Понятие славянофильства можно толковать весьма различно; и очень широко и очень узко; и то и другое вполне оправданно. Мое толкование предельно узкое. Моей темой является отношение христианской историософии славянофилов: князя Одоевского, братьев Киреевских, Хомякова и К. Аксакова, к раннему романтизму, как его теоретически понимали и в «сонетах своих дней» осуществляли братья Шлегель, Новалис и Шеллинг.

Прежде чем перейти к анализу этих отношений, мне хотелось бы, во избежание возможных недоразумений, указать на то, что, утверждая зависимость славянофильской философии от романтических концепций, я отнюдь не отрицаю их подлинной русскости. Такое отрицание было бы явной ошибкой. Уже при поверхностном знакомстве с творениями славянофилов становится очевидным, что они принадлежат к самым почвенным, коренным, жизнеустойчивым мыслителям России, до конца понятным лишь на фоне своих барских усадеб с домовыми церквами и крепостными в полях. Лишь в свете этой почвенности славянофилов и их духовной самостоятельности, звучащей, между прочим, в том тоне превосходства, каким юноша Киреевский повествует о своих европейских впечатлениях и знакомстве с Шеллингом и Гегелем, приобретает проблема внутренней связи между немецким романтизмом и славянофильством свое большое, не только литературно–историческое, но историософское значение. Сущность этой проблемы заключается отнюдь не в одностороннем влиянии немецкой философии на русскую мысль, а во встрече религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве. Только потому, что романтики жаждали живой религиозной жизни, которою славянофилы традиционно жили, русские мыслители смогли влить свои философские настроения и домыслы в формы романтического философствования. Эта связь романтики со славянофильством была, быть может, лучше всего осознана князем Одоевским, считавшим Россию как бы душеприказчицей умирающей на Западе христианской культуры. Так же понимал задачу России по отношению к Европе и известный католический мыслитель, близкий православию, мистик Франц Баадер, твердо веривший в то, что православная Россия еще сыграет большую роль в жизни Европы. Социально настроенный мыслитель и политик, боровшийся с «Антихристом» — Наполеоном, он, по всей вероятности, оказал некоторое влияние на Александра I и на идеологию Священного союза. В продолжение целого года (1822–1823) он жил в России, пытаясь подвинуть ее на выполнение своей христианской задачи перед Европой, что ему, однако, не удалось.

Славянофильское духонастроение родилось в России под влиянием Отечественной войны и русской победы. Эта борьба и эта победа углубили национальное сознание России и создали целый ряд требующих разрешения проблем. Словно внезапно разбуженные, русские люди с горечью почувствовали и осознали трагическую дистанцию между необразованностью народа и ненародностью образования высших классов; между крепкою народною верою и космополитическим деизмом образованной верхушки общества; между потенциально дремавшей в народе силою и бессилием государства. Ведь победа над французской армией досталась нелегко и, в первую очередь, благодаря готовности народа терпеть и страдать.

Все эти мысли и чувства превратили поставленный нападением Наполеона на Россию вопрос о праве России на существование в более глубокий — о смысле ее бытия, чем и сблизили проснувшуюся русскую мысль с борьбой романтиков за народную мудрость и народную веру против псевдорелигиозного отвлеченного просвещенства. Так начинается философское самосознание и самоопределение России не под знаком Логоса, а под знаком Кайроса5, не с метафизических и гносеологических размышлений, а с религиозных и историософских проблем. Это начало оказало на все дальнейшее развитие русской философии очень большое влияние.

Несмотря на то, что воспитатель и отчим братьев Киреевских6тщательно изучил и перевел на русский язык «Критику чистого разума», она почти не оказала влияния на его сыновей и их друзей. Поразительно, с каким зрелым ощущением стиля и сущности русской духовности отвернулись ранние славянофилы от чуждого России кантианства; как они сразу же почувствовали, что для русского сознания трансцендентальное обоснование науки не может заменить непознаваемости трансцендентного мира; как они сразу же уловили нечто чужеродное им в сугубо моралистическом тоне кантовской этики и нечто сугубо этическое в его религиозной философии; как уверенно угадали и отклонили они протестантский дух кантовского критицизма.

При изучении вопроса о влиянии романтизма на славянофилов сразу же бросается в глаза, что они были захвачены не столько отдельными учениями романтиков, сколько всем стилем и духом романтического философствования. Так, например, Шеллинг оказал решающее влияние на русскую мысль прежде всего кривой своего развития: пройденным им путем от натурфилософии через трансцендентальный идеализм к философии мифологии и откровению. Этот путь был славянофилами воспринят как тот путь, по которому должна будет пойти вся европейская философия.

Возврат Шеллинга к Богу окрылял их надеждою, что, быть может, в Европе уже назревает сознание возможности такого возврата. С интересом и сочувствием прислушивались они потому к критическим голосам романтиков, занятых вопросом кризиса европейского сознания.

«Полное разъединение и обособление человеческих сил», которые могут оставаться здоровыми только в свободном единстве, представлялись Фридриху Шлегелю, как и всем его единомышленникам, главным грехом современной культуры.

Ради преодоления его романтики ожидают и требуют «любовного воссоединения всех противоречий», «синтетического воскресения всех разъединенных областей науки» и обретения того святого средоточия души, без которого невозможно никакое подлинное творчество.

Идея «святого средоточия» — любимое детище романтического философствования и как таковое имеет много имен. В религиозной сфере средоточием является «Бог», в этической — «идеал», в искусстве романтики называют его «душой», в стихах — «сердцем». В философии оно является «иррациональным единением системы и фрагмента». Но всегда и везде оно — «окрыленная полнота», «гармония внутренней полноты», цветение «любви к невыразимому», «влюбленность в мироздание». Как же, однако, дошла Европа до «атомистического распада своих душевных сил» и как должно произойти их синтетическое воскресение? На это Новалис дает совершенно ясный ответ. «Полное разъединение всех человеческих сил» произошло потому, что в Европе «Бог стал праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Если так, то не может быть никакого сомнения в том, что лишь возрождение религиозной жизни может привести к новому расцвету культуры. И романтики не устают провозглашать религию ее «центром», ее «первым и высшим принципом», ее «изначальною» сущностью. По мнению романтиков, сила поэзии заключается в том, что, впитав религию, она возвращается к себе насыщенной ее правдой и силой. Так же обстоит дело и с философией. От возрождения целостного сознания романтики ожидают появления в Европе нового человека и нового общества, обновления культуры и возрождения Церкви. Этот романтический идеал, подчиняющий все области культуры если и не Церкви, то все же религиозному началу и представляющий собою полную противоположность идеалу не зависимых друг от друга автономных областей творчества, теснее всех остальных построений связывает романтизм со славянофильством. Структура его явно иерархична. Всякая область культуры вращается не вокруг собственного, ей одной принадлежащего центра, но вокруг центра, находящегося парадоксальным образом на границе между нею и ближайшей высшей областью. Так, наука обретает свой центр в философии, философия — в искусстве, искусство — в религии, религия — в жизни. Эта «ярость синтеза» в соединении с чувством тождественности религии и жизни обусловливает весьма сложное отношение романтизма к Западным церквам. С одной стороны, можно с правом защищать мысль, что романтики влеклись к сверхконфессиональному христианству и не признавали полноты правды ни за католицизмом, ни за протестантизмом. Так, Фридрих Шлегель определял католицизм как христианство односторонне наивное, а протестантизм — как односторонне сентиментальное (оба термина в смысле шиллеровской эстетики). А Новалис высказывал мысль, что папство лежит в гробу, что Рим во второй раз превратился в развалины, но что и протестантизму пора поставить себе вопрос, «не пора ли ему уступить место новой устойчивой религии»? Все это верно, и тем не менее вряд ли можно утверждать, что романтическое христианство было принципиально бесцерковным. Наряду с отрицанием церковности в романтизме звучит и тема соединения Церквей, требование устойчивой Церкви, основанной на «подлинной свободе», против которой никто не сможет уже протестовать.

Таково романтическое учение о святом средоточении души и сознания, что легло в основу антропологии и историософии Ивана Киреевского. Впоследствии оно было, не без влияния его жены, углублено знакомством со святоотеческой литературой.

Киреевский был воспитан поэтом–романтиком Жуковским и своим отчимом Елагиным, знатоком и последователем Шеллинга. По его собственным словам, он рос в то время, когда каждый десятилетний мальчик говорил о «конкретной объективности». С Шеллингом он познакомился в Московском университете на лекциях известных русских натурфилософов. Осенью 1830 г. он выехал в Германию, где слушал Гегеля в Берлине и Шеллинга в Мюнхене, с которыми и лично познакомился. Вернувшись в Россию, он стал издавать журнал с характерным названием «Европеец»7*. Перед лицом всех этих фактов вряд ли правильно отрицать решающее влияние романтиков на Киреевского и связывать его учение, как это делает Гершензон, исключительно с восточными отцами Церкви. Эмоциональным центром философской активности Киреевского является борьба с рационализмом, этим исконным врагом целостного сознания. Борясь с ним, Киреевский все же дает себе отчет в том, что современному человеку невозможно вполне освободиться из–под власти отвлеченных начал. Но и, признавая это, он требует, чтобы временно неизбежные уступки этим началам кончались бы победою сверхрационалистического познания. Отрицание ratio заходит у Киреевского так далеко, что он решается утверждать, будто бы «мысль, ясная для разума и доступная слову, не способна действовать на душу и волю. Лишь развившись до невыразимости, она приходит в полную зрелость». Отсюда вывод Киреевского: «чем больше человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постигнет себя, и чем он глубже научится молчанию, тем скорее созреет для действия. Действующая душа должна кипеть, а язык простуживает душу». Так освобождение от рационалистического раздвоения способствует возврату нашей воли в глубину религиозного молчания, таинственно единящего все силы человека в святом средоточии души.

Таково учение Киреевского о «святом средоточии» Бытия и Сознания. Остается лишь добавить несколько характерных для него размышлений о стиле и духе живого, творческого философствования. «Слово, — учит Киреевский, — должно быть прозрачным телом мысли и соответствовать всем ее движениям… В его звучании должен живо отражаться каждый вздох рассудка». Этой тайны познания не знает наука: «всякое школьно–закостенелое понятие так же бессильно выразить дух, как труп отразить жизнь». Живое, даже и научное «слово никогда не должно быть ящиком, в который запирается мысль: оно всегда должно быть проводом, передающим ее; слово не должно быть погребом, в котором хранятся сокровища знания, оно должно быть дверью, сквозь которую эти сокровища выносятся наружу». Говоря это, Киреевский верит, что чем больше будет вынесено сокровищ, тем большее количество их скопится в душе: рука дающего не оскудевает.

Но вернемся к главной мысли учения Киреевского. Мало расходясь с немецкими романтиками в своей философской антропологии и историософии, он резко отошел от них в своем понимании сущности и закона западноевропейской культуры. Противоположность религиозно–целостного и атомистически–рационалистического сознания имела для романтиков внутриевропейское значение, совпадавшее до некоторой степени с противоположностью средневековой и просвещенской культур. Киреевский лишает эту противоположность ее внутриевропейского характера. Обвиняя всю Европу, ее жизнь и культуру в подвластности рационализму, он малокритически противополагает ей Россию как изначально живущий религиозно–целостным сознанием мир.

Мотивы такого превращения русской романтической мысли в славянофильскую доктрину, а позднее и в славянофильское доктринерство были, конечно, весьма различны по своему характеру. Одним из них, быть может самым главным, надо считать то, что славянофилы появились на свет двадцатью пятью — тридцатью годами позднее романтиков. Расцвет русского романтизма совпал с угасанием романтического движения в Германии. Сначала восстал Гегель против гениального философствования, а вскоре и Фейербах — против философии вообще. Отношение между королем и народом всюду становилось все менее похожим на отношение солнца к планетной системе, ни о какой европейской конституции уже потому нельзя было сказать, что она есть брак, что всего только три года спустя после смерти Августа Шлегеля в Германии появился Коммунистический манифест.

Что славянофилы ввиду такого развития Европы должны были разочароваться в ней и, отвернувшись от нее, сосредоточить все свои упования на России, более чем естественно, особенно если принять во внимание мессиански повышенное настроение того времени, когда боялись «умереть, не подав руки Вселенной, не запечатлев на невидимом лике ее страстного поцелуя». Превращение русских романтиков в славянофилов произошло, конечно, не сразу.

В своих «Русских ночах», классической книге русского романтизма, князь Одоевский сознательно и патетично провозглашает молодую Россию преемницей Европы. О будущих резких противоположностях западноевропейской и русско–восточной духовности еще и речи нет. «Углубитесь в православный Восток, — обращается Одоевский к народам Европы, — и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы Шеллинг, Баадер, Кёниг и Балланш) неожиданно для самих себя выносят из последних глубин своей души совершенно те же верования, которые издавна сияют на славянских скрижалях, им неведомых».

Этот характерный для тридцатых годов универсализм с его положительной оценкой Европы, в сущности, окончательно никогда не угасал. Даже и по мнению весьма националистически настроенного председателя Славянского комитета Погодина, «обе культуры — западная и восточная, односторонни в своей изоляции, почему для создания новой всеобъемлющей западно–восточной европейской культуры и необходимо их дополняющее друг друга объединение». «Провидение, — пишет он дальше, — поставило перед Западом одну задачу, перед Востоком — другую. В высшей мировой экономии Запад так же незаменим, как и Восток». У Погодина такие западнические высказывания, конечно, сравнительно редки; что же касается Киреевского и Хомякова, то оба они, резко и остро критикуя европейскую культуру, никогда не переставали верить в непреходящее значение Запада. Известны стихи Хомякова, в которых он изливает свою печаль о том, что на далекий Запад, на землю «святых чудес» ложатся черные тени. Известен и страх Киреевского, что Россия, оторвавшись от Запада, может потерять свое огромное значение для человечества… В его ранней статье «Девятнадцатый век» встречаются еще более западнические слова: «…искать у нас национального — значит искать необразованного; развивать его на счет европейских нововведений — значит изгонять просвещение».

Для того чтобы правильно понять позднейшую, явно не лишенную некоторой насильнической стилизации славянофильскую критику западной культуры, надо не упускать из виду, что проблема Запада была для славянофилов прежде всего религиозной проблемой. И что их критика западнического рационализма и атомизма была с самого начала исполнена заботы об исторических судьбах христианского человечества. Только в связи с этой заботой становится понятной их острая критика западноевропейской, прежде всего немецкой философии. Если бы они оценивали эту философию не с религиозной, а с чисто научной точки зрения, они были бы, конечно, благосклоннее к ней. Но их учение о святом средоточии и о целостной культуре отрицало беспредпосылочную автономную философию, которою жил Запад. Что славянофилы при осуществлении своего замысла подчинить всю европейскую культуру рационализму должны были натолкнуться на почти непреодолимые трудности, становится ясным даже при самом поверхностном знакомстве с западной культурой и западной философией. Христианская культура средневековья, история мистики, восстание Лютера против рационалистической схоластики, борьба романтизма против просвещенства и, наконец, развитие немецкого идеализма от анализа к синтезу, от Канта к Шеллингу, — все это явно оспаривало славянофильский тезис, что вся культура Запада представляет собою атомистический распад жизни, еле сдерживаемой оковами отвлеченного рационализма. Смелый жест, которым славянофилы устранили эти препятствия со своего пути, заключался в подмене романтически–немецкой полярности рационалистически–атомистического просвещения и органически–синтетической культуры полярностью католицизма и восточного христианства. Противопоставив католицизм, этот корень общеевропейской культуры, как рационализм Восточному христианству как опытно целостному религиозному сознанию, они обрели легкую возможность стилизации как Запада, так и России в желательном для них направлении.

Сущность европейской культуры покоится, по Киреевскому, на трех элементах: на влиянии христианской религии, на характере всех варваров, которые разрушили Рим, и на развалинах древнего мира. Эта заимствованная у Гизо мысль остается у Киреевского не разработанной. В конце концов он объясняет все особенности западной культуры «насилием» римского ума над новорожденной душой христианства. Характерной чертой этого ума является владычество внешней рассудочности надо всем, что внутренне существенно и значительно. Вся частная и общественная жизнь римлян представляется славянофилам рационалистическим искажением всех нормально–этических взаимоотношений между людьми. Римское искусство — только формалистическое оттачивание плодов чужого вдохновения. Римский язык — надуманная гармония грамматических построений, которые искажают и порабощают всякую естественную свободу и живую непосредственность душевных эмоций. Религия римлян — ни в коем случае не римская религия: это музейная коллекция чужестранных богов, которых Риму удалось соединить в одно символически–философское целое только потому, что он никогда поистине не переживал тайны веры. Даже известный римский патриотизм кажется славянофилам сомнительным: римлянин любил не свое отечество, а только себя самого в свете блистательного и мощного Рима. Совместимость этого формально–юридического и абстрактно–логического духа Рима с христианством кажется славянофилам абсолютно невозможным. Исповедуя непостижимую отвлеченному разуму тайну богочеловека Иисуса Христа и грядущее единение в Нем всего человечества, они всем своим существом борются против расчленяющего «святое средоточие души» богословствующего разума. По их мнению, между Римом и христианством должна была неминуемо вспыхнуть борьба. Так оно и случилось. Для Киреевского римский католицизм — доказательство того, что на Западе Рим одержал победу над Голгофой. Он согласен, что многие обстоятельства повлияли на разделение Церквей, но он не сомневается в том, что главною причиной этого разделения послужило изобретение Римом чуждого как церковной традиции, так и соборной душе христианства нового догмата, оправдываемого лишь логической дедукцией западных богословов. Большую роль в разделении Церквей сыграло и то, что бездушное, дисциплинированное и центростремительное римское сознание видело единство Церкви только во внешнем единстве епископата. Таковы причины, приведшие к разделению Церквей. Христианское человечество распалось на две христианские партии. В результате этого распада для повинного в нем Рима немедленно же создалась необходимость защищать свое партийное мнение и свою партийную истину. Схоластика — это логическое оправдание, меч церковного государства, самозащита католицизма. Силлогизмы и мечи работали совместно над одной и той же задачей: вознесение римско–католической партийной истины до достоинства и значительности универсально–христианского католицизма.

Брошенное западными богословами в святую новь откровенного верования семя рационалистических вопросов и рационалистических сомнений должно было дать печальные всходы. «Религиозная истина, раз уже поставленная всею историею схоластики на острие отточенного силлогизма, должна была и дальше развиваться в вечной суете философских построений. Лишь исторической справедливостью было потому то, что Римская церковь в XVI столетии была призвана пред судилище того же отвлеченного разума, который она в IX веке своею личною волею поставила выше общего сознания Вселенской Церкви. Так должен был подняться протестантизм, как правомерный наследник Католической церкви. Ибо раз уже она признала верховенство разума над Божественным Откровением, право критики должно было быть отдано не временной римской иерархии, а всему современному христианству. Так с необходимостью вырастал на почве ложного, ибо только внешнего, единства Римской церкви беспочвенный религиозный атомизм протестантского мира». Но вырастало и нечто более опасное. Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человеческой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, должна была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре и обнаружилось: протестантизм, как положительная религия, стал быстро терять почву под ногами, а выросшая на его же почве идеалистическая философия, особенно в протестантских странах, начала быстро захватывать власть над жизнью. Искать утраченное единство в тех глубинах, которыми изначально жило христианство, она, конечно, не могла. Она надеялась найти его в чем–либо более внешнем, общедоступном, римском на путях подмены подлинного единства фиктивным обобщением. Оба условия вполне удовлетворялись «негативным сознанием формальных отношений». Это сознание новая европейская философия и возвысила до значения абсолютного принципа. С той же необходимостью, с какой разделение Церквей вызвало к жизни средневековую схоластику, реформация повлекла за собой схоластику современной философии.

Исходя из этого положения, И. Киреевский вкратце набрасывает историю развития европейской философии от Декарта до Гегеля. Его схема была в конце 70–х годов с большим диалектическим талантом использована Соловьёвым в его «Кризисе западной философии» и оказала немалое влияние на наших значительнейших современных философов: Бердяева, Булгакова и Карсавина. Более или менее серьезного опровержения основных принципов западноевропейской философии со стороны славянофилов, включая даже и Соловьёва, так и не последовало, да ввиду основных философских установок и свойств русского ума вряд ли и могло бы последовать. Конечно, и Киреевский не опровергает, а лишь религиозно отрицает все построения западноевропейской мысли, сосредоточивая свое внимание на том болезненном состоянии духа, которым, по его мнению, только и объясняется великая, гениальная, но и безблагодатная западническая философия. Ему непонятно, что родоначальник западной философии Декарт до тех пор сомневался в своем собственном бытии, пока не вывел его из отвлеченного силлогизма; что Спиноза, несмотря на глубину и искренность своей религиозности, не сумел сквозь сотканную им самим сеть бескровных силлогизмов рассмотреть живого Создателя и постичь истину человеческой свободы. И, наконец, Лейбниц, как мог великий Лейбниц, спрашивает Киреевский, за тканью своих отвлеченных понятий не постичь очевидной связи между причиной и следствием и почесть необходимым изобрести для ее объяснения свою сложную теорию предустановленной гармонии, лишь отчасти восполняющую поэзией основной мысли свою мертвящую односторонность?

Быть может, характернее всего для славянофильского понимания истории западной философии то, что Киреевский даже и Канта, явного противника рационализма XVIII века, превратил не только в его защитника, но даже и в его основоположника. Правда, Киреевский признает, что у Канта во власть познающего сознания вовлекаются лишь формальные элементы действительности, лишь ее распорядок, а тем самым и смысл, в то время как в пограничной крепости «вещи в себе» действительность еще защищается против абстракций. Но защищалась она недолго. Уже у Фихте энергия мирополагающего сознания вбирает в себя не только смысл, но и бытие, не только форму, но и содержание. «Фихте, — пишет Хомяков, — выраженный рационалист». «Строго и определенно, без возможности какого–либо примирения отделяется у него понятие как положительный принцип от предмета как принципа отрицательного; с исчерпывающей строгостью развивает он в своей системе положительный принцип, низводя предметный мир до роли призрачной тени».

Но все же Фихте еще не последняя вершина рационалистического изничтожения мира. Его рационализм еще целомудренно прикрыт волюнтаристической окраской его системы и антропологизмом его терминологии. Этими особенностями объясняется то, что мирополагающее Я фихтевской конструкции часто понималось не как пустая абстракция, а как конкретный дух. Гегель (крайне парадоксальный оборот) уничтожает и эту последнюю возможность. Своим грандиозным завершением немецкого идеализма он истолковывает его сущность как борьбу против спиритуализма. Глубочайшее стремление гегелевской философии состоит, по мнению Хомякова, в попытке бессубстратного построения мира, построения его из глубины абсолютного ничто. Ведь сам Гегель, подчеркивает Хомяков, определяя свою задачу как искание духообразующего процесса, доказывал тем самым, что высший принцип его философии — не конкретное бытие, но абстрактное понятие, одинаково отрешенное как от мыслящего субъекта, так и от мыслимого объекта. Из него проистекает все действительное, а в конце концов — и сам Дух. Дальше этой рассудочной философии, заносчиво считающей себя философией конкретного разума, идти было нельзя. В Гегеле, заостряет Киреевский свою мысль, завершилось разделение Церквей. Сначала родилась схоластическая философия внутри веры, затем философская реформация веры и, наконец, философия, враждебная всякой вере. Первыми рационалистами были схоластики, их потомками являются гегелианцы.

Параллельно с этим истончением и даже изничтожением реального бытия в Европе происходит и атомизация всей социальнополитической жизни.

Начавшись насилием, утверждает Киреевский, государства Европы должны были развиваться переворотами. Борьба между победителями и побежденными превратилась в основной закон европейской как внешнеполитической, так и внутренне–социальной жизни. Бесправие побежденных постепенно извращало и разлагало правосознание победителей. В конце концов эта борьба — борьба всевозможных партий друг с другом — переродилась из средства в самоцель. «Перманентная революция» представляется славянофилам неизбывной судьбой Западной Европы. Преклонение перед правом, правовым государством и равенством всех граждан перед законом славянофилы в качестве противопоказания не признают. По их мысли, увлечение правом есть лишнее доказательство того, что справедливость умерла. Равенство граждан перед законом может считаться высшим идеалом только там, где утрачено чувство укрытости всех людей как Божьих детей в лоне Церкви.

Если Гегель — последнее слово религиозного и метафизического развития Европы, то Макс Штирнер, с его идеалом «одиночества» и «собственности», — последнее слово социально–политического развития. Гегель — завершитель рационализма; Штирнер — завершитель атомизма. Но рационализм и атомизм тесно связаны друг с другом: оба одинаково свидетельствуют о том, что «святое средоточие» европейской души находится под угрозой, что духовная и творческая жизнь Европы лишены веры в Бога. Но как ни страшен Штирнер, он еще не последнее слово распыления западной жизни, процесс атомизации идет еще дальше. Он не только изолирует каждую личность в обществе, он изолирует также отдельные душевные силы и способности человека. Теоретическое мышление европейца расслабляет его волю, снижает его дар художественного созерцания мира. Постоянно рвущаяся вперед, но и постоянно раздираемая междоусобной борьбой между разумом, волею и художественною интуицией душа европейца бесплодно мечется и топчется на месте. Все движения ее — лишь предчувствие гибели и вырождения. «Разум превращается в ней в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение и наука — в силлогизм». Повсюду «напряженное кипение общественного организма» при «внутреннем умирании человека», повсюду «отлив души», ее трагическая гибель. Таков обвинительный акт, предъявленный славянофилами Европе.

Но перейдем к защите России. Различие между Европой и Россией и явное преимущество России над Европой славянофилы усматривали в том, что Россия благополучно избегла римского влияния. Живая правда христианства на Востоке никогда не подвергалась искажению со стороны мертвящего римского формализма. Восточные отцы Церкви значительно отличаются от западных учителей Церкви. «Достойно замечания, — читаем мы у Киреевского, — что духовная философия восточных отцов — философия прямо и чисто христианская, глубокая, живая, возвышающая разум от рассудочного механизма к высшему нравственно–свободному умозрению». Этой философии, которая «даже и для неверующего мыслителя может быть поучительною по удивительному богатству и глубине и тонкости своих психологических наблюдений», совершенно чужда тенденция западноевропейской схоластики балансировать «свое убеждение о бытии Божием на острие какого–нибудь искусно выточенного силлогизма». У восточных отцов на первом плане никогда не стоит забота о «логической связи понятий», для них гораздо важнее «внутреннее состояние мыслящего духа». Большое значение Киреевский придает также тому, что западные богословы, поскольку они философы, в первую очередь — аристотелики, восточные же — последователи Платона, философия которого теплее и гармоничнее Аристотелевой и уже исполнена того всеобъемлющего единства и той духовной свободы умозрения, которые были впоследствии осуществлены христианством. Развиваясь под влиянием этой восточно–христианской традиции, русская мысль естественно должна была пойти иными путями, чем западноевропейская. Она никогда не знала борьбы между знанием и верой, никогда не превозносила «слепую веру» над «неверующим разумом» или, наоборот, «неверующий разум» над «слепой верой». Русскому уму было всегда естественным — верить, потому что он никогда не спускался ниже уровня своего религиозного естества. Русская мысль никогда не увлекалась механически–рационалистической аппаратурой понятий, систематической обработкой отвлеченных понятий. Свою задачу она всегда видела в логической транскрипции религиозного опыта. Для нее характерно не автономное познание, но теономное8постижение.

Вместе с этим духовным развитием идет в России и социально–политическое устроение жизни. Российское государство создалось не вследствие чужеродного завоевателя, но по смиренной просьбе русского народа к норманнам: «Придите княжить нами». Это начало обусловило стиль всей дальнейшей социально–политической жизни России. Русский народ никогда не знал, как это было на Западе, разделения на два лагеря — победителей и побежденных. В России никогда не было враждебного крестьянству дворянского класса; при царе никогда не было типичной для истории Западной Европы борьбы «папистских, царских, городских, религиозных, политических, гражданских и даже метафизических партий». Отношения между царем и народом были простые, ясные и глубокие, как отношения между отцом и детьми. Царизм — это совсем иное, чем западный абсолютизм. Царизм — отрицание абсолютизма. Самодержавный русский государь никогда не был абсолютным монархом; тем не менее он всегда был свободен в своих действиях. В своей свободе он был ограничен только верой и мировоззрениями своего народа. А народ верил, что царь в трудных своих решениях думает и молится вместе с ним; русский народ никогда не протестовал против самодержавия, потому что никогда не стремился к власти. Поэтому в России никогда не было необходимости отделения государства от Церкви, права и правды. Не будет этой необходимости и в будущем. Идеалы парламентарного правового государства русскому народу совершенно чужды. Ибо идея свободы для христианской России связана не с мыслью о самоутверждении, но с подвигом самоотречения. Концепцию идеала личности без связи с идеалом самоотречения Самарин считает типично западноевропейской, чуждой и враждебной русскому Востоку.

Социальной клеткой русской хозяйственной и общественной жизни славянофилы считали общину, «мир». Им казалось, что в «мире» таинственно зреет и подготовляется к своей грядущей миссии богоисполненная душа русского крестьянина, чуждая как западному идеализму, так и механическому коллективизму.

Более 100 лет отделяет нас от горячих, вдохновенных славянофильских бесед в московских особняках и подмосковных усадьбах. За протекшее время историческая наука сделала большие успехи и почти совершенно разрушила историческую концепцию русских романтиков.

Мы давно знаем, что община выросла не из религиозных корней, а была создана правительством по фискальным соображениям. Знаем мы и то, что славянофильский образ святой Руси мало соответствует действительности. Если бы он был верен, то нам нельзя было бы понять и правильно оценить Петровскую реформу, выход на историческую сцену порожденной им западнической интеллигенции и победу марксистской революции над русским народом, отнюдь не без участия его самого.

Славянофильский поэт Тютчев еще в 50–х годах писал, что Европа жива только двумя вопросами: революцией и Россией, т. е. надеждою, что Россия спасет Европу от дальнейшего развития революции. Все вышло не только иначе, но почти наоборот. Социалистическая революция превратилась к концу XIX века в столь агрессивную тему русской мысли и воли, что Западу приходится защищать христианскую свободу от большевистского атеизма.

Утопически идеализируя Россию, славянофилы были явно несправедливы по отношению к Европе, главным образом к католической церкви. Уж очень просто отождествляли они католичество со схоластическим богословием, а православие — с религиозно–мистическим опытом. Таких и научных, и эмоциональных неувязок очень много в исторических и историософских высказываниях славянофилов. Заниматься их критикой не входит в задачу моей статьи. Меня интересуют ошибки славянофильских учений не как таковые, а в их связи с романтизмом. Многие неправильные взгляды славянофилов объясняются, конечно, тем, что в их распоряжении еще не было того исследовательски проработанного материала, которым располагаем мы, но главные их ошибки объясняются все же стилем и духом их романтического мышления. Немецкий язык определяет этот стиль словом «deuten». Deuten — значит разгадывать или истолковывать. Романтики были не исследователями истории, а ее истолкователями. В основе их гаданий и истолкований лежало триединство интуиции, интеллектуальной фантазии (Шеллинг) и художественного созерцания. Всего этого много и у славянофилов. Образ православной Руси Киреевского, Хомякова и Аксакова своим творческим почерком весьма напоминает образ средневековой Европы, набросанный Новалисом. С научно–исследовательской точки зрения оба образа не только по состоянию современной науки не выдерживают никакой критики, но не выдержали бы ее даже и в те времена, когда они писались. Все это так. Все же остается вопрос: правильно ли с чисто методологической точки зрения подвергать художественные образы, исполненные в обоих случаях глубокого религиозного и этически–нормативного значения, научной критике, особенно если они созданы столь талантливыми людьми, какими были и Новалис, и русские славянофилы? Ведь научная объективность представляет собою нечто совсем иное, чем объективность в искусстве. Всякое подлинное произведение искусства всегда точнее портретирует душу и миросозерцание своего творца, чем изображаемые им предметы. Конечно, славянофилы не были поэтами или чистыми художниками, но нельзя не видеть, что они не были и учеными–исследователями. Они были интуитивными созерцателями и истолкователями образов и судеб своего народа.

Подчеркивая стилистическую связь между романтизмом и славянофильством, я не отрицаю бросающейся в глаза психологической разницы между представителями обоих течений. Она заключается в том, что романтики и сами себя чувствовали и большинством своих современников воспринимались как люди особого склада, далёкие, несмотря на то, что они много занимались народной поэзией, не только от народа, но и от большинства своих высококультурных современников. Славянофилы же с полным основанием чувствовали себя плотью от плоти и костью от кости как помещичьего дворянства, так и народа. В романтиках было, пожалуй, даже некое экзотическое цветение; в некоторых из их творений чувствуется порой даже тонкий яд. Ничего подобного о славянофилах сказать нельзя. Несмотря на свой романтизм, они скорее напоминают ржаные поля в русских просторах, чем искусно разделанные цветники… Этим они обязаны своей укорененностью в Церкви, близостью к народу и своим духовным здоровьем. Отказываться от их наследия нам не приходится. Раскаявшееся в своей романтической мечтательности, религиозно–протрезвленное в своем отношении к России, но по–старому близкое своему народу и Европе, твердо помнящее, что национализм так же разлагает нацию, как эгоизм личность (Вл. Соловьёв), славянофильство, надо надеяться, еще сыграет значительную роль в создании будущей России.