Внешний итог полуторатысячелетней логомахии относительно исхождения Св. Духа в положительно-догматическом смысле не оказался положительным. Несмотря на величайшие усилия мысли, вопрос так и не вышел из состояния догматической туманности, и бесплодны оказались усилия схоластики, исследования патристические и экзегетические. Выплетались новые и новые кружева, громоздились горы всяческих текстов, и результат был лишь тот, что каждая сторона, стиснув зубы в волевом усилии и, конечно, bona fide, оставалась при своем мнении, будучи в то же время бессильна убедить противника. Попытки победить противника не силой убеждения, но принудительного подчинения традиции также ни к чему не приводили и не могут привести, ибо патристические источники не неисчерпаемы, наоборот, они уже исчерпаны и, однако, не дают ожидаемого ответа в смысле ясного, однообразного и бесспорного решения вопроса, который, таким образом, повис в безнадежности.

Церковно-практические же результаты филиоквистического спора являются вполне отрицательными. Догматический вопрос явился орудием властвования и самообороны. Так повелось начиная с п. Фотия, еще с первого его пневматологического выступления, так продолжалось со стороны властного и гордого Рима и на обоих униональных соборах, в Лионе и во Флоренции, filioque сделалось символом папского абсолютизма или же его отрицания (почему и вопрос о вставке filioque в символ оказался во Флоренции даже более важным для греков, нежели самое содержание догмата). Если и в других догматических разномыслиях, в которых «открывались искус-

161

нейшие», примешивались властолюбивые и в этом смысле также схизматические приражения. то они все же никогда в такой степени не сливались и не отожествлялись с самими догматическими вопросами, как это было здесь. Но этот, если можно так выразиться, примат схизматизма в таком догматическом вопросе, как именно о Св. Духе, сам по себе обрекает эту догматическую контроверсу на бесплодие, ибо, где нет воли к единению, но есть воля к подчинению, там и не может сойти в сердце «изволися Духу Св. и нам». В истории догмы нет примера более чуждого этому изволению Духа Св. обсуждения, нежели споры о Духе. Однако, если еще шесть – семь веков тому назад эти споры и эта разномыслия возбуждали страсти в азарте спортивной логомахии и взаимного ожесточения в борьбе за власть, то в настоящее время уже покрываются пеплом равнодушия уголья некогда пылавшего костра, и хотя еще говорятся старые слова взаимного обвинения в ереси, но в это по-настоящему не верят обе спорящие стороны. И судом нелицеприятного историка, голос которого может почитаться здесь свидетельством совести, научной и догматической, уже произнесен суд: filioqueнесоставляетimpedimentum dirimens для воссоединения разделившейся Церкви.

Замечательно, что эта филиоквистическая распряубилаинтерес ко всему богословию о Духе Св.. Мы уже отметили выше, что в эпоху вселенских соборов, занятых вопросами христологии, догмат о Св. Духе оказался совершенно нераскрытым и даже остался вне внимания. Определение 8-го члена Constantinopolitanum содержит в себе лишь признание божественности Третьей ипостаси и равнобожественности Ее двум прочим ипостасям (причем, как мы знаем, не в прямой, а лишь косвенной формуле). Оно отнюдь не может считатьисчерпывающимдогмат о Духе Св.. Но в таком же виде остается он и во всю последующую эпоху, так что филиоквистические споры фактически явилисьпрепятствиемк подлинной пневматологии, как не имущие духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии. Правда, в них непрестанно включались и более жизненные вопросы, как, напр., о ниспослании Св. Духа в мир – от Отца и Сына или от Отца чрез Сына, но рассматривались-то они не сами в себе, а лишь какаргументв пользу той или иной схемы исхождения Св. Духа, т. е. фактически трактовались столь скудным, односторонним и извращен-

162

ным образом, что, можно сказать, лучше бы они и вовсе не рассматривались. (Конечно, это не мешало тому, что в соответствующих частях догматики излагались и излагаются частные учения о благодати, о действии Св. Духа в Церкви, о спасении, о Церкви и проч., но это изложение ориентируется неизменно на частных вопросах догматики, но не связывается и не возводится к общему учению о Св. Духе.)

К этому нужно прибавить еще и следующее. Обе стороны в этом догматическом споре взаимно клеймили и анафематствовали друг друга за извращение важнейшего догмата о Св. Духе. Поэтому естественно можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каковожизненноезначение этого различия,где и в чемонопрактическипроявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более чем не нахожу – прямо отрицаю. Его нет во всемпатристическомучении о действиях Св. Духа в мире, об Его «ниспослании», в учении о дарах Св. Духа, о таинствах, о благодати и т. д. Здесь просто как бы забывается исходное догматическое различие. Скорее можно даже сказать, что здесь царит не догматический, нопрактическийфилиоквизм, в том смысле, что никто не оспаривает и не может догматически оспаривать ниспослание Св. Духа Отцом чрез Сына или Сыном, как и сам Христос свидетельствует об этом, и даже в самом основном тексте: «егда же приидет Утешитель, его жеаз послю вам от Отца, Дух Истины, иже от Отца исходит,той свидетельствует о Мне» (Ио. 16, 26, другие тексты см. ниже). Получается странный догмат без догматической силы. Конечно, на Западе (и не только в католических, но и протестантских и англиканских кругах, невзирая на Реформацию, унаследовавших от католицизма филиоквистический догмат) существует убеждение, будто бы отрицание filioque умаляет Сына, а принятие Его возвеличивает (исторически это есть отголосок борьбы с арианством в Испании и Германии, которая одним из косвенных последствий имела там признание filioque как лишнего аргумента в пользу равнобожественно-

163

сти Сына). Но и этот аргумент есть, несомненно, догматическое недоразумение: для отвержения арианства и признания равнобожественности и единосущия Отцу Сына совершенно не нужна и излишня филиоквистическая прибавка. Это могут и должны признать теперь и сами филиоквисты, именно что источником filioque для них является не христология. Правда, можно находить религиозно-психологический, а далее и догматический источник доктрины филиоквизма еще в той особенности западного христианства, которую можно назвать егохристоцентризмом.Это действительно есть особенность западного христианства, не только его особый дар, но и односторонность, благодаря которой здесь становится религиозно-психологически возможным догмат о папе как наместнике Христа, причем идея Церкви явным образом центрируется здесь на Второй ипостаси (одинаково или даже еще более в протестантизме). Вследствие этого утрачивается догматическое и практическое равновесие при постижении Второй ипостаси и Третьей, каковое именно составляет сущность догмата Церкви: Церковь есть тело Христово, живущее Духом Святым. Но эта экклезиологическая особенность, которая, может быть, и является фактическим первоисточником filioque, не тождественна с самим филиоквистическим догматом как таковым. В последнем и подлинном своем смысле догмат filioque – мы утверждаем это еще раз – остается внежизненным и схоластически-отвлеченным, и в этом, практическом, смысле он как бы и не есть догмат, ибо догмату свойственно не только познавательное значение, но и практическое.

Но в связи с этим возникает вопрос:да существует ливообще догмат этот и теоретически? Не есть ли этомнимыйдогмат, а постольку ине догмат,догматическое недоразумение, и притомвобеих редакциях, как в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, так и отодноготолько Отца? Вот решающий вопрос, к которому мы неизбежно приводимся самой его историей. Вся латинофотиевская контроверса со своей постановкой вопроса на обе стороны потому приводима кмнимомудогмату, что исходит измнимой проблемы,которая необходимо ведет лишь к догматическому недоразумению.

В чем же недоразумение и мнимость проблемы? Она заключается в уразуменииисхожденияСв. Духа какпроисхождения;с этим связано и таковое же понимание ирожденияСына. То и другое берется за одну скобку, какдва образа происхождения,duae productiones илиduae processiones. В дальнейшем развитии это учение о происхождениях излагается каждой стороной по-своему, в частности и учение об исхождении

164

Духа Св. Более того, это происхождение понимается в смыслепричинногопроисхождения (или «productio») одной ипостаси от другой, как от своей причины – αἰτία – causa, или начала, ἀρχή – principium. И хотя принципиально ипостаси являются безначальными и равновечными, однако фактически речь идет об ихпроисхождениииливозникновенииодной из другой. Никто из участников контроверсы не пытался поставить перед собой и до конца продумать смысл этого учения о причинном происхождении безначальных и беспричинных (сверхпричинных) божественных ипостасей, которое содержит в себе явное логическое и онтологическое противоречие, именно как беспричинное причиняется и безначальное происходит. Впрочем, на Востоке эта идея понимания Св. Троицы как связуемой причинным происхождением от Отца получила право гражданства благодаря учению об Отце как ἀναιτιατός, который есть αἰτία других ипостасей, являющихся уже αἰτιατοί (это один из вариантов, притом слабейший, общего и основного учения о монархии Отца, которая этим вариантом отнюдь не исчерпывается). Эта идея αἰτία в применении к Св. Троице появилась у св. Василия и была воспроизведена у св. Иоанна Дамаскина, а затем воспринята и всем дальнейшим богословием без критического рассмотрения, как понятная и сама собою разумеющаяся, между тем как нет ничего более трудного для разумения, чем эта презумпция. Обобщенные в понятии «причины» или происхождения, произведения – рождение Сына и похождение Духа – и были сосчитаны какduaeprocessiones, две разновидности или два частных случая общего понятия причинности. Это обобщение, имеющее исходное, принципиальное значение, было принято также как само собою разумеющееся, не подлежащее критическому исследованию. Маю того, на Западе утвердилось учение о Св. Троице как системе Двух происхождений – интеллекта и воли, processio intellectus и pr. voluntatis, и тем было закончено, приведено в застывшую антропоморфную форму понимание Св. Троицы уже не только на основании причинности, но и некоей внутренней необходимости самообоснования абсолютного – своеобразный каузальный модализм. И богословие находилось под таким гипнозом пой многовековой идеи, что никогда не позволяло себе спросить о правомерности ее утверждения, об истинности этой основной предпосылки, определяющей всю триадологию. А между тем, если только спросить себя о правомерности этой предпосылки, то неизбежно получается убеждение, чтоона ложна,а стадо

165

быть, ложны все держащиеся на ней догматические заключении. Из мнимых проблем только и могут следовать мнимые догматы, догматические иллюзии, не соответствующие догматической реальности, а потому и не имеющие для себя ничего корреспондирующего в жизни.

И прежде всего, имеет ли для себя какое-либо основание само это обобщениеduaeprocessiones в Слове Божием, в прямом Откровении? Соединяются ли в нем где-либо рождение Сына и исхождение Духа, какдва вида происхождения,duae processiones? Несомненно, нигде и никогда. Нет библейского основания для того, чтобы они могли быть сосчитаны и приняты как две разновидности: одиниодин, – а не в своей особой конкретности, не поддающейся абстрагированному обобщению счета и кроющемуся в нем отожествлению. На основании этого обобщения ипостаси далее могут уже рассматриваться как отношения происхождения или же, по-восточному, как «личные свойства», которых насчитывается три. Такое «подчисление» есть уже первостепенной важности насилие и догматический произвол, отражающийся на общем разумении Св. Троицы.

Это сосчитывание в качестве двух равноподобных единиц конкретно различных образов «происхождения» влечет за собой и дальнейшую абстракцию: Первая ипостась вследствие этого понимается уже не в конкретном образе Отца – Родителя и Изводителя, но как «Начала, Источника и Причины» (св. Иоанн Дамаскин), от которого Вторая и Третья ипостаси получают самое бытие (αὐτὸ τὸ εἶναι), существование (ὕπαρξιν), и т. о., в отношении к вечному бытию ипостасей применяется категория причинного возникновения. Конечно, никто из отцов не подвергает сомнению равновечность и равнобезначальность всех ипостасей, и поэтому ими отрицается хронологическое понимание этого происхождения, оставляется за ним лишь онтологическое. Однако эта μετάβασις εἰς ἄλλο γένος только перемещает, но не устраняет трудности, которая никогда и нигде не была подвергнута критическому исследованию: что же может означатьпричинное происхождение в вечности?Можно ли здесь вообще говорить о причине – αἰτία (со всей группой производных отсюда понятий, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Таковая есть рассудочная категория, имеющая силу лишь в применении к этому эмпирическому миру,нововсеужене применимая к Ding an sich, к Божеству. Что здесь означаетпричина, и

166

подвластно ли Божество причинности? 1) Если мы спросим себя, есть ли понятиепричины и причинностив применении к Божеству библейское, евангельское, богооткровенное, мы должны также ответить решительнымнет.Мы находим в Библии лишь конкретные обозначения самих ипостасей и их взаимоотношений, и потому философско-богословское понятие причинности, появившееся в богословской письменности, не имеет для себя библейского основания, и притом не только по форме (как ὁμοούσιος, которое, отсутствуя в лексикологии, по существу могло быть подтверждено из Библии и в этом качестве утверждено Церковью), но и по существу. Оно неприметно возникает в святоотеческой письменности (у каппадокийцев, у св. Иоанна Дам.). Хотя оно в отдельных речениях принимает у них довольно крайнее выражение в виде учения о получении самого бытия от Отца как причины, однако оно никогда не имело здесь логической отчеканенности, но употреблялось скорее описательно,нарядус другими выражениями: именно Отец есть корень (ῥίζα), источник (πηγή), начало (ἀρχή), причина (αἰτία) 2). Да античная древность и вообще не производила того учета категории причинности, которая столь свойственна новой философии, особенно с Канта. Замечательно, что в «Философских главах» св. Иоанна Дамаскина (где он излагает учение Аристотеля о категориях, положенное им в основу важнейших учений об ипостаси и усии и т. д.)совершенно отсутствуеткакое-либо учение о категории причинности, которая для него поэтому оставалась в стадии, так сказать, обывательского употребления, но не философской осознанности. И вообще, наблюдая применение этой категории в учении о Св. Троице, где словопричинанеизменно употребляется в качестве логического образа наряду с другими, а не в качестве строгого логического определения, мы приходим к тому заключению, что, обозначая понятием причинности взаимоотношения ипостасей, отцы имеют в виду выразить прежде всего идеюединоначалия, монархии Отца.Односторонне-каузальное понимание святоотеческой этиологии свойственно не самим отцам, несмотря на их соб-

___________________________________

1) Проф. В. В. Болотов, который принимает категорию причинности как почто само собою разумеющееся, пытается ее восполнить еще «богоприлично» θεοπρεπῶς понятым понятиемусловия, относимым им к участию Сына и изведении Духа.

2) Вот дня примера одно из многочисленных святоотеческих определений: «Св. Дух исходит из Отца, как начала (ἀρχή)), причины (αἰτία), источника (πηγή) Божества (Jounni Damasc. De recta sententia, n. I Contra Маn, п. 4),

167

ственное неточное словоупотребление, но лишь эпохе после-патристического, схоластического эпигонства, именно в фотиевско-латинской распре. В своей критике п. Фотий заострил вопрос об исхожлении как учении об одной или двух причинах и в своем ἐκ μόνου закрепил тем самымодин из несколькихразных смыслов святоотеческого учения. Антифотиевское же учение Запада еще далее пошло по-этому же самому пути. Доктрина филиоквистическая естьучение о каузальности в Боге,и она вовлекла в свою орбиту и доктрину антифилиоквистическую, которая стала лишь вариантом той же каузальности 1). Но является ли оправданным и единственно возможным учение о каузальности, или причинном происхождении ипостасей? Или же это есть отклонение от правильного пути в учении о Св. Троице? Не ведет ли неумолимо это учение к пониманию ипостасей какотношениии об их возникновении в аперсональном, допричинном божеском естестве? Вся эта многовековая филиоквистическая распря не тронута критикой в отношении к ее проблематике, и благодаря этому установилось не только в католичестве, но и в православном богословии общее убеждение о том, что учение о Св. Троицеестьучение о причинномпроисхожденииСына от Отца и Духа Св. от одного только Отца или же и от Сына. Но, как показано было выше, святоотеческое богословие (до п. Фотия) никогда не ставило перед собой этого вопроса о причинном происхождении Духа Св. чрез исхождениетолькоот Отца (ἐκ μόνου) или же и от Сына. И даже когда оно учит об этом исхождении, оно всегда рассматривает его в более связном комплексе, в учении о единстве и единоначалии Св. Троицы и о взаимоотношениях ипостасей, причем это учение никогда не приводится к точ-

___________________________________

1) Насколько каузальное понимание внутритроичных отношений, можно сказать, проело схоластическое богословие не только на Западе, но и на Востоке, можно привести в качестве примера суждение казанского проф. Гусева, который в защиту этого понимания ссылается на... Канта: «напрасно филиоквисты воображают, будто мысль о Сыне как о сопричине или второй причине бытия Духа содействует философскому уразумению тайны Св. Троицы. Указанная мысль лишь затемняет дело. Кант справедливо говорит, что основным законом нашего разума, без какового закона не существовало бы и самого разума, является тот закон, в силу которого мы ищем единства причины. Учение Православной церкви об исхождении Духа к бытиютолькоот Отца совпадает с требованиями этого закона, тогда как филиоквистическое учение, впадающее в каузальный дуализм, разногласит с ним» (Проф. Гусев. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о filioque и пресуществлении. Правосл. собеседник, 1903, II, 328). Эта доктрина Св. Троицы по Канту лишь в карикатурном виде выражает тот общий уклон, который оказался неизбежным в каузальной проблематике.

168

ному и окончательному, логически расчлененному учению об ипостасном происхождении. Не обсуждался, конечно, этот вопрос и на II Вселенском соборе, где был внесен в символ 8-й член с определением от «Отца исходящего»: здесь это был аргумент о равнобожественности Духа Св. во Св. Троице, т. е. и здесь это учение рассматривалосьв комплексе,а не как таковое. Этим объясняется наличиеразных,не всегда между собою согласованных определений. Отсюда, в зависимости от комплекса идей, объясняется наличие в святоотеческой письменностиразныхопределений об исхождении Духа Св.: и от Отца, и чрез Сына, и от Обоих – от Отца и Сына. И все эти определения не имеют здесь значения исключительной каузальности.

Отец называется, в отношении к Сыну, Нерожденным, но это есть лишь отрицательное определение. Отец называется началом, источником, виной, исходной ипостасью, ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух Св.. Но это не означает, что Отец есть причина их происхождения (αὐτὸ τὸ εἶναι),ибоипостасинепроисходят, они предвечно существуют. Взаимоотношение ипостасей как Отца, Сына и Духа Св. следует понять не из их происхождения, но их конкретного самоопределения. Троица ипостасей дана в своем бытии уже внутри самого абсолютного ипостасного, т. е. триипостасного, субъекта, в раскрытии абсолютного Я, – как Я, Ты, Он, Мы, Вы. Католическое богословие напрасно дает себе труд обоснования ипостасей через их происхождение из отношений. Следует, напротив, утверждать, что три ипостасных центра триединого Субъекта уже даны, помимо их ипостасной окачествованности, как Отец, Сын и Дух. Вся проблематика происхождения вообще и в частности в отношении к Св. Духу находится в связи с имперсоналистическим допущением примата божественной природы над ипостасями, которые поэтому должны возникнуть в природе. Напротив, трем ипостасям свойственно субъектное существование, так сказать, независимо от природы, хотя, конечно, такое противопоставление или различение может быть сделано только в абстракции, а не in re.

Рождение Сына и исхождение Св. Духа не мот быть обобщены и сосчитаны какдва«происхождения», но это суть два образа Бога в двух этих образах любви. Отец есть Субъект этого самооткровения, Начало, «Вина», Сын есть Тот, Кто Себя отдает для этого откровения Отца, Его открывает. Говорящий. Слово. Сов-

169

сем не нужно брать рождения в антропоморфном смысле рождения-происхождения, ибо эта сторона рождения принадлежит лишь временному, возникающему бытию. Его надо брать как духовный образ любви Рождающего и Рождаемого, но отнюдь не производящего и происходящего.

Отец – προβολεύς и Дух – исходящий, spirator и spirans, также суть два образа взаимной, самооткрывающейся любви, и исхождение не есть происхождение. Отец, открывшийся в Сыне, исходит в любви Своей, и эта любовь есть для Него ипостасный Дух, Spirator, Тот, Кто изводит Духа, Им же и любит Его, дышит Им, а Духсамисходит, отдавая Себя, Свою ипостась для служения Любви, чтобы быть самой Любовью. Не ипостась возникает в исхождении, но взаимное служение любви, образы любви предвечной осуществляются в нем тем, что Отец любит, а Дух есть ипостасная любовь Отца. И монархия Отца, единоначалие, исхождение от Отца, есть самое основание этого отношения, ибо Один только есть Открывающийся – Отец, который есть и родитель и изводитель, и в этом отличие Божественного отцовства от земного отцовства, которое хотя и по образу небесного, но с ним все же нетожественно. И Отец не есть двойственная causa, которая на одну сторону есть Родитель, рождает, а на другую сторону Изводитель, изводит, но единая отчая ипостась: Отец как Родитель-Изводитель, подлинно единая πηγή, ἀρχή, αἰτία всей Св. Троицы. Сосчитывать Родителя и Изводителя, или рождение и изведение, какduaeprocessiones – значит двоить и дробить единый, триипостасный, – триединый акт.

Отец и при этом понимании естьначало(а вэтомсмысле и источник, корень, вина) во Св. Троице, источная ипостась, ибоОноткрывает Себя в других ипостасях, есть для них подлежащее, в отношении к которому обе другие ипостаси суть сказуемое и связь. Он есть онтологический и логический центр того соединения, которое образуют три ипостасных центра Божественного триединства. И ни умалить эту изначальность и центральность Первой ипостаси, ни разделить ее с другою ипостасью (как это делается в латинском истолковании, filioque) совершенно невозможно, не нарушая и не осложняя этого триединства. И в этом – но, конечно,тольков этом смысле – можно принять даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, насколько оно означает вположительнойформе отрицание двуначалия или двуцентризма в Св. Троице.

170

Однако само это ἐκ μόνου,каузальнопонятое (как и понимал его сам п. Фотий вместе с противниками) и тем самым сводящее Св. Троицу к системе каузальных отношений, превращается в столь же одностороннюю и неверную доктрину, как и филиоквизм, с которым оно тожественно, как рельеф и вогнутая сторона одного и того же образа. Именно оно является в своем каузальном истолковании также рассечением Св. Троицы по признаку каузального отношения ипостасей на две диады, которые между собою не связаны. Или же они связаны лишь единством начала, с которым каузально соотносится каждая из двух причинно происходящих ипостасей, но не имеют между собою никакого собственного соотношения. В filioque хотя и делается попыткасвязатьВторую и Третью ипостаси отношением каузального происхождения, но эта попытка не достигает цели, ибо обе диады: Отец – Сын, Отец – Сын и Дух Св. – остаются все-таки разделенными. Одним словом,каузальноеистолкование неизбежно разрушает триединство Св. Троицы, и в этом отношении совершенно равнозначно ἐκ μόνου и filioque. Триединство это существует вне всякой каузальности в силу триипостасности Божественного Лица, в которой все три ипостаси наличествуют независимо от всякого происхождения. Каждая ипостась непроизводитсядругой ипостасью, как Отец или Сын или Дух Св., но сама себя самоопределяет, качествуется или «производит»: Отец есть образ жертвенной любви Отчей, Сын есть жертвенная любовь Сыновняя, и Дух Св. – ликующая любовь Духа Св.

Чтобы показать окончательно недопустимость «происхождений» во Св. Троице, надо еще добавить, что это различное окачествование ипостасей, или отцовство Отца, сыновство Сына и духовность Духа Св., естьвечное,а потому абсолютно непреложное самоопределение ипостасей, во Св. Троице «несть изменения или преложения стен». Поэтому не может быть помыслено какое-либо изменение в ипостасном самоопределении: ни Отец не может стать Сыном, ни наоборот, и т. д. Но это не в силу непреложных отношений происхождения, которые вносили бы в жизнь Св. Троицы началонеобходимостис ее механистичной непреложностностью, но в силу божественнойсвободысамобытия, aseitas, имеющей непреложную силу для всех трех ипостасей. Все ипостаси сами себя предвечно самополагают, самоопределяясь, и самоопределение каждой из них включает в себя, предпо-

171

лагает для себя не только раздельноличное, но и триипостасное, взаимоипостасное самоопределение, иными словами, оно и лично, и троично.

Итак, учению о происхождении, или каузальному разумению. Св. Троицы надо противопоставить божественную триипостасную aseitas, самобытие триипостасное. Все ипостасные самоопределения суть вместе с тем иприродные,ибо ипостась не существует вне природы, как и природа не существует вне ипостаси. Тожество ипостаси и природы столь исчерпывающе, что даже самое их различение и постольку противопоставление может быть совершено лишь in abstracto. Именно хотя реально ипостасная природа или природная ипостась взаимно-тожественны, однако неверно и то, что природа не есть ипостась и ипостась не есть природа. При их онтологической сопряженности есть и непреложное онтологическое различие. Не нужно смущаться этим видимым противоречием и одновременном отожествлении и различении природы и ипостаси. Здесь мысль имеет дело с вещами божественными, где изумевающий разум слагает свое рациональное орудие законов тожества противоречия, антиномически сопрягает противоречивое и полагает между противоположными суждениями «исключенное» третье. Одним из свойств таких антиномических суждений является их необратимость: если мы говорим, что ипостась тожественна своей природе, которую она имеет, то нельзя сказать наоборот, что природа тожественна ипостаси, которою она обладаема, хотя фактически в Боге не существует природы неипостасной или неипостасированной. Но здесь проявляется то различие, что в триипостасном Божестве каждая из ипостасей, как и вся Св. Троица в триединстве, равно природны, т. е. имеют природу всецело и нераздельно, и в этом смысле суть вся природа. Природа же, принадлежа каждой из ипостасей, не может быть приравнена только одной из них.

Эта нераздельность ипостаси и природы делает то, что ипостасные определения суть самоопределения и в природе. Так, отцовство Первой ипостаси осуществляет себя не только в личном центре, но и в природном самоопределении, в конкретно-ипостасномизживании своей природы. И то жеможет быть сказано и о всех трех ипостасях. Поэтому ипостасная aseitas не является толькосубъективным самосознанием,которое ограничивается лишь областью божественного субъекта, но иобъективнымили природным самоположением. Если ипо-

172

стаси, в частности Отчей, как таковой свойственнорождатьи в том выражать Свое Отчее самосознание и самоположение, то это «рождение» распространяется на всю полноту бытия Первой ипостаси. Иными словами, Отец рождает не только из Себя, но и ἐξ οὐσίας τοῦ Πατρός, как было определено в анафематизме I Вселенского собора: «изчревапрежде денницы родих Тя». Подобным же образом и Дух Св. исходит и из ипостаси, и из сущности Отца. На этом и играет, между прочим, филиоквистическая доктрина: «ex uno principio, – не в том, в чем Отец и Сын различаются, но в чем они едино, именно в единойприроде».Ошибка, которая здесь допускается, состоит в том, чтоприродамыслится здесьотдельноот ипостаси, как некоторый общий фонд или совпадение – именно в данном случае неразделенное совладение Отца и Сына. Но никакого совладения природы со стороны ипостасей на самом деле не существует, а существует скорее раздельное владение и единовладение: и Отец и Сын имеют всецело божественную природу каждый по Себе и для Себя, но не владеют ею сообща. Вместе с тем все три лица Св. Троицы имеют ту же природу как триединство Св. Троицы. Поэтому в общем отношении ипостасей к природе даны две возможности: полнота единоличного обладания каждой из равнобожественных ипостасей (соответственно ее ипостасному образу) всей полнотой природы, а также и обладание всею Св. Троицей, божественным триединством, всей божественной природой по образу триединства. Следов., единая природа, себе равная, равно принадлежит и всей Св. Троице, и каждой из ипостасей (здесь мы еще раз имеем антиномию тожества различного и различия тожественного). Однако не дано и даже исключено, так сказать, ex hypothesi, тот именно случай, который примышляется доктриной филиоквизма, что две ипостаси, Отец и Сын, в их двуединстве, имеют для себя природу в совместном владении, как некий общий фонд, из которого они, как из единого начала, не различаясь между собой, изводят Дух Св. Иными словами, здесь предполагается некоесовладениедвумя ипостасями единой природой, которая, в качестве такого общего владения, понимается как некий фонд. Но природа не есть фонд, но всегда ипостасированное бытие, и никакому совладению здесь не может быть места, п. ч. мысль эта включает в себяраздельностьипостасного и природного бытия, которому через то приписывается возможностьпринадлежать– в разных комбинациях – одному, двум, трем. Этим вводитсятритеизмв определении отношений триипостас-

173

ного бытия к природе. Достигается результат, вполне противоположный тому, который преднамечается в филиоквизме: чтобы спастись от ипостасного различия двух в изведении Св. Духа, делается обращение к природе, во тьме которой не светят ипостасные солнца. Но само это обращение для осуществимости своей предполагает такую отдаленность природы от ипостасей, такую ее внеипостасность, благодаря которой ипостаси оказываются раздельными соучастниками в единой природе, в совладении. Т. о., цель оказывается недостигнутой, а вместе разрушен догмат божественного единосущия.Природыкак не зависимого начала, в котором гаснет различие ипостасей и два суть как одно, в Божественесуществует. Луч каждой ипостаси проникает до самого дна и до конца ипостасирует природу. Поэтому не может быть положенодвухипостасей, которые сутьоднов природе, как бы теряя свою ипостасную раздельноличность: две ипостаси, Отец и Сын, суть и пребываютдве и в природе.Если настаивать, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, то следует утверждать, что это исхождение происходит из двух начал, а не из одного, и фотиевский контраргумент двуначалия получает новую силу.