Различия между Западом и Востоком в учении об исхождении Св. Духа, как мы знаем, всегда существовали в пределах святоотеческого богословия. Но эти различия в IX – XV веках, под действием схизмати-

150

ческого духа, вместе с упадком церковной любви, отвердевают в догматическиеразногласия,и последним, уже вполне отрицательным результатом этого различия является новый западный догмат о filioque. Восток такого догмата, к счастью, не установлял, но, как это неоднократно бывало, здесь место догмата занялоотрицаниекатолического догмата, его как бы антидогмат. Разумеется, и то и другое по существу явилось одинаково недоношенным и преждевременным и, главное, по существу своему полемичным. Правда, можно указать, что и догматы вселенских соборов возникали в борьбе и отвержении ересей и в этом смысле были тоже не чужды полемичности. Однако здесь есть различие в количестве, которое переходит и в качество: тогда дело шло об извержении отдельных лжеучителей и об отвержении явной ереси, разрушавшей христианскую веру (арианство, евтихианство, македонианство, монофизитство и даже, в известном смысле, иконоборчество). Здесь же мы имеем незавершенную богословскую диалектику и различную традициюдвух частейЦеркви. Пока существовала взаимная любовь, правда в соединении с известной мерой неведения друг о друге, это различие переносилось безболезненно. Но когда любовь иссякла и загремели взаимные анафематствования, тогда эти доктринальные различия оказались удобными предлогами для взаимной ненависти, вместе с другими ничтожнейшими. Преступления крестоносцев на Востоке, на века отравившие отношения Востока и Запада, надменность Запада, вместе с собственной надменностью Востока, и, наконец, постепенно возраставшая папская власть с ее притязаниями, выразившимися и в прибавке к символу, и в притязаниях на догматическое законодательствование – все это превращало пневматологический догмат в орудие взаимной борьбы. И вопрос о нем, помимо своего прямого значения, сделался средством поставить на колени противную сторону или же отстоять свою самостоятельность. Так он и переживался и в Лионе, и во Флоренции. И догматические определения об исхождении Св. Духа, вce-таки официально отсутствовавшие до этих соборов, теперь возникли как униональные, на самом же деле схизматические формулы. В самом этом происхождении их заключался грех против любви, и, преждевременные, а потому и ненужные, они явились догматическим несчастьем для Церкви, разделившейся на две части. Восток и Запад, уже самым своим существованием, которое притом оказалось столь прискорбно связано с лжедогматом о папском примате и непогрешительности. Ибо речь шла в первую очередь о нем, об этом примате, и надо ждать «лета Господня благоприятна», когда эта ассоциация будет наконец разрушена и вопрос, поставленный по существу, будет обращен к доследованию. Признаки его приближения, вместе с новым пробуждением интереса к вопросу по существу, как будто уже намечаются, начиная с Боннской конференции. И крылатое слово проф. В.В. Болотова о том, что разногласие оfilioque перестает быть impedimentum dirimens, является уже фактическим лозунгом нашего времени.

Constitutio de processione Spiritus Sancti 1) II Лионского собора (1274) содержит следующее определение об этом: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquamex uno principio,non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. И это объявляется

___________________________________

1) Enchiridion Denzingeri, p. 201, n. 460. Ср. исповедание имп. Михаила Палеолога (ib., 202, п. 463).

151

не только изначальным учением Римской церкви, как mater omnium fidelium et magistra, но и общим суждением отцов и учителей церкви, как латинских, так и греческих (что, конечно, явно противоречит исторической очевидности). Отрицание же этого учения осуждается и отвергается. Здесь, таким образом, выражена уже та сторона филиоквистического учения, что Дух Св., исходя от ОтцаиСына, исходит из одного, а не из двух начал и одним, а не двумя дохновениями (spiratio). Очевидно, острие этого определения направлено против аргумента патриарха Фотия, является – преднамеренно или непреднамеренно – антифотианским.

Эта мысль повторена в Decretum pro Graecis Флорентийского собора1) (из буллыLaetentur coeli) с некоторыми амплификациями и аргументами: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, etessentiam suam suumque essesubsistens (в греческом переводе: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp- s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est.

(«Дух Св. предвечно есть из Отца и Сына, и Свою сущность и Свое субстанциальное бытие имеет от Отца, а вместе и от Сына, и предвечно происходит от Обоих, как от одного начала и единым дохновением; при этом изъясняется, что то, что святые отцы и учители говорят, что Дух Св. исходит от Отца через Сына, имеет целью выразить, что Сын и согласно греческому учению, как и Отец, есть причина существования Св. Духа. И так как все, что свойственно Отцу, сам Отец при рождении дал Своему единородному Сыну, кроме того, чтобы быть Отцом, то самое, что Дух Св. исходит от Сына, сам Сын предвечно имеет от Отца, от которого Он предвечно рожден»),

В Decretum pro Jacobitis имеем еще следующее чрезвычайно важное определение: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio

(«Эти три лица суть один Бог, а не три бога: ибо трем принадлежит единая субстанция, единая сущность, единая природа, единое божество, единая безмерность, единая вечность, и все есть едино там, где не наличествует противоположность отношения», – именно, согласно Иоанну, попроисхождению). Далее разъясняется, что Отец есть всецело (totus) в

___________________________________

1) Ib. 235, n. 691.

2) Ibid., 243, п. 703. К этому месту Denzinger приводит следующее (из речи Иоанна, латинского богослова на Флорентийском соборе): «Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinossola relatioquae multiplicat personas in divinis processionibus, quae multiplicat personas in divinis productionibus, quae vocatur relatiooriginis,ad quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio».

152

Сыне и всецело во Св. Духе; Сын – всецело в Отце и всецело во Св. Духе; Дух Св. – всецело в Отце и всецело в Сыне; никто не предшествует другому вечностью, и не превосходит величием, и не превышает могуществом. Вечно и безначально возникновение (exstitit) Сына от Отца, как и исхождение Духа Св. от Отца и Сына. Отец то, что Он есть или имеет, не имеет от другого, но от Себя, и есть principiumsineprincipio; Сын, что Он есть или имеет, имеет от Отца и естьprincipiumdeprincipio. Sp-s S-s, что Он есть или имеет, имеет от Отца вместе с Сыном. Но Отец и Сын не суть два начала Духа Св., но одноначало,как и Отец и Сын и Дух Св. не три начала твари, но одно начало (unum principium) 1).

Как можно установить на основании приведенных текстов, в догматических определениях Западной церкви об исхождении Св. Духа имеются следующие положения:

1). Исхождение Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, не как от одного, unica spiratione (II Лионский и Флорентийский соборы).

2). Это исхождение означаетпроисхождениеДуха Св., т.е. принятие Им «сущности и субстанциального бытия» от Отца и Сына как одного начала.

3). Отец все передает Сыну в Его рождении, кроме бытия Отцом, а следов., и способность изведения Св. Духа. Различие между Отцом и Сыном в отношении к изведению Св. Духа есть как между самоначальным principiumsineprincipio и pr.deprincipio.

4). Хотя и провозглашается изначальная вечность трех ипостасей в Боге, однако исходным началом в уразумении Св. Троицы является имперсональный и как бы доипостасный божественный принцип, который обозначается как unus Deus, una substantia, una divinitas, и он в себе или собою обосновывает не только единство триипостасного Бога, но и самое бытие ипостасей solus Pater exsubstantia suagenuit Filium. В этой имперсональной субстанции «omnia sunt unum» (характерно здесь и самое словоупотребление – omnia, – среднего, безличного рода), и только противоположение отношений (по происхождению – originis) установляет ипостасное различение, sola relatio multiplicat personas 2).

Все эти определения не представляют чего-либо нового для латинского богословия. Они давно уже в нем выражались, начиная с Гуго Этериана и Ансельма, с наибольшей же последовательностью у Фомы Аквин-

___________________________________

1) Ib., 243-4, n. 704.

2) Этот исходный, доипостасный имперсонализм выразился еще в определении IV Латеранского собора 1215 г. (de errore Abbatis Ioachimi), где подтверждается, согласно Петру Ломбардскому, выражение о Св. Троице как una quaedam summares...quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, n. 432). Хотя здесь и отрицается «четверение» Св. Троицы через выделение четвертым началом природы, но установляется тожество ипостасей с природой, ut distinctiones sint in personis etunitas in natura, однако именно природе принадлежит онтологический и логический примат. Происхождение Сына от Отца совершается через передачу субстанции (Suam Substantiam ei dedit, а дальше Оба передают ту же субстанцию и Духу Св., так что все три, имея ту же субстанцию, «eadem res est» (Ср. об этом мои «Главы о троичности». Правосл. мысль, II, стр. 76–85).

153

ского, и теперь получили силу догматических определений: то, что было лишьдоктриной,получило догматический штемпель.

Остановимся кратко на соответствующих идеях Фомы Аквинского 1). В основе его построений является известный уже нам августиновский имперсонализм, в силу которого ипостаси возникают прежде всего как отношения в изначальном единстве Божества, именно как отношения происхождения (origo) 2). Согласно этому релятивизму, лица и суть самые отношения, так что отцовство и есть Отец, сыновство – Сын, исхождение – Дух Св. 3). Сущность в Божестве есть res absoluta, различения же существуют лишь secundum rem relativam (Qu. ХХIII, art. III). Отношения возникают через processiones – secundum emanationem intelligibilem (qu. XXVI, а. I). In intellectuali natura существует двоякая processio: как actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, а. III), и сверх этих двух больше не может быть processio в Боге (qu. XXVIII, а. V). Те отношения, которые возникают соответственно processiones divinae в Божестве, in identitate naturae суть relationes reales (Qu. XXVIII, а. I). Т. о., в Боге существует реальное различение, не в абсолютном, или сущности, но в относительном 4). В этой области относительного существуют отношения противоположности, relationes oppositae, из которых одна есть procedentis a principio, а другая – ipsius principii: отцовство и сыновство, дохновение и исхождение (Qu. XXVIII, а. IV). Существуют plures relationes in divinis, откуда следует, что sint plures res subsistentes in divina natura, и это есть plures personae in divinis (Qu. XXX, а. I). «В божестве (in divinis) есть одно лицо, которое происходит (procedit) per modum naturae ut amor, и иное лицо, которое procedit per modum naturae ut filius» (а. II). «Множественные (plures) лица суть множественные отношения, субстанциальные – subsistentes, взаимно (ad invicem) отличные. Но реальное отличие в реальных отношениях есть только на основании относительного противоположения (relationis oppositae). Следов., должно, чтобы два противоположных отношения были приурочены (pertinere) к двум лицам. Если же какие-либо отношения не суть противоположные, значит, они необходимо приурочены к одному и тому же лицу. Поэтому отцовство и сыновство, насколько они суть противоположные (oppositae)отношения 5) по необходимости приурочены к двум лицам. Итак, «субстанциальное (subsistens) отцовство есть лицо Отца, а субстанциальное сыновство есть лицо Сына» (а. II). Отсюда выводится и необхо-

___________________________________

1) Ср. «Главы о троичности», экскурс: учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии (Правосл. мысль, 1, 80–8).

2) Summa theologiae Qu. XL, art II: melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur relationibus quam per originem... personae sunt ipsae relationes subsistentes.

3) Qu. XL, art I: proprietates personales sunt idem cum personis ea ratione quod abstractum est idem cum concreto; sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et processio – Sp-s S-s.

4) Qu. XXVIII, а . III: oportet, quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed sccundum rem relativam.

5) Отцовство и сыновстворазличны,но вовсенепротивоположны, в контрадикторном смысле. Иначе таких противоположений можно насчитать немало: отцовство и материнство, братство, сестринство и т. д.

154

димость для Духа Св. исходить не только от Отца, но и от Сына. «Если бы Он не был от Сына, никоим образом не мог бы от Него отличаться... То, что говорится о божестве безотносительно – in divinis absolute, относится к единству сущности. Итак, следует, что божественные Лица взаимно различаются лишь отношениями. Отношения же не могут различать лица иначе, как насколько они противоположны... Отец имеет два отношения, из которых одно относится к Сыну, а другое к Снятому Духу; однако они, не будучи противоположны 1), не установляют двух лиц, но приурочены (perlinent) только к одному лицу Отца. Если же в Сыне и Духе Св. можно было бы найти только два отношения, которыми каждый относится к Отцу, эти отношения не были бы взаимно противоположны, как и те два отношения, которыми Отец относится к ним. Отсюда как едино лицо Отца, так следовало бы, что лицо Сына и Духа Св. было бы одно, как имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца... Следов., необходимо, чтобы Сын и Дух Св. взаимно относились противоположными отношениями. Non autem possunt esse in divinis aliae relationes oppositae, nisi relationes originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (Qu. XXXVI, а, II). Здесь с полной очевидностью учение о filioqueявляется логическим следствием, постулируемым из учения об ипостасях как отношениях происхождения, и источником его является уже не откровение, но схоластика с ее фальшивыми выводами, так что хочется сказать ей: руки прочь!

С помощью того же универсального средства теории ипостасей как отношений по противоположности постулируется и следующая теорема филиоквистической доктрины, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, но от одного. «Отец и Сын во всем едино суть, и чем не разделяет их противоположность отношения. Отсюда, так как и том, что есть начало – principium Св. Духа, они не противополагаются относительно, следует, что Отец и Сын суть единое начало Св. Духа» (Qu. XXXVI, а. IV).

Имперсональный релятивизм 2) этого учения приводится к следующему общему выводу: «отношение in divinis не есть как бы акциденция, присущая предмету inhaerens in subiecto, но есть сама божественная сущность, следов., субстанциально – subsistens, как субстанциальнаsubsistit божественная сущность. Следов., как божество есть Бог, divinitas est Deus, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо.Итак, божественное лицо означает отношение как субстанциальное– persona igitur divina significat relationem ut subsistentem (Qu. XXIX, а. IV, курсив у Фомы Аквинского). Этот вывод означает

___________________________________

1) Строго говоря, с логической последовательностью отношения рождения и исхождения могут быть поняты как противоположные не в меньшей мере, нежели отношения отцовства и сыновства: в действительности же здесь мы имеем в обоих случаях просто различия, которые и не могут стать контрадикторными противоположностями, ибо им и вообще нет места в конкретной множественности бытия. Паутина логики схоластического богословия не выдерживает испытания в своей собственной области.

2) Правда, он осложняется у Ф[омы] А[квинского] принятием определения Боэция, лица как rationalis naturae, имеющей бытие по себе esse per se (Qu. XXIX, а. I). Однако это определение, недовыясненное и у Боэция с его античной ограниченностью в вопросе о личности, не оказывает никакого дальнейшего влияния на собственную дедукцию Фомы А.

155

имперсонализм: в безличном и доличном Divinitas лица возникают из отношений в качестве субстанциальных акциденций, причем онтологический приоритет принадлежит этой Divinitas,лица жевозникаютв качестве акциденций, хотя и субстанциальных. Можно констатировать здесь существеннуюдеформациютроичного догмата.В последнем не установляетсяприоритетадля природы или ипостаси. За обеими признаетсяонтологическиизначальная равновечность, чуждая всякогопроисхожденияодного начала из другого в их нераздельной, извечной сопряженности.

Богословие Фомы Аквинского сделалось в общем руководящим для католической доктрины, как вобоснованииСв. Троицы на двух исхождениях (processiones) – интеллекта и воли 1), так и в имперсонализме с учением об ипостасях как отношениях. Не видя ни возможности, ни целесообразности рассмотрения многочисленных догматических трудов католического богословия, остановимся для примера на одном, но, м. б., наиболее значительном, а вместе и типическо схоластическом, именно догматической системе Шеебена 2). Последний трактует ипостаси как «единственно и существенно обусловленные тем, что они стоят друг к другу в вечном отношении происхождения (im ewigen Urspungsverhältniss)» (831), и «множественность лиц производится и может производиться лишь через продукцию (Produktion) прочих из первой» (839). «Внутренние божественные продукции суть истинные продукции», и отсюда само собою проистекает, что эти продукции существенно надо мыслить как сообщение божественной природы от одного субъекта другому, следов., именно как продукцию других субъектов... Продукция эта направлена к тому, чтобы сообщить совершенство продуцирующего другому субъекту и обладание им; и так как она вкладывает в продуктвсесовершенство, собственную сущность и природу, то се продукты должны «быть истинно приемниками и носителями и обладателями божественной природы и сущности или божественными ипостасями и липами» (855). «Личные продукции в Боге суть именно столь жеистинныепродукции, как творение и материальное рождение, и потому их продукты стоят в отношении к продуцирующему неадекватно в отношениипростого обоснования,в котором стоят существенные свойства сущности к существу» (860). «Так как здесь не создается новая субстанция, то они, в отличие от творения и материального рождения, более имеют характер простого обоснования», имея в Боге principium, а не causa. «Так как они получаются из безначальной жизненной деятельности Бога, то ее продукт так же безначален, как и его принцип... потому они могут и должны быть вечны как таковые» (861). «Личные продукции в Боге согласуются с творением и материальным производством в том, что и плодовитость (Fruchtbarkeit) природы есть то, в чем и через что продуцирующий субъект имеет власть и пользуется ею, чтобы производить» (864). Таково общее понимание Шеебеном Св. Троицы, как продукции продуцирующей природы. На этом фоне, конечно, легко вмещается продукция Третьей ипостаси, объяснение которой не отличается здесь какими-либо особыми чер-

___________________________________

1) В наиболее значительном, хота и не ортодоксальном спекулятивном построенииШелляэто приводит к учению осамообоснованииСв. Троицы как Абсолютного.

2) М . J. Scheeben . Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Freiburg i Breisgau.

156

тами. Триадология, как и пневматология, принимает характер учения опроисхождении или продукции.

Обращаясь к критике филиоквистического богословия, прежде всего нельзя не поражаться в нем реставрации тертуллиановской триадологии, хотя и в скрытом виде. Здесь не говорится прямо, что Отец больше Сына, Который, как derivatio или partitio, есть только часть Божества, а Сын больше Духа Св. по той же причине. Однако принцип происхождения ипостасей одной из другой ведет здесь к количественному субординационизму. Но подобный же принцип скрывается и на дне филиоквизма. В самом деле, возьмем его схему ипостасных «продукций»: Отец, производя Сына, сообщает Ему всю полноту божественной природы, вместе со способностью изводить Духа, хотя и без способности рождать, ибо это не соответствует Его личному свойству; Отец и Сын сообщают Духу Св. ту же полноту божественной природы, однако уже без способности рождать и изводить, что не соответствует Его личной природе. В результате такой derivatio получается ипостасно убывающая профессия Божества: Отец – полнота природы, Deitas, Сын – Deitas минус рождающая сила; Дух Св. –Deitas минус рождающая и изводящая сила. Хотя различие это мотивируется ипостасными свойствами, но это не изменяет того факта, что ипостаси оказываются между собою неравны, т. е. неравнобожественны. А этим утверждается не только иерархический, но уже онтологический субординационизм, а следов., извращается догмат троичности. Этот субординационизм выражается в том учении филиоквизма, что, хотя и Отец и Сын суть principium Св. Духа, однако в различном смысле, именно Отец есть безначальное начало – principium imprincipiatum, а Сын есть начало, само имеющее для себя начало: pr. principiatum. Это различение, которое является орудием зашиты в руках католических полемистов, может иметь лишь один смысл: ипостасного субординационизма онтологического типа (тертуллиано-оригеновского).

Далее следует указать, что в конструкции филиоквистического догмата разрушается триединство Св. Троицы, и Она рассекается на две Двоицы. Это как раз то, в чем с католической стороны упрекали фотианскую доктрину, и притом, нужно сказать, не без основания, по крайней мере, в крайних применениях принципа ἐκ μόνου, как исключающего тройственное взаимоотношение ипостасей: Троица состоит здесь из двух Двоиц: Отца – Сына и Отца – Духа Св., получается угол, но не треугольник:

Mόνου является здесь упразднением линии С. ― Д.С. Католическое же рассечение Св. Троицы иного рода: здесь мы имеем, во-первых Двоицу: Отец ― Сын, и во-вторых, – двоицу: (Отец/Сын) ― Дух Святой, причемкак

157

смыкаются эти Двоицы в триединство, никогда не было, да и, думается, не может быть показано. Трудность положения для филиоквистического богословия увеличивается еще и тем, что ипостаси в нем устанавливаются друг для друга отношением происхождения по противоположности. Дух Св. должен, повторяют непрестанно, происходить от Сына, чтобы, отличаясь от Него, для Него существовать как ипостась. Что же мы на самом деле видим? Выполняется ли в филиоквистическом догмате этот постулат? Нет, не выполняется. Если Дух Св. происходит от Отца и Сына, притом не в Их ипостасном отличии как Двух, но в их единстве, una spiratione, то требуемое противоположение происхождения возникает не между Отцом и Духом Св. или же Сыном и Духом Св., но между двуединством Отца–Сына и Духом Св. Отсюда следует, строго говоря, заключить, что Дух Св.несуществует как ипостась, ни для Отца, ни для Сына. К такой нелепости приводит доктрина ипостасных происхождений по противоположности, по крайней мере, в ее филиоквистическом применении. Св. Троица разделяется на Двоицу Отца–Сына и иную Двоицу Отца – Сына и Духа Св.

Это приводит нас непосредственно к самому сердцу филиоквистического догмата, именно, что Дух Св. исходит от Отца и Сына не как от двух причин, но от одной: unus spirator, una spiratione. Этот постулат может быть осуществлен лишь тем приемом мышления, который (в применении к Виссариону) мы определили как погружение(ныряние)из ипостаси в природу и наоборот. В самом деле, то единство, которое ищется для Отца и Сына в единстве спирации, есть не что иное, как божественнаяприрода,в троичном Божестве единая и тожественная. Но, во-первых, как же может природа, так сказать, внеипостасно, погруженная в свою собственную глубину, «производить» ипостась, если ипостасное бытие для нее трансцендентно? Здесь более, чем в другом, проявляется имперсонализм католической триадологии, в которой природа есть первоначало Св. Троицы, и в ней и через нее путем дифференциации и возникают ипостаси. С другой стороны, если погрузиться с поверхности, где существуют ипостасные различия Отца и Сына, в глубину доипостасной или под-ипостасной природы 1), то как же можно различить в этой глубине две разные ипостаси, Отца и Сына, и исповедовать исхождение Св. Духа из Их двуединства? Не навязывается ли здесь само собою подобное же и параллельное заключение, что и Сын рождается – в божественной природе – от Отца и Духа Св.,единым рождением,– не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они тожественны?

Логическая цепь умозаключений фактически прерывается в той точке, в которой совершается это погружениеотипостасей в природу: из единства природы не видно ипостасей, и совершенно невозможно, скрывшись от их различения в безразличие, затем с торжеством объявить, что тем доказано именно их, ипостасей, двуединство: такое утверждение остается логически произвольным. К этому надо, конечно, прибавить, что и вообще ипостаси не могут быть не только реально отделены, но и логи-

___________________________________

1) Возможность такого погружения на самом деле, конечно, исключается нераздельностью и онтологической тожественностью природы и ипостаси.

158

чески отмыслены от природы, как и природа от ипостаси. Повторяем, аргумент единства природы, как ипостасного безразличия, мог бы быть использован (конечно, без всякого положительного результата) во всех трех направлениях: на основании его могло бы быть доказываемо и происхождение Отца от Сына и Духа, и Сына от Отца и Духа, и Духа от Отца и Сына, но в сущности ничего не может быть доказано, ибо безипостасной природы, в которой гасло бы различие ипостасей, вовсе не существует. Природа действительно едина и тожественна в единосущии трех ипостасей, но и насквозь ипостасирована, Троицей в единице или единицей в Троице,единымтриипостасным субъектом, тремя лицами Св. Троицы. И потому филиоквистический постулат:от Отца и Сына как единого начала,в их ипостасном безразличии, – противоречит самому существу троичного догмата. Основная слабость всей католической триадологии, лежащая и в основе филиоквистической доктрины, есть, конечно, общее учение об ипостасях какотношениях,в частности отношениях происхождения по противоположности. Имперсоналистическая доктрина эта утверждает, что ипостаси возникают благодаря различениям в едином Божестве, которые в свою очередь имеют свое основание в отношениях противоположения: in divinis omnia sunt unum там, где отсутствует relationis oppositio. Самые ипостаси исутьотношения: Отец – отцовство, Сын – сыновство, Дух Св. – исхождение. Это утверждение есть теологический абсурд, обличающий этот имперсонализм. Отношение само по себе есть сказуемое, но не подлежащее, и оно не может стать им. Отношение существует и возникает лишь там, где естьотносящиеся,оно ими обосновывается и между ними возникает, но не их обосновывает 1). Выдуманный аргумент филиоквизма о том, что Духу Св. необходимо исходить от Отца и Сына, чтобы существовать для Сына, отличаясь от Него отношением по противоположности 2), упраздняет самое существование ипостаси как таковой. Аргумент в пользу filioque о необходимости ипостасного различения Сына от Духа есть ложный.

Но это приводит нас к самому последнему обобщению филиоквистического богословия, именно к учению об ипостасных процессиях или продукциях, которое и лежит в его основе. Католическая триадология теперь фактически и сводится к учению об этих продукциях (и, как мы видели, заразила этим восточное богословие, так что стали спорить лишь о разном понимании этих продукций, но не о них самих). Между тем произвольно и в последнем счете неверно это учение об ипостасях как происхождениях и о Св. Троице как системе происхождений. Дело в

___________________________________

1) Это положение, что ипостаси равны отношениям или связанным с ними свойствам, влечет за собою новые трудности и непоследовательности. Оказывается, что одни свойства и отношения являются ипостасеобразующими, а другие – нет: в Отце, напр., Его ипостась есть отцовство, но не изведение, хотя оба они одинаково присуши Отчей ипостаси. Католическая догматика уклоняется от трудности через чисто схоластическую классификацию свойств, образующих ипостась и ее· не образующих.

2) Нужно ли настаивать, что и само это определение отношения попротивоположноститакже надумано: между рождением к рожденностью, как отцовством и сыновством, как между изведением и исхожденисм. Spirano activa et passive, существуетразличие, но вовсе не противоположность. Последнюю можно конструировать подобным образом в кладом случае несходства. См выше.

159

том, что ипостаси, предвечные и равновечные, не знают и не имеют никакогопроисхождения.Они не нуждаются для своего бытия и в наличии отношений происхождения, в частности и по противоположности. Они суть субъекты отношений, как относящиеся между собою, но вовсе не сами эти отношения. Бытие ипостасей – в онтологическом смысле – имманентно природе, поскольку Дух есть ипостасная природа, нерасторжимое, онтологическое единство природы и ипостаси, ипостась в абсолютном субъекте сама по себе и, помимо отношения к природе, как личное самосознание, тройственна или триипостасна. Триипостасный субъект –един,но он же есть итрилица випостасном,а не только природном соотношении 1) В этом смысле все три ипостаси равнобезначальны, и в отношении к своему равнобезначальному бытию они не знают происхождения одна от другой – предвечно суть. И в этом смысле все богословие ипостасных происхождений или продукции порочно и ложно, и в целом, и в частностях, а филиоквистическое учение есть всецело богословие происхождений и должно быть отвергнуто как таковое. Должен быть устранен полуторатысячелетний гипноз этого догматического предрассудка, одинаково как в западном богословии, которое есть источник инфекции, так и в восточном, которое ею также поражено. По какому праву говорят западные богословы о duae processiones или productiones, обобщая произвольно под этим именем рождение Сына и исхождение Духа Св.? И прежде всего, кто поведал им, что эти конкретно ипостасные отношения могут быть поняты и обобщены какпроисхождения,как бы два вида причинной зависимости? Ни рождение, ни исхождение вовсе не есть происхождение, ибо такового не знают равновечные и равнобожественные и собезначальные ипостаси. И совершенно нет никакого основаниясосчитыватьрождение и исхождение какдвапроисхождения или продукции, а далее абстрагировать их в «отношения происхождения по противоположности». Как мы видели уже, в отеческом богословии появляется это двусмысленное, соблазняющее к неверному толкованию, понятие αἰτία – causa в применении к Первой ипостаси (в связи с учением о монархии Отца). И здесь оно уже таило в себе опасность винословия (с неизбежным субординационизмом) в понимании взаимных отношений ипостасей, но это догматическое искушение уже полностью проявилось в западном богословии, вместе с облатыненным восточным. Надо наконец громко сказать, что ни отцовство, ни сыновство, ни исхождение, – ни рождение, ни рожденность, ни изведенность, – не суть разные образы происхождения, вообще совсем не говорят о происхождении, но о конкретных взаимоотношениях равновечных ипостасей. Этот обманный мираж богословия порождал и продолжает порождать свои иллюзии, и прежде всего ложную проблематику – мнимые уравнения с решениями через мнимые корни. Таким миражем является и все филиоквистическое богословие, так же как и антифилиоквистическое, которое гораздо ближе к нему по существу в исходных предположениях и связанной с ними проблематике, нежели отличается от него своими решениями.

Понимание Св. Троицы как системы происхождения, имеет своим последствием рассечение Ее на парные, диадические соотношения с нару-

___________________________________

1) См. «Главы о троичности» (Правосл. мысль, I), дедукция абсолютного субъекта.

160

шением основного принципа троичности, именно тройственности, а не двойственности всех ипостасных соотношений: ипостасьОтцаопределяется лишь в отношении к рождению Сына, как и наоборот; ипостась Духа Св. – лишь в отношении к изводящему Ее Отцу (а у католиков – и Сыну). Но Отец есть Отец не только как Родитель Сына, но и как Изводитель Духа («иже отОтцаисходит»), и Сын есть Сын не только как Рождаемый, но и как приемлющий почивание Св. Духа, и Дух Св. есть Дух не только как исходящий от Отца, но и почивающий на Сыне. Всякая ипостась установляет для себя не только двойственное отношение, к каждой из других ипостасей, но и тройственное – в отношении к обеим другим, причем эти соотношения вовсе не суть отношения по «происхождению» или противоположности. Принцип продукции или процессии должен быть вообще оставлен в учении о Св. Троице.