Арианство имеет дли себя предшественников в так называемом динамическом монархизме, вожди которого (Феодот Кожевник и Феодот Меняла и Асклепнодот) были представителями унитарианства в триадологии и, конечно, в христологии (где главным их вождем явился Павел Самосатский, сделавший христологическое выводы из унитарного богословия в своем учении, что Христос был обыкновенный человек, в которого лишь вселилась Божия сила и премудрость). Антиохийская традиция аристотелического рационализма через Лукиана, учителя Ария, коснулась и этого последнего, основные идеи которого о Боге окрашены аристотелизмом. Он представляет в богословии прямую противоположность стоическому пантеистическому монизму. Бог Аристотеля является совершенно трансцендентным миру в своем самозаключенном божественном бытии. «Бог, – учил Арий, –одинвечен, беспечален, истинен, имеет бессмертие, мудр, благ, властитель... непреложен, неизменен и благ». Он является самодовлеющим существом, искони имеющим собственный Логос и мудрость, и мыслится в духе иудаистически-аристотелевского монотеизма. В такой установке возникает с необходимостью старый, еще Филоновский вопрос: как же может мыслиться отношение этого трансцендентного Бога к творению, т.е. каковопосредствомежду Богом и миром? Арию, впрочем, так же как и антиарианскому православному богословию, была совершенно чужда софиологическая проблематика. Поэтому там, где надо было спрашивать о божественном принципе или основании мира в Боге, спорили о божественном Демиурге или Логосе и Его свойствах в отношении к самому Богу-Творцу. Эта неверная проблематика одинаково свойственна и Арию, и св. Афанасию, как, впрочем, и всему дальнейшему патристическому богословию, чуждому софиологии, хотя фактически и постулирующему ее положения в своих дедукциях 1).

Асофийное богословие в определении отношений Бога к миру неудержимо склоняется к субординационизму, как мы это уже видели и еще будем видеть. Космологической проблематикой по преимуществу окрашено и богословие Ария, специально же его христология, которая всецело определя-

__________________________________

1) См. «Агнец Божий», гл. I - II.

25

ется именно космологическим, а не сотериологическим или каким-либо иным аспектом. При этом он исходил из совершенно иных онтологических предпосылок, нежели ранее его Тертуллиан и Ориген. Аристотелизм с трансцендентностью и самозамкнутой самодовлеемостью Божества совершенно не давал места ни делимости субстанции, отожествляемой притом с мировым бытием, как в стоическом богословии Тертуллиана, ни эманативному процессу, как в неоплатоническом богословии Оригена. Между аристотелевским Богом-монадой и миром существует hiatus, лежит онтологическая бездна, которая может быть преодолена лишь salto mortale. Его-то и совершил Арий в своем учении о тварном, сотворенном из несущего (ἔξ οὐκ ὄπτων) Сыне. Не из божественного мэона, в себе определившегося троично, как в стоическом и неоплатоническом субординационизме, но из небожественного и внебожественногоукона1) (οὐκ ὅν)сотворенСын, который поэтому ни в чем не подобен Отцу: Он Его не знает в точности и не видит в совершенстве, Он превратен и изменчив, во всем отделен и отчужден от сущности Отца2). Как тварь, Сын возникает во времени, а потому в этом смысле возникает и Отец: «Бог не всегда был Отцом, но было, когда один был только Бог, и не было еще Отца; впоследствии же сделался Он Отцом. Не всегда был и Сын... и было, когда не было Слова; Его не было, пока не произошло... Восхотев создать нас, (Бог) сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Итак, космологическое происхождение и назначение Сына здесь поставлено вне всякого сомнения, причем Он сотворен актом Божественного произволения, или хотения, которое не имеет в себе необходимости, но скорее есть акт Божественного произвола. Правда, это творение, в отличие от всех, есть совершенное, оно предназначено стать орудием творения мира, мировым Демиургом, а затем и вселиться в человека и стать Христом. Для нашей цели нет нужды излагать здесь в подробностях общеизвестную арианскую ересь. Важно лишь указать эту внутреннюю логику космологического субординационизма, которая здесь, на почве аристотелевского учения о Боге, приводит к богословскому абсурду, т.е. к окончательному разрушению догмата троичности, с заменой его откровенным унитаризмом, к тому же изуродованным догматической пристройкой, учением о тварном Сыне. Для этого субординационистического унитаризма характерно полное отсутствие учения о Духе Святом, и даже хуже, чем простое отсутствие, но замена его – в угоду требованиям церковной догмы – учением еще о второй степени божественного творения, именно о сотворении через Вторую ипостась Третьей, через Логос – Святого Духа. Ему и онтологически и космологически усвояется третье по достоинству место. По существу, Ария, конечно, и не могла интересовать пневматологическая проблема. В окончательном итоге, те три ступени, на которые разделяется у Ария Святая Троица, оказываются онтологически разобщены между собою своим разносущием. «Раздельны по естеству, разобщены, разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца и Сына и Святого Духа и до бесконечности во всем несходны между собою по сущ-

__________________________________

1) Об этих понятиях см. «Свет Невечерний».

2) Главный истопник об учении Ария усв. Афанасия: против ариан, I-IV По-русски изложение арианства см. у Спасского и у Орлова. цит. с.

26

ности и славами: по крайней мере. Слово, что касается подобия славы и сущности, совершенно чуждо и тому и другому, и Отцу и Духу Св.» 1).

Арианство получило в следующем поколении продолжателей в лице Аэция и Евномия 2), которые еще более заострили доктрину, придав ей отталкивающе рационалистическую форму. При этом в основной идее субординационизма, в частности в применении к пневматологии, они остались верны Арию, и если Сын есть для них тварь, то Дух Св. есть тварь твари. Богнерожденныйесть един и единственный. Сын есть порождение и творение, не существовавшее прежде и потому созданное из небытия, чуждое природе Отца; Дух же есть третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу 3).

Итак, в арианстве, при всей его мертвенности, мы находим предельное заострение двух проблем: космологической, на которую следовало ответить социологией, – причем в патристическую эпоху эта проблема осталась нерасслышанной и неотвеченной, – и тринитарно-субординационистской, в которой поставлен был вопрос об единосущии (омоусианстве) ипостасей, а вместе с ним и вся троичная проблема. Дальнейшее развитие этой проблематики состоит в том, что и в постановку, и в самое обсуждение последнего вопроса вплетается доктрина не космологического, или, точнее, не только космологического, но и онтологического субординационизма, именно в учении Оригена, наложившего свою печать на все патристическое богословие.