Старый вопрос об отношении веры к знанию был в связи с Великой французской революцией заново поднят основателем той формы исторической науки, что получила название социологии, — графом Сен–Симоном. Поднял этот вопрос Сен–Симон мимоходом и как бы против своих собственных убеждений: никакого исповедничества он от созданной им науки не ждал; наоборот, считал необходимым, чтобы она приблизила свою работу к точным естественным наукам, почему и дал ей название «социальной физики».

Если бы кроме этого требования Сен–Симон не провозгласил бы второго, то ни о какой связи веры и знания в основанной им науке не могло быть и речи, но он потребовал от социологии, чтобы она не только анализировала и воспроизводила прошлое, но чтобы она своею работой влияла бы и на будущее. Это второе требование гласило: «Savoir pour prevoir, prevoir pour prevenir»3.

С этой формулой вполне согласно и Марксово определение знания: «Die Welt erkennen — heisst sie verändern»4.

О явных трудностях, заключающихся в требовании научно–исследовательского воздействия на покоящуюся на своих собственных законах жизнь, я говорить не буду, так как это потребовало бы очень тщательных методологических размышлений, а перейду к основному вопросу моей статьи: не означает ли предъявленное Сен–Симоном к истории требование направлять своим предвидением ход исторических событий введение в социологию связанных с личными убеждениями и страстями исследователей элементов и не угрожает ли это превращением «социальной физики», как она была замыслена Сен–Симоном, в некое морально–политическое исповедничество.

Историческая наука старого типа прекрасно понимала эту опасность, почему и считала долгом ученого наивозможно полное отречение от своих личных чувств и убеждений, от своей донаучной интуиции. Термин «беспредпосылочной» науки является, быть может, лучшею формулою такого строго объективного познания. Для социолога такое понимание объективности явно неприемлемо: считая своей задачею преображать мир, он не может требовать от себя отказа от своих личных убеждений и волевых устремлений, не может требовать превращения себя как ученого в некое чисто отвлеченное, как бы обескровленное «вне-» или «сверх–я», ибо такие отвлеченные гносеологические субъекты истории никогда не творили и никогда творить не будут.

Отсюда вырастает большая методологическая трудность (правда, только для той социологии, о которой идет речь; выродившаяся в современную социографию, чуждую всякого логоса, новейшая социология этих трудностей не знает). Выводя свою веру, свои чувства и страсти за скобку своей исследовательской работы, социолог отказывается от своей главной задачи, поставленной высшему знанию еще Платоном, от задачи, которая неизбежно придает ей субъективный характер. Выходом из этой дилеммы является допущение в свою работу своей личности, но не во всей полноте волнующихся в ней безответственностей и случайностей, а как бы в очищенном виде и под надзором обостренной критической совести.

Приступая к работе, социолог должен прежде всего детальнейшим образом ознакомиться со всем имеющимся налицо материалом и со всеми критическими исследованиями его. Нельзя, например, писать о большевистской революции, не выяснив, оставалось ли в помещичьих руках в 1914 г. всего только 15% пахотной земли, как утверждал социалист–революционер Руднев, или 45%, как, основываясь на большевистской статистике, считает швейцарский исследователь русской революции Гитерман. Невозможно также считать субъектом большевистской революции столичный пролетариат без тщательного определения этого понятия и исследования его применимости к русской жизни. Утверждая пролетариат как основную силу большевистской революции, необходимо проверить это утверждение анализом русской литературы, особенно чуткой к социально–политическим фактам нашей действительности.

На почве такого беспристрастного анализа всех относящихся к теме вопросов вырастает тот верхний слой объективности, который лучше всего именовать правильностью.

Как ни важна эта теоретическая правильность, ее одной мало и прежде всего потому, что социологическое историоведение по существу устремлено к практическим результатам. С этой его особенностью связана опасность затемнения всех теоретических правильностей субъективными пристрастиями и предвзятостями. Против этой опасности эмоционального самоуправства необходима сознательная борьба, необходимо воспитание в своей душе как бы пропускной способности, умения впустить в нее и бережно провести сквозь нее образы чуждых и даже враждебных тебе людей, их чувств и переживаний.

В одной из своих статей Иван Киреевский очень правильно замечает, что всякое философское, а потому, конечно, и историософское исследование предполагает озабоченность исследователя правильным состоянием своей души, уходящей своими корнями в сверхнаучную тайну его личности.

Завершением научной работы является книга. Процесс ее создания имеет громадное значение для проверки правильности пройденного пути. Многое из того, что в процессе предварительной работы казалось органически связанным друг с другом, начинает сопротивляться совместному введению в задуманную автором концепцию. Приходится все снова проверять: исчерпанность материала, правильность построения и свою логическую совесть. Лишь добившись в этой проверке полной гармонии, можно считать свою научную задачу разрешенной.

Если определять эстетику, как то делает Бенедетто Кроче, не только как науку о формах художественного творчества, а шире, как науку об оформляющем акте вообще, то можно будет сказать, что в структуру научной объективности входит кроме объективности теоретической, а также и этической еще и объективность эстетическая.

Допустим теперь, что некий особенно остро заинтересованный в методологических вопросах и особенно горячо стремящийся к максимальной научной объективности историк–социолог сумел настолько полно подавить в себе все безответственно субъективные чувства, что ему удалось создать труд, лишенный даже и тени ощутимой тенденциозности. Значит ли это, что все его утверждения и выводы могут претендовать на общеобязательность? Ответ ясен — нет. И нет потому, что достигнутая им триединая — теоретическая, этическая и эстетическая — объективность относится лишь к его научному суду «предметной» интуиции, которую надо отличать от накипи тех субъективных чувств, о которых речь шла выше.

Отсюда следует, что общеобязательные результаты возможны в социологии лишь при разрешении проблемы распространения категории объективности на сферу донаучного интуитивного опыта ученого.

Но возможно ли такое распространение?

Одна из первых попыток ответить на этот вопрос была сделана немецким социологом Зиммелем. Формула Зиммеля гласит: «Истина только потому не относительна, что она есть соотносительность» (Die Wahrheit ist nur darum nicht relativ, weil sie Relation ist). В богословской интерпретации проф. Тиллиха это значит, что связь всякой научной работы с донаучными верованиями и чувствами ее исследователя отнюдь не должна вести ни к скептическому релятивизму: никакой–де истины нет; ни к заносчивому утверждению: только мое мнение подлинно верно. Выход из скептического релятивизма, по мнению Тиллиха, надо искать в стремлении дополнить свое мнение мнениями других и даже враждебных тебе исследователей. Лишь на почве такого соотношения относительных мнений возможен выход в объективную научную истину.

Исходя из латинского слова «religio» — означающего, как известно, «связь», но таящего в себе в качестве дополнительных мотивов и требование некой богобоязненности и совестливого отношения к инакомыслящим, Тиллих придает соотношению относительных истин некое религиозное значение.

Не оспаривая, что живая связь всех относительностей является шагом на пути к объективной истине, нельзя все же не видеть, что за самую истину она принята быть не может, так как она не только не разрешает, но даже и не ставит вопроса, какие относительные положения могут быть объединены в целостную истину и какие должны быть из нее исключены. Всякая религия требует, конечно, встречи между людьми, внимательного отношения к инакомыслящим и инакочувствующим, готовности критически отнестись к себе — одним словом, любви к ближнему, но из этого никак не следует, что всякая связь любых противоположений есть уже некое «religio» в смысле религии, т. е. объединение в истине. Чтобы объединение противоположных мнений было истиной, оно должно быть объединением в истине. И чтобы объединение «religio» было бы религией, оно должно быть объединением в Боге.

Всякая апелляция к Богу и к истине как к началу объективности для современной науки неубедительна. Из чего следует, что на научных путях проблема всеохватывающей объективности неразрешима.

Вопрос о ее разрешимости на других путях очень сложный вопрос. Но вряд ли подлежит сомнению, что если она все же разрешима, то лишь на путях, выводящих человека, как любил выражаться Достоевский, за пределы Евклидовой геометрии, т. е. на путях, возносящих его из временно–пространственного мира в сферу трансприродного и метаисторического бытия, ибо в самозамкнутом природно–историческом мире спокон веков действует некая супостатская сила, с жестокою страстностью разбрасывающая людей по всевозможным враждующим между собой станам. Надеяться, что в этом мире могут появиться и развиться миросозидающие, очищенные от субъективных вожделений, беспредметных домогательств и слепых страстей силы, дело явно безнадежное. Их можно ждать только в порядке нисхождения нездешнего света в наш темный посюсторонний мир. Таким нисхождением было явление Христа в образе Иисуса.

Этого выхода современная наука принять уже потому не может, что, не делая для христианства никакого исключения, она рассматривает его как одно из многих миросозерцательных построений и социально–политических движений земной человеческой истории. Если бы такое мнение было мнением исключительно позитивистов–историков, это было бы не опасно, но, к сожалению, оно разделяется широким слоем образованного общества и, что еще важнее, многими протестантскими богословами, к которым начинают прислушиваться и католики левого толка как в политическом, так и в богословском смысле. Некоторым доказательством такого положения вещей служит засвидетельствованный духовенством факт, что «практикующих католиков», т. е. исповедующихся и причащающихся, насчитывается всего только от 8 до 12 процентов. Факт такого воздержания от таинственной жизни означает, очевидно, что большинство нынешних христиан Христа в христианстве не ищет, а довольствуется одним Иисусом: его жизненным подвигом, его учением, живущими в церковных обрядах, исполненных изумительной красоты. В протестантстве такого понимания христианства придерживаются не только рядовые прихожане, но и ряд выдающихся богословов. Нельзя отрицать, что в этом низведении сверхисторического Христа в посюстороннюю действительность, в этом превращении его в иудейского пророка и праведника, духовно родственного Сократу, хотя во много раз превышающего его, есть и своя научно–исследовательская глубина и своя нравственная честность: боязнь выдать за свою веру то, во что в сущности не веришь. Но все это не изменяет того факта, что такое сниженное христианство не способно вывести человечество из релятивистического хаоса враждующих друг с другом мнений, чувств и вожделений.

Остается, таким образом, или раз навсегда отказаться от надежды, что придет время успокоения мира в согласии и любви, или понять, причем не только сердцем, но и сознанием, что этот мир может быть осуществлен только на почве богооткровенной истины, явленной человечеству в образе Иисуса Христа. Эта формула представляется мне исключительно важной, так как истина христианства лишь до тех пор остается недосягаемой для научной критики и рационалистического снижения, пока местом ее пребывания является образ Христа, Сына Божьего. При отрыве же ее от образа Христа и превращении ее в самодовлеющее учение она неизбежно подпадает под удары атеистической науки, с легкостью устанавливающей связь христианского учения с учениями других вер и даже связь христианского культа с культами других языческих народов. Я, конечно, не утверждаю, что Христос ничему не учил, но лишь то, что все Его учение и наставления таинственно связаны с Ним самим, с Богом и человеком, и что в отрыве от Него они теряют свой подлинный смысл, распадаясь на ни для кого не обязательные мифы и на общеобязательную мораль. Думаю, что это взаимоотношение учения и опытной веры имел в виду Хомяков, утверждая, что христианство не учение, а в духовном опыте обретаемое единство веры, любви и свободы.

Быть может, преимущество православия перед западноевропейскими вероисповеданиями заключается прежде всего в том, что, глубже живя образом Христа, оно не отрывает Его учения от Его образа, чем, как мне кажется, объясняется и то, что православная догматика с такою полнотою вырастает из литургики.

Это дает надежду, что если когда–нибудь осуществится расцвет мироустроительной, чуждой релятивистического рационализма объективной культуры, то это совершится в православной России.

Но где эта православная Россия? Есть ли она еще, будет ли когда–нибудь? Этого никто не знает. Но, и не зная этого, на это все же позволительно надеяться. Гёте утверждает, что надежда есть доброе дело. Творить же добрые дела — никому не возбраняется.