувствуем лживость заповеди о любви к ближним, когда во имя этой заповеди призывают к прощению величайших и сознательных обид, нанесенных правде и истине или их поборникам, или когда приглашают любить торжествующих палачей и протягивать руку примирения упорной наглости и злобе. Или каким пустым звуком кажется нам иногда первая величайшая заповедь христианства о любви к Богу, которого «никто же виде нигде же». Что это за любовь, как возбудить нам ее в своем сердце, как выразить и укрепить, — об этом мы имеем самое туманное понятие. Но если так обстоит дело с основными заповедями христианства, то еще большая неясность чувствуется в остальных. Нам знакомы их слова, но совершенно неясны те конкретные переживания, которые обозначаются этими словами, те действия, которые ими требуются. Как нам быть нищими духом и какой милости хочет от нас Христос? — Как много различных ответов может быть дано на эти вопросы и как вообще разнообразно могут быть поняты загадочные указания Спасителя на пути к блаженству… А противоречия христианской морали: призыв к миротворению и указание на меч, который должен разделить не только чужих, но и родных и отделить последователей Христа от его врагов. Как понять это и другие, по–видимому, противоречащие требования Христа? Наконец, противоположные черты самого облика Того, который «трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит» и который по мере приближения к концу своего служения постепенно преображался из сладостного целителя болезней в гневного обличителя человеческой лживости и самоуверенности, из обожаемого пастыря в объект безумной ненависти официальных представителей церкви. Вообще, христианская мораль несмотря на свою знакомость в сущности еще очень мало разработана и совсем не приведена в систему и конкретную ясность. В выполнении этой задачи чрезвычайно важное значение имеет та же идея царства Божия. Христианская мораль до сих пор стоит как–то изолированно в общем миросозерцании христианства и в этом, думается нам, причина её догматичности и непонятности. Очень редко задаются вопросом, почему Христос требовал именно любви, а не какого–нибудь другого чувства. Ответом на этот вопрос и является идея царства Божия, как последней цели христианства. Очевидно, что если царство Божие есть конечная цель, то вся христианская мораль любви есть средство для осуществления этой цели. Таким образом, идея царства Божия является ключом для рационализирования всей христианской этики, для её правильного понимания. Рассмотрим же, какой смысл получают в свете этой идеи две основные заповеди христианства о любви к Богу и любви к ближним.

В идее царства Божия мыслится гармоничная совместная жизнь существ с Богом или в Боге. Сущность этой жизни определяется двумя признаками: во-1-х, воздействием Бога на эту жизнь и, во-2-х, гармоничностью или согласованием природы всех существ друг с другом и с Богом. Второй признак непосредственно вытекает из первого. Только при наличности первого условия и можно говорить о царстве Божием. Как результат этих основных черт царства Божия является блаженство его участников и вечная жизнь. Страдание и смерть есть всегда результат дисгармонии, и там, где нет ни тени какой–либо вражды или несоответствия, нет места ни для смерти, ни для страдания. Итак, согласование природы или воли Бога и всех существ, образующих царство Божие, является его метафизической и в то же время моральной основой. Но при каких же условиях возможно свободное согласование воли образующих царство Божие индивидуальностей. Мы рассмотрим прежде всего вопрос о согласовании воли Бога и конечных существ. Такое согласование на первый взгляд является естественным фактом происходящего отбора индивидуальностей. В царство Божие войдут только существа, проникнутые духом христианства, следовательно, с известным направлением воли. Поэтому гармония интересов и стремлений окажется в царстве Божием в известном смысле предустановленной. Эта предустановленность, конечно, разрешила бы вопрос, если бы дело шло не о свободных в своем самоопределении существах, а о своего рода живых машинах с предопределенным ходом развития. Но известная степень свободы, присущая каждому живому существу, делает возможным разного рода изменения и отклонения от принятого направления воли. В этой возможности не только не следует видеть чего–либо недопустимого с религиозной точки зрения, но, напротив, в ней лежит залог роста, развития и сложности духовной жизни царства Божия. «В доме Отца Моего обителей много», сказал Христос, указывая этим, какое разнообразие условий ждет Его последователей в будущей жизни и, следовательно, как разнообразна может быть эта жизнь[24]. Но не представляя отрицательного свойства душевной природы, свобода и возможность безграничного изменения и самоопределения представляют все–таки постоянную опасность отклонения от гармонического единства царства Божия и даже прямого противоречия божественной воле. Зло мира, внесенное по христианскому воззрению одним из высших духов, произошло именно от этой свободы самоопределения, приведшей к противоречию воле Божией и к отпадению от Него. Эта возможность не исключена ни для одного живого существа, так как метафизическая сущность всякой духовной индивидуальности состоит именно в некотором субстанциальном активном, единстве, ежемгновенно творящем и изменяющем свое собственное бытие. Но если так, то к чему же тогда отделение «плевел» от «пшеницы», являющееся условием создания царства Божия, если в отобранной «пшенице» со временем могут появиться снова «плевелы». В чем тогда гарантия невозмутимой гармонии царства Божия, его вечного, а не временного только, существования? Гарантии здесь могут быть только внутренние. В самой природе духовных существ должно быть нечто, обеспечивающее их относительное постоянство при возможности бесконечного изменения, — их верность Богу при полной свободе отпадения. Это нечто заключается прежде всего в универсальномопыте зла, опыте, присущем всем существам, испытавшим на себе в той или иной степени сущность зла и связанного с ним страдания. Здесь мы касаемся важнейшего пункта христианской теодицеи. Зло мира, являясь несомненным злом, имеет и свое глубокое оправдание, служа лишь к грядущему закреплению связи мира с Богом. Отпавшие от Бога духовные элементы мира имеют возможность снова восстановить свою связь,познав уже,каково было существование вне Бога.И этопознаниеесть новое крепчайшее звено в грядущей связи Бога с миром. В этом глубочайший смысл присутствия в древнем раю «древа познания добра и зла». Здесь хитрость мудрого змия была побеждена еще от века. В плодах этого дерева заключался яд для духовной жизни, превращавшийся с течением времени в свое собственное противоядие. Познание добра и зла, связанное с отпадением от Бога, явилось в то же время залогом нового единения с Богом. Но кроме опыта добра и зла постоянство будущего царства Божия имеет своим основанием некоторые утвердившиеся влечения духовных существ. Эти влечения, о воспитании и укреплении которых заботился Христос, внушаются человеческому сознанию Его основными двумя заповедями — о любви к Богу и любви к ближним. В этих двух заповедях сосредоточена вся христианская этика. Здесь опять открывается нам глубокий смысл религиозного воспитания человечества, глубокое значение этих на первый взгляд произвольных и точно с неба свалившихся заповедей любви. В них этика христианства срастается с его метафизикой в одно стройное целое. Любовь есть основной закон христианской нравственности именно потому, что она же есть основной метафизический закон божественного целого, основанного на свободном влечении частей этого целого друг к другу и к объединяющему их высшему началу. Все остальные законы и нормы существования и развития — ничто перед этим основным, потому что только в нем гарантия его целости и защита от хаоса и разложения. Поэтому–то христианская этика так проста и так игнорирует все добродетели и достоинства других моральных точек зрения.

«Любовь к Богу» — как трудно связать с этими словами какое–нибудь определенное содержание. Дети представляют эту любовь наподобие любви к доброму дедушке с ласковым лицом и распростертыми руками. По привычке и у взрослых связывается с этими словами подобное переживание, и они, слыша или читая эти слова, им внутренне усмехаются добродушно или презрительно, как детской сказке. Конечно, эту любовь знают святые и мистики–философы. Но одни далеки от нас или говорят нам об этой любви такими же далекими и чуждыми словами, другие прямо сознаются в несказанности своего общения с «неизреченным». Как же нам, далеким от Бога, погрязшим в греховности и не прошедшим трудный путь практической мистики, вступить с Ним в связь и Его любить? Ответ на этот вопрос дает нам идея царства Божия, как гармоничного целого. Если трудно и недосягаемо любить Бога, как личное существо, то возможно любить Его, как активную, созидающую силу, возможно любить Его природу и сущность, поскольку она проявляется в Его мировом зодчестве, в гармонии бытия. Это не значит любить этот мир, который весь во зле лежит; это не значит, также, любить полевые цветочки, пение птичек и т. п. приятные вещи. Нет! любовь к Богу может проявляться только в любви к тому в мире, что в том или ином отношении является божественным, —к тому,что относится к началам царства Божия.Но что же это божественное мира? Оно дано нам, во–первых, видеяхиформахмира, взятых in abstracto, затем, оно дано нам в идеях и формахвоплотившихся,т. е., подчинивших себе низшую природу мира (материю) и представших для нашего чувственного созерцания, наконец, оно дано нам в самыхактахвоплощения, дано как животворящая струясозидания.Божественны идеи и формы, божественны они в своей сверхчувственной чистоте и в пластических образах подчиненных стихий, и в своей динамической природе, как движущие силы.

Другими словами, божественное дано нам видеях, красоте и движении.Все эти проявления божественной природы редко даны нам изолированно, но обыкновенно слиты друг с другом. Однако, есть специфические области этих трех принципов — философия и по преимуществу теология является такою областью для идей, пластические искусства для красоты и музыка для движения. Но наибольшая полнота божественного начала дается нам там, где все эти три принципа проникают друг друга и достигают в своей троичности полного единства. Этим единством является сама жизнь, которая всегда так или иначеформированаиидейна,и всегдаподвижнаиизменчива.В высшей степени божественна идейная, красивая и развертывающаяся в стремительной гармонии жизнь. Царство Божие и есть такая жизнь. Любить такую жизнь, любить Царство Божие и любить Бога — это одно и то же, ибоцарство Божие есть тело Божиеили воплощающийся Бог, — воплощающийся не для поругания и немощной смерти, но для торжества и вечной жизни. Любить Бога можно только или любя Его, как личное существо или любя те искры божественной природы, которые сохранились в этом мире и сияют нам в светочах проникновенной мысли, в образах красоты и в творческих порывах искусства и жизни. Именно идеи и формы можно любить «всем помышлением», их воплощения «всем сердцем» и «всею душою» отдаваться потоку божественного созидания. Труднее всего и выше всего любить Бога всеми этими видами любви. Напротив, любовь к какой–нибудь одной области Его проявления неполна и всегда заключает в себе соблазн к отречению от Бога. Возвышенна, но не согревает любовь к идеям, и есть в ней соблазн принять пустые формы за действительность. Здесь нет чувства живого Бога, нет кровной связи с ним. Вместе с тем знание божественных планов, близость к божественным мыслям порождает гордость и самоуверенность, которые уже являются данными для вражды к Богу. Исключительная любовь к красоте является наклонной плоскостью для обожествления того начала, которое играет в прекрасном подчиненную роль. Наслаждение красотой разрешается в наслаждение материей красоты, а это влечет подчинение этой материи и разложение форм духа как в созерцаемом, так и в созерцающем. При этом теряется божественное начало гармонии, источник которой все–таки в идеях и формах. Та же опасность в исключительной преданности принципу движения при забвении тех форм, которые должны им властвовать. Безумие творчества только тогда божественно, когда его несознанной целью является, все–таки, та или иная форма или идея. Но горе тем принципиальным поклонникам оргийности и безумия, которые в нем видят сущность божественного, горе, если они реально не близки Богу и не проникнуты Его мыслью. Их ждет хаос разложения, как и все то, что отвергает божественную форму и идею. В исключительном служении принципу движения заключается соблазн воли, как психологической основы движения. Обожествление порывов воли, как таковой, ведет к отрицанию смысла мира и к сопротивлению воле Бога, как осуществлению этого смысла. Все виды любви к божественному дополняются любовью к Богу, как личному Существу.

Мы перейдем теперь к рассмотрению, в каких идеях, в каких формах красоты и движения открывается нам божественная природа и как может проявляться наша любовь к ней.

Конечно, не все идеи божественны. Конечно, нет ничего божественного в частных понятиях отдельных наук, вроде понятия температуры, газа, жидкости, давления, плотности и т. п. Нет ничего божественного и в более общих понятиях и положениях натуралистического знания, как напр., в принципе всемирного тяготения. В этих идеях нет ничего, указывающего на гармоничную структуру мира, кроме указания на механическую законосообразность. Но ведь при этой законосообразности мог бы существовать и какой угодно хаос. В натуралистическом обиходе имеются только одни понятия, дающие косвенные указания на сущность божественной природы, — это по преимуществу идеи пространственного характера, — идеи безмерности и бесконечности. Но не в отдельных науках, исследующих всегда обособленную область действительности, и притом с какой–нибудь условной точки зрения, находятся те идеи, в которых открывается нам божественная природа, а по преимуществу в науке общей, соединяющей рассеченные области научного знания в органическое целое, т. е., философии. Философия — это специфическая наука богопознания. Мировой процесс, понятый как божественный замысел, и есть та идея, в которой наиболее полно открывается сущность божественной природы. Полюбить Бога в этой идее — это значит полюбить идею этого мирового процесса, оправдать ее разумом. Теодицея есть идейное выражение этой любви. Еще полнее, конечно, открываются идеи и формы божественной природы в самой религии, в памятниках божественного откровения.

Но не только в идеях, относящихся к мировому целому проявляется эта интеллектуальная любовь к Богу. Бога и его замыслы можно прозревать в отдельных процессах и явлениях мировой жизни, по преимуществу же жизни духовной. История и жизнь выдающихся исторических деятелей представляют нам зачастую конкретные выражения божественных замыслов и идей. В этом отношении разгадка хода исторического процесса, проникновение его идеей, есть тоже дело богопознания. Любить историю, отдельные исторические эпохи, любить историческое будущее, как завершение божественной мысли, — это и значит любить божественные идеи. Как на яркий пример этого рода любви можно указать на Вл. С. Соловьёва. Вл. Соловьёв любил историю именно, как божественный план. Неизбежным следствием этой любви было желание воспроизвести хотя бы в слабой человеческой мысли завершение этого плана. Пророческие чаянья Вл. Соловьёва, его интерес к эсхатологии, — все это проявленье этой любви к идеям божественного. Вообще, все пророки были истинными боголюбцами, шедшими на страдание и отдававшими жизнь за постиженье и утверждение божественной мысли.

Любовь к красоте есть тоже одна из форм любви к Богу и путь к соединению с ним. Это ясно сознавали философы древности — Платон и Плотин. В. христианстве мы находим полное пренебрежение к принципу красоты и даже вражду к нему. Таково по крайней мере отношение исторического христианства. Что касается самого Христа, то ни в Его жизни, ни в Его учении мы не находим ни одной черты, враждебной принципу красоты. Здесь приходится констатировать только полное умолчание. Но и это умолчание находит себе полное объяснение как в миссии Христа, так и в тех условиях, в которых она осуществлялась. Вся духовная культура Иудейства была чужда принципу красоты, по крайней мере в искусстве. Иудеи находились в слишком близких и интимных отношениях к Богу, как личному существу, чтобы искать Его в воплощенных формах и идеях. Их духовная жизнь была слишком наполнена религиозным пафосом личного общения с Богом, чтобы оставалось место для пафоса эстетического. Но если иудейская культура не создала себе культа красоты в искусстве, то из этого еще не следует, что она была вполне чужда ему в жизни. То же самое в личной жизни Христа. Мог ли он, будучи средоточием и формирующей силой живой красоты царства Божия, разменивать эту силу на отдельные проявления этой красоты в человеческом искусстве. Вся жизнь Христа была осуществлением идеи красоты, но красоты пока для нас недоступной и неосязаемой. Кроме того, земная жизнь Христа была зачатием этой красоты в акте человеческой смерти. Если в лице Христа воплотился Сын Божий, то дело Его в Его земной жизни вовсе еще не воплотилось. Царство Божие спало с небес не в виде цветущего дерева, но в виде семени, которое должно было падши умереть, чтобы принести плоды. Этот акт смерти по самой сущности своей, конечно, противоположен принципу красоты, как воплощению идеи. Вообще, принцип красоты находится далеко не в простом отношении к идее христианства. На алтаре красоты может быть создан, и фактически создается, культ как Богу, так и диаволу. Вполне естественно поэтому, что служители Христа вместо того, чтобы брать на себя трудную и тонкую задачу различения и разделения этих культов, предпочли разбить самый алтарь. Дело диавола есть то же своего рода творчество. Во всяком случае и в его работе разрушения есть моменты созидания. И его мятежный дух, вышедший из единого мирового ствола жизни и бытия, несет в себе те же жизненные принципы формы, воплощения и движения, что и природа Бога. Поэтому–то Божеское и диавольское так легко может быть смешиваемо. И нигде это смешение так не легко, как в области красоты. При этом несомненно, что диавол имеет в этой области некоторое очень важное преимущество перед Богом. В то время, как творчество Бога состоит в осуществлении всего мирового плана и потому никогда не является для человеческого сознания законченным целым, как воплотившаяся, завершенная идея или форма, диавол может пленять человеческое сознание уже законченными отдельными проявлениями красоты. Красота божественная дается во всей полноте только в завершении мироздания, диавольская в конечных вещах. Но каждая отдельная конечная вещь играет определенную роль в картине мирового целого, в каждой отдельной вещи может постигаться это целое. В этом трагическая антиномия принципа красоты в религиозной жизни. Нигде так не слито религиозное и антирелигиозное, как в стремлении к прекрасным, конечным вещам, т. е., там, где и диавольское является завершенным и гармоничным и в известном смысле божественным. Эта однородность диавольской или сатанической и божественной красоты находит себе подтверждение во всей метафизике христианства. — Ведь диавол великий ученик величайшего Мастера. Его измена Богу не могла вполне изменить его божественную природу. В этом родстве Бога и диавола, которое совершенно упускается из виду в христианском богословии, лежит разгадка многих загадочных явлений в области религиозных переживаний, как, например, психологического родства великой греховности и святости: как редко святость возникает из точки безразличия и как, напротив, обычен непосредственный переход от служения Богу к служению диаволу и обратно. Диавол противоположен Богу не столько по своей глубочайшей сущности, сколькопо направлению своей воли.Диавол отверг связь с Богом не по противоположности своей природы, но именно вследствие своего первоначальногоподобияБогу, приведшего его к самообожествлению. И отпавший от Бога он, в силу первоначального величия своего духа, сохранил способность созидания и воплощения идей. Поэтому–то там, где мы в человеческой жизни или в жизни природы имеем дело с сатаническими силами, мы зачастую видим образы великой красоты и притом красоты более близкой нам и более понятной, чем красота не завершившегося еще божественного целого. Из сказанного становится ясен тот критерий, по которому различается любовь к божественной и сатанической красоте. Этот критерий лежит во всяком случае не в природе прекрасного, а вотношенииобъекта красоты к идее Бога, а главное в отношении к этому объекту и к Богу самого любящего. И религиозный человек может любить диавольскую красоту и в этой любви любить даже Бога, но его любовь должна отличаться одной существенной чертой. В этой любви должна утверждаться связь прекрасного объекта с Богом, идея конечного прекрасного должна быть подчинена идее божественного целого. Напротив, сатаническая любовь к прекрасному характеризуется отторжением прекрасного объекта от связи с Богом. Эта разница особенно ясна в любви к живой красоте, напр. к красоте человеческого существа. Эта любовь может быть вполне религиозной, если в ней не только не порывается связь любящего с Богом, но даже и объект любви приводится в эту связь. Яркой иллюстрацией этой любви может служить романтическое чувство Елизаветы к Тангейзеру. Конечно, не всегда ясен и сознан этот религиозно–синтезирующий характер любви к прекрасному: есть люди, не сознающие и не знающие Бога и тем не менее приближающиеся к нему в своей любви к красоте. Это бывает тогда, когда из объектов красоты не создают постоянных кумиров, когда порывы к прекрасному делают все большие и большие захваты в глубь и в ширь природы прекрасного и переходят постепенно в порыв к мировому целому и к сознанию его первоисточника.

Конечно, наиболее свободна от искажений антирелигиозного характера любовь к прекрасному в искусстве, где не может быть ни идолопоклонства, ни подчинения материи красоты. Напротив, эта область переживаний является в высокой степени ценной в религиозном отношении. Эстетические наслаждения, будучи абсолютно чистыми и свободными от грубо–чувственных, дают нам единственный опыт переживаний того блаженства, которое связано с гармонией царства Божия. Если мы можем как–либо представить себе это блаженство, то только по аналогии с созерцанием земной красоты, которая создается одним и тем же принципом гармонии и отличается от небесной только по степени и чистоте. Глубокой ошибкой надо поэтому признать столь характерное для представителей христианства отчуждение от искусства, вообще от прекрасного. В этой «мирской» красоте нередко гораздо более небесного, чем в дыме кадильниц и монотонном пении псалмов. И божественная музыка Вагнеровского Лоэнгрина может нас гораздо более приблизить к Богу, чем мертвый церковный обряд. Конечно, во всем этом есть соблазн. Но где его нет? Разве свободен от соблазна и весь церковный ритуал? Разве им не соблазняются тысячи верующих в лживом убеждении, что, воскурив фимиам или поставив свечу, они сделали угодное Богу, что вообще в церковном обряде вся сущность служения Богу, которая искупает всю грязь мирских дел? Разве эти свечи и фимиамы не служат той мелкой монетой, которой тысячи и миллионы откупаются от настоящих требований Бога, от религиозной борьбы и страданий? Вообще, не заключается ли в этой боязни всякого рода соблазнов тоже своего рода соблазн под видом верности Богу оставаться верным своим привычкам и косности?

Божественные формы и идеи являются неподвижными только в человеческой абстракции или в завершенном воплощении. Но в самом жизненном процессе воплощения, они являются движущимися силами. Это движение формирующее действительность или придающее ей тот или иной идейный смысл, совершается постоянно вокруг нас и к нему бывает направлена наша любовь, выражающаяся в стремлении с ним слиться, в нем участвовать. Быть может в божественной природе,как движущейсяидвижущей,силе, и раскрывается третья таинственная ипостась святого Духа[25]. Мы хорошо знаем обычные виды движения в так называемой мертвой и живой материи, мы знаем душевные движения в индивидуальной человеческой душе, в развитии общественной жизни. Но во всем этом потоке разнообразно движущихся сил сверкают только искры божественного огня. Великая задача находить эти искры, еще большая, превращать их в пламенеющие языки. Это последнее дано было до сих пор только первым ученикам Христа. Но все принимающие завет Спасителя о ниспослании Утешителя не могут думать, что это было в последний раз. Напротив, если действительно близко завершение дела Христа, то надо ждать еще более могущественного вторжения в нашу жизнь божественных сил. Царство Божие должно воплотиться животворящей силой святого Духа. Конечно, для этого нужно участие и человеческих сил. Но рассмотрим, каковы должны быть признаки того движения, которое обуславливается непосредственным божественным вмешательством или вообще силами божественной природы. Этим признаком является, прежде всего, легкость и быстрота. Движение божественных сил совершается без труда, легко преодолевая трение косной среды, составляющей для низших сил непреодолимое препятствие. Чудотворные исцеления Христа были быстры и внезапны, как и все чудесное. Однако, не всякое проявление могущественных сил указывает на их высшее происхождение. Машины, созданные человеческими руками, несмотря на быстроту и громадность эффекта производимой работы не стоят ни в каком отношении к божественной природе. Здесь надо иметь в виду еще один признак, а именно отсутствиемеханичности.Божественная природа и все производимое ею отличается всегдаорганичностью.Силы божественные всегда животворящи, т. е., созидают посредством внутреннего, а не внешнего (механического) импульса. Все то, на что они воздействуют подвергается всегда глубокому внутреннемуперерождению. Все созидаемое этими силами всегдаразвиваетсяподобно развитию организмов. Только время этого развития бывает ничтожно коротко. Кроме молниеносности и органичности божественного движения в нем есть еще один важный признак, — это отсутствие того, что характеризует человеческую рассудочность, т. е., постановки целей и подбора средств. Божественное действие в самом себе несет всю полноту силы для достижения определенной цели и достигает ее без подбора тех или иных средств. Для человеческих действий характерно исполнение задуманных планов на основании опыта и более или менее сознательной рассудочности, приводящей в связь представление цели и средств. Но эта рассудочная целесообразность человеческих поступков, в которой человек возвышается над животным, вовсе не составляет на самом деле высшую форму идейного творчества. Только слабое силами существо сначала мыслит и затем осуществляет замышляемые действия по избранному пути. Божественная мощь не может иметь мыслей подобных человеческим. Мысли Бога — это дела Его. И дела эти совершаются не заученными путями с подбором определенных средств, но в совершенно своеобразном с точки зрения человеческого опыта порядке, — «путями неисповедимыми». Поэтому всякое божественное вмешательство характеризуется неожиданностью и странностью своего осуществления. Божественные действия иррациональны с точки зрения человеческой рассудочности и нецелесообразны с точки зрения человеческого опыта. Как характерны в этом отношении чудеса Христа, поражающие своими неожиданными действиями. Почему Христос исцелил слепого этим странным составом из слюны и земли. Для нас это всегда останется непонятным точно так же, как и то, почему Христом был призван к апостольскому служению Его яростный гонитель Савл, а не кто–нибудь другой. Быть может, эта неожиданность божественных действий обуславливается именно мощью божественных сил не разбирающих средств для своего осуществления. Подобно великому музыканту, извлекающему дивные звуки из первого попавшегося под руку инструмента, божественная сила творит свое дело при всяких условиях, пользуясь первым попавшимся средством без всякого закономерного выбора[26].

Божественное движение может обнаруживаться во всех областях. Наиболее резкие и непосредственные проявления божественной силы обнаруживаются для человеческого сознания, как чудеса. Но эта сила может осложняться в своем обнаружении привхождением человеческих сил, а также сил низшей природы. Высшие проявления умственного и художественного творчества и именно в тех случаях, когда человек не знает, как он творит, когда он чувствует себя во власти неведомо откуда взявшихся идей и образов, несомненно совершаются не одними человеческими силами. Однако, источник этих сил нельзя также видеть непосредственно в Боге. Такого рода творчество заставляет предполагать, что в человеческой природе и в её взаимодействии с миром существуют какие- то процессы божественного характера, что и человек, подобно Богу, может иногда непосредственно проникать в идейную структуру мира и в своем созидании не разъединять идею от выполнения. Здесь чувствуется если не сам Бог, то какие–то отголоски Его сил, какие–то проблески высших форм бытия и взаимоотношений божественного миропорядка. Любить это, преклоняться пред этим — значит любить этот миропорядок, а в нем самого Бога.

Было бы ошибочно думать, что любить можно только то или иное содержание или форму. Мы настаиваем на том, что именно движение, изменение может захватывать и увлекать человеческую душу. И если всмотреться и проанализировать большую часть человеческих наслаждений и счастья, то окажется, что они имеют в своей основе любовь к тем или иным формам движения. Какое искусство чарует нас больше всего? — Музыка, т. е., чистая красота ритма и сплошного движения. Что больше всего увлекает в мысли, как не её развитие и раскрытие живой связи идей. Наконец, когда мы любим самую жизнь в себе подобных, разве мы любим неподвижные лица, а не тот поток чувств, идей и желаний, который непрерывно отражается в физическом движении. И в порывах отрывающей от земли любви разве очарование состоит в неподвижности поцелуев, а не в душевных движениях встречных чувств и стремлений, передающихся через взгляды, улыбки, музыку голоса и т. п.

Нельзя не видеть божественных движений и в человеческой истории, особенно в те моменты, когда цепенеющий ход человеческого развития оживляется новыми мощными струями духовной жизни. И никто не умел так чувствовать это божественное истории, как Карлейль. Есть много исторических явлений и процессов, характеризующихся в своем возникновении и течении этой божественной нецелесообразностью и в то же время глубоким смыслом, — событий, возникающих обыкновенно с чрезвычайной неожиданностью по–видимому при самых неподходящих обстоятельствах. Таким характером отличается, например, реформация. Могло ли папство видеть в скромном и незаметном монахе, Лютере, своего грозного врага, мог ли сам Лютер ожидать, что из его столкновения с Тецелем вырастет религиозное движение, имеющее мировое значение. Однако, как будто кто–то предвидел это. Как будто удар молнии, унесший на глазах у Лютера его друга, не напрасно отклонил его с того пути, на который поставил его отец. Как будто не случайно этот миролюбивый и ничего не замышлявший человек обнаружил удивительное упорство и смелость, вступив в открытую борьбу с мировыми владыками. В этом взрыве духовных сил, обнаружившихся у такого скромного, и ничем особенно не выдающегося человека нельзя не видеть чего–то божественного. Такой же сверхчеловеческой чистотой и силой отличается религиозное одушевление пуритан, спасшее Англию и создавшее одну из высших форм государственности в Северной Америке. Того же духа, хотя и замутненного инородными течениями, великая французская революция — этот факел энтузиазма, озаривший своими отблесками всю Европу на целое столетие. Если посмотреть на дело поверхностно, то французская революция может предстать, как процесс не только не божественного порядка, но даже прямо антирелигиозный. Переворот, связанный с ниспровержением религиозных авторитетов, приведший к диктаторству атеистов и вольнодумцев, казалось бы, лишь кощунственно можно связать с именем Бога. Но мы думаем, что гораздо большее кощунство связывать интересы Бога с интересами того духовенства и тех религиозных и светских авторитетов, которые были низвергнуты французской революцией. На самом деле материальное поражение католической церкви могло явиться для неё только началом её духовного воскресения. Впрочем, исторический ход событий в последовавшей реакции задержал это воскресение до более позднего времени. Только теперь с отделением церкви от государства во Франции, с быстро надвигающеюся гибелью государственного авторитета и влияния папы в католических государствах, может начаться выздоровление католической церкви от тысячелетнего разврата власти, авторитета и богатства. И только тогда, когда мы увидим «наместника Христа» в рубище и унижении, дело папы может быть станет и делом Христа. Конечно, вооружаясь против церкви, французская революция вооружалась и против Бога. Но поскольку революционный атеизм имел характер легковесного вольнодумства и философского легкомыслия, он боролся не с Богом, а с призраками своего собственного недомыслия, поскольку же этот атеизм действительно коренился в антирелигиозных стремлениях и имел в своей основе сатанический принцип самоутверждения и самообожествления, он мало нарушал религиозный характер всего движения, взятого в целом. Во всяком случае то, что французская революция дала общественному сознанию всей Европы — освобождение от лживых авторитетов земной власти и принципы основных человеческих прав — несло в себе христианские начала, хотя бы и не сознанные, как таковые. Пусть эти начала не реализовались вполне не только тогда, но и теперь, пусть в борьбе за эти начала было совершено много жестокостей, — все–таки процесс истории сделал в ней по отношению к божественной цели шаг вперед. Такое же религиозное значение имеет несомненно революция в России, если не по достигнутым результатам, то по тому огромному напряжению моральных сил, которые были в ней затрачены. Хотя психологическая основа русской революции чрезвычайно сложна, хотя в ней замешано много сатанического и диавольского и ко всему этому прибавлено много человеческой пошлости, суетности и самолюбия (от чего совершенно чиста была французская революция), однако она в общем своем итоге дала русскому народу глубоко ценные, хотя и горькие уроки жизни и даже воззвала к религиозному обновлению раболепствующей перед земными властями церкви. Но помимо этого в самом развитии русской революции были моменты чисто религиозного подъема и воодушевления. Укажем хотя бы на один замечательный момент — это смерть кн. С. Н. Трубецкого и быстро последовавшие за нею октябрьские дни. Кто бы мог думать, что философ–метафизик и кабинетный ученый несколькими смелыми и правдивыми словами, обращенными к царю, привлечет так к себе внимание всей России, кто бы мог думать, что его внезапная смерть отзовется с такой болью во всем русском народе, с болью и в то же время с каким–то беспокойным энтузиазмом, отрывающим от будничного и повседневного. И как неразрывно слился этот энтузиазм со всем последующим общественным движением, завершившимся днем 17 октября. Вообще, во все исторические моменты общественных кризисов и переворотов, имеют ли они характер разрушения, переустройства или созидания, можно наблюдать как бы своего рода душевный вихрь, отрывающий общество от повседневного и обыденного. В эти периоды замечается обыкновенно особая сплоченность масс, единство действий без предварительного соглашения и какое–то молчаливое взаимное понимание. В такие моменты нарождается та движущаяся сила, которая разрушает вековые оковы предрассудков и рабства и создает то, что недавно казалось невозможным и неосуществимым. И если в этих случаях событиями не всегда непосредственно руководит рука божественного провидения, то во всяком случае в эти решающие моменты исторического процесса Бог становится ближе человечеству и соприсутствует его бессознательному созиданию божественного плана. Много бывает ужаса, крови и страданий в эти моменты, вообще всего того, что как будто прямо противоречит природе Бога. Но уже такова участь погрязшего во зле человечества в болезнях рождать начала божественного порядка. Мы не хотим сказать, чтобы в периоды мира и спокойствия не могло быть животворной работы, приближающей нас к царству Божию. Такая работа, конечно, возможна в глубине сознания, в области мысли и чувств, но самая жизнь, реальные общественные отношения не могут изменяться без тяжелых усилий и мук рождения. Неизбежность этого заключается, конечно, не в началах божественного миропорядка, но именно в извращенной человеческой природе — в её глубокой связи со злом.

Несомненно, что в историческом процессе наряду с эволюцией добра и созиданием царства Божия совершается и эволюция зла, растут и углубляются силы враждебные царству Божию. Но и та, и другая стороны одинаково нуждаются в эволюции политических форм. Освобождение от политического и экономического рабства одинаково необходимо и для служения Богу, и для служения диаволу. Религиозное значение человеческого прогресса в политике, экономике и вообще во всей человеческой культуре не в нем самом, а в том освобождении духовных сил, которое он несет с собою. Совершеннейшая форма человеческой организации это та почва, на которой только и может выявить себя вся целостность заложенного в человеческой природе добра и зла. Только освобожденному от внешнего гнета человеческому сознанию можно будетпо совестиисвободноизбрать Бога или Его отвергнуть. Только воля освобожденного от пут невежества и предрассудков человека может принять на себя всю ответственность последнего решения. А это возможно только при свободных формах человеческого общежития.

Любовь к божественному в окружающей нас действительности не исключает, конечно, непосредственной любви к Богу, как к Личному Существу. Мы думаем только, что этой личной любви мало для исполнения заповеди Христа. До сих пор историческое христианство под любовью к Богу понимало исключительно эту непосредственную любовь. Оно старалось очистить человеческое отношение к Богу от всякой земной нечистоты и служить Ему непосредственно в религиозном культе и молитве. В результате такая любовь достигалась только исключительными натурами. Большинству же верующих и их духовных руководителей не удавалось ни стать действительно близкими Богу, ни освободить свою религиозность от мирской нечистоты. Презирая мир, отрешаясь от него они все–таки жили в этом презренном мире, обнаруживая полное равнодушие к мирским формам борьбы добра и зла. А так как на самом деле очень трудно занимать в этой борьбе нейтральную позицию и так как их ум и воля, в силу векового пренебрежения к мирскому, впали в этой области в полную близорукость, то они и сделались в чисто мирских отношениях пособниками диавола. Это стало обычным явлением, когда зло мира сего вступило с религией Христа в очень выгодный для него компромисс, предоставив религиозному благочестию область культа и личного общения с Богом и выговорив себе невмешательство и даже защиту в области политической и общественной жизни. В результате религия распятого и поруганного Бога стала защитницей не угнетенных и слабых, а угнетателей, сильных и богатых мира сего, утвердившихся на своей власти и поставивших ее превыше всего. Таким образом, христианская церковь пришла мало–помалу к осуществлению слов Исаии, повторенных Спасителем: «Чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня» (Марка 7, ст. 6).

Что касается отношения к Богу, как Личному Существу, то здесь любовь к Богу выражается прежде всего в молитвенном к нему обращении. Сущность молитвы составляет именно личное обращение к Богу. Содержание молитвы не всегда составляет какую–нибудь просьбу или желание. Она может быть совершенно бессодержательна в этом отношении и состоять исключительно из стремления к Богу, из призыва Бога и из сознания, что этот призыв услышан. Вообще, молитва есть переживание глубоко интимное и не поддающееся никакой регламентации. В этом отношении установленные церковью молитвословия являются только помехой в молитвенном обращении к Богу. Мы не отрицаем принципиально значения молитвословий, но мы видим большой вред для религии в злоупотреблении ими. А таким злоупотреблением нельзя не признать превращение богослужения в точно регламентированный порядок установленных молитвословий и действий и обучение детей молиться Богу только в определенных молитвословиях. Вся эта регламентация проистекает из боязни, как бы в молитву не примешалось что–либо антирелигиозное. Но, как и всегда, из такой боязни «соблазна» проистекает нечто еще худшее, а именно живое общение с Богом превращается в мертвый обряд, в произнесение имени Бога всуе, т. е., в грех против третьей заповеди. Нельзя втискивать живое и индивидуальное обращение к Богу в мертвую и неподвижную форму слов. Конечно, есть молитвословия вечные и никогда не теряющие своего значения, как, напр., молитва Господня и символ веры, но большинство узаконенных церковью молитвословий не могут отвечать современному сознанию. И обратно, очень многие стороны религиозной жизни, многие современные мотивы, могущие служить основой молитвенного обращения к Богу, не находят себе выражения в установленных молитвословиях. Вообще, весь религиозный ритуал должен быть подвергнут коренному изменению и приспособлен к живым и искренним формам общения с Богом. Но входить в подробное обсуждение этого вопроса, связанного с вопросом о таинствах вообще, мы здесь не станем, так как это составляет совершенно самостоятельную и весьма серьезную задачу в обновлении нашей религиозной жизни. Мы остановимся только на чисто внутренней стороне личного отношения к Богу. Несмотря на интимность и индивидуальность этого отношения и в нем должно быть отмечено нечто общее и обязательное. Это общее состоит в сознании необъятности и абсолютности Бога, в сознании ничтожности собственных планов и намерений пред волею Бога, наконец, в признании этой воли превыше всех оценок и критериев. Такая безусловная преданность божественной воле составляет специфическую черту отличающую любовь к Богу от любви ко всем другим существам. Здесь мы касаемся пункта рокового для многих стремящихся к религии. Очень и очень многим, приближающимся к христианству, следует над этим задуматься прежде чем сделать решительный шаг. В очень многих людях, одушевленных безусловно религиозным настроением, существует внутренний бунт против Бога, как безусловного авторитета и критерия. Основа этого бунта может быть чисто субъективной, но может иметь и объективные основания. В последнем случае мы имеем в качестве такого основания обожествление личности вообще. Личность признается при этом не только вечной и свободной духовной субстанцией, но ей приписывается кроме этого право на бесконечное и абсолютное самоопределение. Напротив, повиновение и отречение от своей воли, хотя бы перед Богом, признается унижающим личность до состояния рабства. Мы вполне готовы разделить протест против унижающих религию представлений о Боге, как о господине или хозяине, имеющем в своем распоряжении слепо исполняющих его волю слуг, покорных ему под страхом наказания. Но мы думаем, что и чрезмерное преклонение перед принципом личности и её правом на бесконечное и абсолютное самоопределение может привести к еще более ложному взгляду, а именно к полному уничтожению религиозности, к ниспровержению понятия Бога. Если нет повиновения, а только соизволение на волю Бога, то не является ли всякое существо равноправным с Богом участником в миростроительстве, и не есть ли Бог по отношению к таким существам только старший брат, умудренный опытом и дающий благие советы[27]. Ищущим новой религиозности, исключающей всякое представление о повиновении Богу, необходимо прежде всего точно уяснить себе, что они разумеют под Богом, — Абсолют бытия или могучего духа, имеющего только относительное отличие от всех конечных существ. В последнем случае с Богом могут быть, конечно, какие угодно отношения до брудершафта включительно. Но можно ли это называть религией… Нам могут сказать, что повиновение предполагает слепое подчинение воле другого существабез знания её целей и намеренийи что такое взаимоотношение немыслимо в идеальной форме божественного целого. Быть может это и так по отношению к идее царства Божия. Но пока оно не достигнуто, для каждого существа, на какой бы степени совершенства оно ни стояло, воля Бога есть в той или иной мере тайна и загадка. Бог единственное существо, воля которого должна быть священна даже при всей своей непонятности. Его воле приходится именно повиноваться, т. е., исполнять без критики и сомнения, а не соглашаться с нею. И видеть в этом что–либо постыдное для достоинства духовной личности едва ли есть основание. Повиновение есть признак рабства лишь тогда, когда оно основывается на страхе, на отсутствии чувства свободы. В христианстве этот вопрос решается категорически живым примером Христа. «Не так как Я хочу, а так как хочешь Ты» — вот слова, служащие пробным камнем нашего отношения к Богу. Кто затруднится произнести за Христом эти слова, — затруднится не по слабости, но, напротив, по душевной гордости и из сознания высокого своего достоинства, — тот чужд не только Христу, но отрекается также и от Бога. Отношение людей к Богу и Его воле имеет старую и глубокую аналогию, оправданную словами самого Христа. Это аналогия отношений отца и детей. Дети повинуются отцу именно из любви и уважения, не задумываясь об основаниях его требований. Здесь надо брать не тот момент, когда дети становятся умственно и нравственно равными отцу или даже выше его, а отношение ребенка к взрослому. Требования взрослых никогда не могут, быть всецело понятны детям. Послушание ребенка никогда не может быть достигнуто какими–нибудь объяснениями, но исключительно чисто нравственными влияниями, основанными на любви и безусловном авторитете. Весь этот процесс сообщения воли старшего ребенку схематизируется у него в сознании в виде такой иррациональной схемы: «Он так хочет», «так нужно», «я повинуюсь». Но все существа перед Богом такие же дети. Если же гордость человеческая этим возмущается, то для неё нет Бога, нет и царства Божия. — «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в царство небесное».

Мы перейдем теперь к рассмотрению второй основной заповеди Христа о любви к ближнему. Говоря олюбви кближним, как основе христианской организации на земле и в грядущем царстве Божием, мы должны сознаться, что с большим усилием употребляем это слово. Нет слова более засаленного, чем — «любовь», — слова соединяемого с таким разнообразием смысла и значения. Всего досаднее, что оно наиболее испачкано именно в обычном словоупотреблении в смысле христианской добродетели. Какая накипь фальши, суетности и лицемерия чувствуется обыкновенно, когда говорят о любви к ближним и к ней взывают. Чаще всего эту любовь отожествляют с благотворительностью, с добротой, с отзывчивостью на всякую помощь. Но при этом забывают, что у людей помимо любви есть тысячи оснований заботиться о благе себе подобных и даже жертвовать собою. Забывают глубоко верные слова ап. Павла (послание к Коринф., гл. 13, ст. 1–9) о том, что можно говорить языками человеческими и ангельскими, иметь дар пророчества и любви не иметь, что можно раздать все имение и отдать тело на сожжение и любви не иметь. Любовь есть прежде всеговнутреннее переживание, хотя и выражающееся при некотором напряжении внешним образом, но имеющее во всяком случае чрезвычайно разнообразные проявления. Никто не может предписать любви проявляться так, а не иначе. Можно только требовать, чтобы она была искренна и действенна. А пути её действия неисповедимы. Деятельная любовь может быть и в молитве, и в дружеском слове, в прощении и в порицании. Один дружеский взгляд или слово и по внутреннему усилию, и по результатам может быть большим делом любви чем с легким сердцем отваленные тысячи. — Вспомним лепту вдовы. Вообще, в традиционном понимании заповеди о любви к ближним нельзя не отметить чрезвычайного её огрубления и так сказать материализации. Заботятся главным образом о материальном результате этой любви и забывают или игнорируют внутреннюю её сторону. Как много людей, исполняющих эту заповедь во внешнем благотворении, чрезвычайно заботящихся о сытости и материальном благополучии своих ближних и в то же время наносящих этим ближним неисцелимые душевные раны, со злобою и ненавистью разрушающих их духовный мир, порабощающих и унижающих их нравственно. Как много этих благодетелей рода человеческого, покупающих себе путем материальной подачки право власти и авторитета, право издевательства грубого или тонкого, право поругания святынь, насыщаемых и одеваемых ближних. Как в любви к Богу откупаются свечками от истинных требований этой любви, так и в любви к ближнему от милостыни духа откупаются милостыней излишнего материального достатка. Вообще, нет ничего ошибочнее этого обычного смешения любви с определенными действиями, особенно если эти действия являются шаблонными формами её проявления. Тут–то и начинается фарисейство на почве любви к ближнему. Все внимание поглощается оболочкою дела, а его внутренний источник сохнет и наконец совсем иссякает. И скоро под маской христианских дел начинает чувствоваться дыхание диавола. Вообще, внешнее проявление — «дело» — есть окончательное завершение, но в то же время зачастую и гибель христианской любви. Христианство не состоит ни из одних дел, ни из одних чувств и помышлений. Оно относится и к внутреннему ядру, и к внешнему распространению человеческого существа. В глубине человеческого духа должны находиться зерно и здоровые соки христианства, плод и цвет которых выражается в активности человеческих дел. Но как зерно может остаться без ростка и не дать никакого плода, так и наоборот плоды при всей своей внешней роскоши могут иметь испорченные соки. Христианские вера и любовь могут быть мертвы, а дела могут быть лживы. Эта двусторонняя опасность и выражается с одной стороны в только что указанных текстах ап. Павла и с другой в известном тексте: «Вера без дел мертва».

Какая из этих опасностей больше и что драгоценнее для христианства, чувства и помыслы или дела, трудно решить. Мы, однако, склонны думать, что Абеляр и последующая реформация, перенесшие центр тяжести во внутреннюю жизнь духа и даже провозглашавшие спасение верой, были в известной степени правы. Внутреннее существо человека есть всегда нечто безусловно правдивое и искреннее; только внешнее действие может быть обманчиво и лживо. И если даже внутренняя жизнь слабеет до едва заметного прозябания, она не теряет свою качественную ценность. Напротив, внешние действия, если они теряют свою нравственную ценность, получают значение лжи и лицемерия. Кроме того, почти никогда и не бывает, чтобы искренняя и повышенная религиозная жизнь духа не превращалась в активную и не переходила в дело. Это подтверждает та же реформация, требовавшая одной лишь святости духовных переживаний и давшая яркие проявления религиозной активности в деятельности пуритан.

Еще ошибочнее, когда под любовью к ближним разумеют какое–то нежно–розовое отношение ко всем, когда приглашают с точки зрения христианской любви оправдывать и извинять все человеческие мерзости. Забывают, что даже Христос, при всей своей нравственной силе, не мог избежать резкого обличения человеческой лживости и самодовольства. Вспомним известную речь Христа к фарисеям, — речь, преисполненную всею горечью упрека, клеймящую фарисеев названиями «змии», «порождение ехидны» и прерываемую возгласами: «горе вам, книжники и фарисеи» (Матфея, глава 23). Здесь любовь Христа к Богу и человечеству выразилась в своей мнимой противоположности, — в праведном гневе. Мы говорим «мнимой», потому что убеждены в глубоком сродстве гнева и любви, — именно гнева, а не злости, ненависти или раздражения. Гнев есть чувство объективное, тогда как ненависть и раздражение насквозь субъективны. Гнев есть внутренняя борьба со злом. Христианская любовь всепрощающа только в отношенииличныхобид, но сознательное и самодовольное проявление мирового зла не может быть прощаемо и христианской любовью. И чем больше сила любви к одному, тем сильнее негодование к другому. Поэтому–то христианство, говоря о бесконечном милосердии и любви Бога к людям, говорит также и о гневе Божием, о ярости Божией (Откровение св. Иоанна, гл. 15, ст. 1). И если в человеческих отношениях следует все- таки призывать к умиротворению и к погашению гнева, то только в виду человеческой склонности принимать личные обиды за мировое зло и в праведный гнев примешивать яд личной злобы и ненависти.

Христианская любовь разнообразна не только по своим внешним проявлениям, но и по внутренней своей сущности. Чрезвычайно трудная задача отнести ее к какой–либо психологической рубрике. Любовь естьчувствоиэмоция, когда она выражается в нежности, жалости и сострадании. Такою любовью Христос любил Лазаря, его сестер и апостола Иоанна. Она имеет характерволевойдеятельности, когда она активно воздействует на любимое существо, его оживляет и претворяет. Такова была любовь Христа ко всем страдальцам, получившим от него исцеление. Наконец, она является как созерцание ипомышлениев тех случаях, когда наша мысль имеет сочувственное отношение к окружающей жизни, когда мы задаемся намерениями, ведущими к её благу. Этот интеллектуально–созерцательный характер принимала любовь в таинственных помыслах Спасителя о своей миссии, о судьбе Его последователей и всего человечества. Вообще, основным элементом христианской любви являетсясочувствие,хотя этим пассивным переживанием не исчерпывается её существо. Несомненно, что под любовью в христианской этике разумелось сложное и разнообразное по своему содержанию душевное переживание, относящееся ко всем областям душевной жизни, кчувству,волеипознанию.Христианская любовь — это скорее особоенастроение,основой которого является проникновение в чужую душевную жизнь, а целью согласование с нею. И именно в форме такого настроения, объединяющего элементы чувства, познания и воли, она и является действенной и плодотворной; при преобладании же какой–нибудь одной области душевных переживаний она всегда является малопродуктивной для жизни (не теряя иногда своего возвышенного характера). Любовь чисто идейная холодна и не согревает ни любящего, ни любимого, любовь эмоциональная бывает безрассудной и безрезультатной, любовь, в которой преобладает импульсивная сторона действия, может соединять безрассудство с внутренней неискренностью и холодностью.

Любовь к ближнему может быть направлена на временное состояние личности нашего ближнего и может иметь в виду личность как целое, иногда как вечное целое. Последняя форма любви является конечно высшей и религиозной, в строгом смысле слова. Любовь к временным состояниям личности нашего ближнего, выражающаяся в обычных проявлениях доброты и благожелательства, не только не всегда имеет религиозный характер, но зачастую противоречит религиозной любви. Чтобы вести своих ближних к осуществлению высших религиозных целей, нужна не только доброта, но и известная доля суровости. Это мы находим вполне ясно выраженным и в отношении Христа к апостолам, в его требовании оторваться от семьи и от собственности. Чрезвычайно яркий, хотя несколько утрированный, образ такой религиозной любви дал Ибсен в своем Бранде. Здесь религиозная любовь и требования, вытекающие из этой любви, доходят до какого–то религиозного изуверства, когда Бранд заставляет свою жену расстаться с последними реликвиями её погибшего младенца, когда он безжалостно вырывает из материнского сердца самую память и скорбь об утраченном сыне. Однако, несмотря на возвышенность духа Бранда, его религиозность скорее соответствует ветхозаветной эпохе, чем христианству. Повторяя жестокие слова: «все или ничего», Бранд забыл завет Спасителя, запрещавшего взваливать на ближнего бремена непосильные. Ему остался недоступен тот моральный такт, с которым Христос высказывал свои высокие требования. Христос, указывая на высшие формы служения Богу и предоставляя каждому приближаться к их осуществлению, не отстранял от себя слабых учеников, приходивших к нему ночью, и принимал всякую посильную лепту религиозного служения. Бранд и все придерживающиеся в морали принципа «все или ничего» не хотят понять, что требовать можно только от того, ктов силахисполнить, что религиозный подвиг должен совершаться с известной душевной бодростью впреодолении связанных с ним страданий,а не в духовном изнеможении, что служение Богу исключает вопли не снесённых мук и полную душевную раздавленность под взваленною на себя непосильною тяжестью.

Однако, принцип жертвы близким и временным ради осуществления далеких и вечных целей в христианской этике несомненно есть; и этот принцип не может не придавать, заповеди любви к ближнему известный оттенок, не может не превращать ее из проповеди доброты и мягкости в призыв к воспитанию ближних в душевной твердости и мужестве, к созданию в них начал царства Божия. Эта сторона христианской любви к ближним, не всегда достаточно подчеркиваемая, особенно игнорируется принципиальными противниками христианства. На непонимании её основан, например, весь антагонизм Ницше к христианству и пресловутое противоположение этики Ницше, как этики любви к дальнему, христианству, как этики любви к ближнему. На самом деле никакой противоположности тут нет, и все ценное в этике Ницше, — его призыв к твердости и созданию сверхчеловека будущего, — все это есть уже в христианстве. И Христос в сущности заботился о дальнем, но только он учил видеть этого дальнего в каждом ближнем, так как по метафизике христианства каждый ближний по природе своей бессмертен. У Ницше, презиравшего метафизику, а в сущности стоявшего на почве самой вульгарной метафизики наличного опыта и биологической эволюции, ближним необходимо было жертвовать ради дальнего, так как ближний понимался им в пределах человеческого тела.

Кроме антагонизма любви к ближнему, как временной эмпирической личности и как личности трансцендентной, существует, по–видимому, еще более роковой антагонизм любви кближнемуи любви кближним.Если христианство ставит высшим проявлением любви тот случай, когда человек «полагает душу свою за други своя», то оно ничего не говорит нам о том, можно ли полагать душу одного ближнего за многих ближних или другими словами, можно ли любовью к одному жертвовать ради любви ко многим. Христос ни в речах, ни в действиях не обнаружил своего отношения к данному вопросу. Евангелие правда передает нам случаи, когда Христос предпочитал одних ближних другим и притом чужих своим семейным (Матф. 12, ст. 46–50). Но эти случаи никак нельзя толковать в том смысле, что ближние семьи, как менее многочисленные, должны быть принесены в жертву всем остальным ближним. Очевидно, что в своих действиях Христос руководился не числом, а исключительно тем, чего хотели от него эти ближние. Очевидно, что он отрекся от своих братьев, пришедших повидать Его, как родственника, и остался со слушающими Его, как Бога, лишь в силу того, что отношение к Нему одних лишено было религиозного характера, в сношениях же с другими Он выполнял свою религиозную миссию. Вообще, в действиях Христа никак нельзя усмотреть предпочтение общественных отношений личным и принесение в жертву одних другим. Напротив, в жизни Христа было много эпизодов, когда Он обращал свое преимущественное внимание на одну какую–нибудь личность и отрывался от многих. Это ясно, например, из Его встречи с Закхеем (Матф. 19 ст. 1–9), из отношения к Лазарю, это видно также из Его отношения к ученикам, из которых один пользовался наибольшей любовью и находился со Христом в наиболее важные моменты Его жизни. Да изо всего христианского мировоззрения в целом ясно, что число не играет в христианской этике никакой роли. Царство Божие определяется не многочисленностью своих участников, но идеальными формами бытия, в основе которых лежит полная гармония стремлений. Поэтому и в земной работе по созиданию царства Божия любовь к ближнему не должна определяться числом, и антагонизм между ближним и ближними не должен иметь места. Предпочитать ближнего ближним и наоборот можно только в зависимости от того, какую религиозную цену[28]они имеют. И в сущности при истинно христианских отношениях между людьми к такому антагонизму не должно быть и поводов. Христианская любовь не должна и не может уделяться определенными мерами, в распределении которых между ближними могли бы происходить столкновения. Любовь как чувство не раздробима и не уменьшается от направления её от одного ко многим. И если здесь и может быть какой–нибудь антагонизм, то не из–за любви самой в себе, т. е., не из–за самого ценного, а из–за её материального результата, из–за внешних проявлений, раздробляемых формами пространства и времени. Но так как эти внешние проявления могут иметь и глубоко религиозное значение, то во избежание предпочтения одних в ущерб другим необходимо, чтобы деятельная любовь христианина имела всегда кроме личного и общественный характер, чтобы каждый источник любви был открыт для всех и каждого. Поэтому–то здесь на земле и необходима особая общественная организация христиан в виде церкви. Но вопрос о форме этой организации, её внутренних отношениях и воздействии на личную и общественную жизнь является уже совершенно самостоятельным и чересчур сложным, чтобы его здесь касаться. Мы можем сказать только одно, что современная церковная организация нашей православной церкви не только не соответствует своему назначению создать начала царства Божия, но ведет к полному растлению религиозного сознания и что религиозность русского народа может спасти только реформация. Нам в начале XX века так же нужен «Лютер» для борьбы с православными «папами», «Тецелями» и «Экками», как был он нужен всей западной Европе четыре века тому назад.

Как мы старались показать во всем предыдущем изложении основные две заповеди христианства несмотря на простоту своих формул являются чрезвычайно сложными по своему содержанию. Любить Бога и ближних можно чрезвычайно разнообразно и в различных принципах божественной и человеческой природы. Это и является причиной того, что люди, по совести исполняющие эти заповеди, не только не могут согласоваться друг с другом в своей активной любви, но даже зачастую являются врагами друг другу. Человечество еще не в силах вместить полноту не только божественной, но и своей собственной природы и уклоняясь односторонне в какую–нибудь область, вооружается против целого. Нигде эта трудность вмещения и проистекающий от этого антагонизм не являются такими роковыми для всей истории христианства, как в сочетании обеих этих заповедей друг с другом. Вся история человечества как будто служит наглядным доказательством того, что любовь к Богу отталкивает от ближних, а любовь к ближним вооружает против Бога. Антагонизм этот в значительной мере основан на недоразумениях, но для него несомненно есть и глубокие психологические основания. В любви к Богу действительно заключается великий соблазн к забвению ближних, и в любви к ближним соблазн к возмущению против Бога. Этот соблазн вполне понятен. Люди, вознесшиеся в своих духовных переживаниях к горним высотам, с трудом отрываются от них и иногда с отвращением спускаются в смрадные города долин. Здесь они часто обнаруживают полное непонимание происходящего и впадают даже в некоторое раздражение, когда их приглашают присмотреться к себе подобным и позаботиться о их существовании. Они никак не хотят понять, что религия Христа есть не только связь человека с Богом, но связь человека с человеком. Обратное происходит у любящих ближних. Полюбив ближних и все человеческое, они сживаются с этой человечностью и становятся душевно глухи ко всему тому, что выше её. Атрофируя в себе мало–помалу чувство Бога, они впадают в человеческое самодовольство и гордость и наконец возводят свою человечность в божество. «Человек — это звучит гордо», говорят они. Обоготворив человеческую природу, а в ней самих себя, они становятся нетерпимы к идее Бога, как создателя мира и человека, и возгораются ненавистью ко всякому служению истинному Богу. В этой ненависти они готовы поклоняться атомам, клеточкам, чему угодно, только бы не признать Того, перед кем человек при всем своем совершенстве и величии есть червь земли. В этих психологических соблазнах кроется причина того, что глубоко религиозные люди впадают часто в равнодушие к ближним или даже в человеконенавистничество, а атеисты чаще всего бывают человеколюбивы. Мы затрудняемся решить, какой результат плачевнее. Но мы с уверенностью можем сказать, что второй соблазн гораздо опаснее. Признавшему Бога не так уж трудно обратиться и к человечеству, раз на него указывает сам Бог. Но тому, кто обоготворил себя, как человека или как будущего сверхчеловека, надо сделать величайшее усилие, чтобы поклониться истинному Богу. И несомненно, что в этом последнем соблазне проложит себе путь будущий антихрист, и не случайно, вероятно, Христос, указал на любовь к Богу, как на первую заповедь, и на любовь к ближним, как на вторую, но именно потому, что переход от первой ко второй более соответствует человеческой природе и её силам. Великая религиозная задача предстоит будущему христианству синтезировать эти две заповеди, до сих пор в человеческом сознании очень плохо соединенные. На осуществлении этого синтеза и зиждется будущее царство Божие, в нем же надо видеть завершение «полноты времен».

С. Аскольдов