1) Athan. de Synod, n. 15.

2) С евномианством борются в своих антиеретиках св. Василий Великий и Григорий Нисский, откуда мы и узнаем это учение.

3) Естественно, развитие арианства в дальнейшем приводит и к духоборству, причем главой пневматомахов традиционно выставляется Македоний (хотя исторически, собственно, об его суждениях ничего не известно). Вопрос этот обсуждался и получил свое относительное разрешение на II Вселенском Константинопольском соборе 381 г. (о чем ниже).

4) Ср. изложение его отрицательное богословия в моем «Свете Невечернем», стр. 106–110. Ср. у Орлова, ц. с., стр. 101 и сл., и у Спасского, ц. с. 87 сл.

27

вия, выражающему полную трансцендентность Абсолютного и бытию, и познанию. Мистически погруженность в Абсолютное сам Плотин испытал как видение умного света, при котором совершенно упразднялась противоположность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в экстазе. Но в то же время Единое изъясняется у него не только как абсолютно трансцендентное, но и какотносительнотрансцендентное, что есть лишьпервоеего определение, необходимо влекущее за собой и дальнейшее раскрытие. Таковое самораскрытие Единое находит в самосозерцании или Уме. В вечности рождается этот Ум, как λόγος, внутреннее самооткровение Единого, как его энергия, реальное проявление сил и совершенств, содержащихся в Едином, как Его образ. Он естьвторойБог и содержит уже в себе переход от Единого к множественному, хотя еще и идеальному, бытию. Оно получает жизнь и реальность уже втретьемобразе самораскрытия Единого через Ум, именно в Мировой Душе, как выраженной энергии Ума. Она, как стоящая уже на грани мира, есть низшее, третье начало по отношению к Уму. Т. о. получается субординация трех «начальных ипостасей», которые объединены между собою вечностью своего взаимоотношения, но вместе с тем и убывающим генезисом бытия. Получается своеобразный онтологический субординационизм, поскольку «рождающее меньше рождаемого». Все три начала являются единосущными, но вместе с тем и неравными; они в разной степени, в убывающем порядке осуществляют это единосущие в трехстепенности Единого, Ума и Души. С этой стороны наблюдается аналогия с принципом стоицизма – именно сжатия и расширения единой субстанции, которое в стоическом богословии Тертуллиана получило выражение как некое деление этой единой субстанции. Здесь же нет деления, так сказать, количественного, но существует энергетическое: Единое конкретизируется переходом из трансцендентности в имманентность, через известное отяжеление, осложнение, которое онтологически представляет собою убыль Абсолютного, но в то же время необходимо для него. Абсолютное Единое есть переполненная чаша, которая необходимо из себя истекает во вне себя, истекающее же застывает, сгущается в энергетическое бытие. Здесь мы касаемся одной из самых любопытных черт неоплатонизма, именно учения об отношении Единого к миру. Мировая душауже естьонтологическая основа мира, причем возникновение последнего совершается не черезсотворениеего из не сущего, – идея, – совершенно чуждая неоплатонизму, – но чрез дальнейшееотпадениеи как бы отяжеление идеально духовных начал бытия, сгущающегося в материальное, – καταβολή. Возникновение мира, таким образом, есть некое метафизическое грехопадение, отпадение множественности от единства, которое должно преодолеваться обратным процессом возвращения, самопогружения. Мир есть, зло по своему происхождению, но благо по своему основанию. Во всяком случае, здесь неожиданно получается пантеистический знак равенства между Богом и миром. Абсолютным и бытием, чем относится двусмысленность уже в самый основной замысел. Единое сначала определяется как совершенно трансцендентное начало, характеризуемое чертами лишь апофатического богословия. Однако оно оказывается способно не только к конкретным определениям, так сказать, имманентизации, но двустепенным переходом, через Ум и Душу, оно соединяется с миром, более того, онтологически отожествляется с ним. Субординационизм в неоплатонизме принимает уже знакомые нам

28

черты субординационизма космологического в стоицизме. Неоплатоническая троица, начинаясь в онтологии, заканчивается в космологии; началом она утверждается в безвоздушном небесном пространстве Единого, а концом упирается в нашу землю. Система с такой метафизической лествицей, как имеющая два центра тяжести, должна быть окончательно утверждена лишь на одном из них. Если таковым центром является мир, то космологическая троица неизбежно окрашивается его чертами; она принадлежит временности, с миром возникает и прекращается, – как это мы видели в системах космологического субординационизма. В обратном случае, если центр тяжести помещается в вечности и отношения между «ипостасями» имеют вечный характер, тогда вечность неизбежно надо приписать и миру, что мы и имеем в неоплатонизме благодаря отсутствию в нем идеи творения. Мир, так сказать, вбирается здесь в вечность Божию1) (эта мысль оказалась искусительна и для Оригена). К сравнительной характеристике неоплатонизма следует прибавить, что ему свойственны черты и известного монархианского онтологического модализма. Относительно модалистического монархианства остается неясным вопрос, сменяются ли вчередованиимодусы Абсолютного в отдельных ипостасях или же сохраняется ихсовместноесуществование в его недрах (учение Савеллия, например, св. Василием Великим понимается именно во втором смысле). Неоплатоническая троица есть именно такой монархический модализм, в котором одно начало, Единое, имеет три самоположения или модуса, не чередующиеся временно, но сосуществующих в вечности, вместе с вечностью мира, но отношению к которому эти самоопределения и возникают.

Следует прибавить, еще одну черту, существенную для неоплатонизма, в особенности в его отношении к христианскому учению о Св. Тройне, с которым ею столь несправедливо сближают 2). Это его радикальный и последовательныйимперсонализм,который отнюдь не умаляется употреблением таких выражений, как θεός, ὑπόστασις. Абсолютное Плотина есть Единое, Εν, но не единый, Εἵς, –оно,а не Я (и это уже в после- философскую, а вместе и христианскую эпоху, когда и в общефилософское сознание могли бы проникать идеи иудейско-христианского персонализма). Здесь Плотин разделяет черту, свойственную всей античности. А потому и его мнимая троица совсем не есть триипостасность, но тройственное самоположение единого безличного начала. Между Единым, Умом и Душою существуют онтологические отношения, вытекающие из самоположения Единого, но это отнюдь не три ипостаси как личные центры единой божественной жизни. Между монархианским троичным модализмом Плотина и христианской троичностью существует пропасть, которая нуждается, во всяком случае, в мосте дополнительных построений для возможного сближе-

__________________________________

1) Безысходность этой дилеммы: или Бог-мир, или мир-Бог, преодолевается только софиологией с признанием божественного начала в тварном мире, как tertium principium, – действительного онтологического моста.

2) В неоплатонизме достигнута граница естественного ума, стремящегося своими средствами, без помощи откровения, постигнуть Тайну божественного триединства, которая превосходит эти границы и антиномиями взрывает всякую последовательную систему философии с ее логическим монизмом. Для философии это же показано в моей книге: Die Tragö die der Philosophie, 1929.

29

ния и использования философии неоплатонизма в целях христианской догматики. Первым, кто сделал попытку воздвигнуть этот мост, был Ориген в своей системе 1).

Ориген усвоил себе основные начала философии неоплатонизма, и с помощью их он построил систему христианской догматики. Мы уже заранее можем предвидеть как исключительную ценность этой попытки, так и ее искусительность и трудность. Начать с того, что имперсоналистическую систему неоплатонизма Оригену пришлось перевести на язык христианского персоналистического, троичного богословия, притом в такое время, когда церковное богословие было совсем мало искушено в проблематике персонализма, т.е. в доникейскую и докаппадокийскую эпоху. Ориген делает это, не мудрствуя лукаво, без нарочитой дедукции, посредством простой подстановки на место Единого – ипостаси Отца, на место Ума – ипостаси Слова, на место Души мира – ипостаси Духа Святого, такой подстановки почти не замечая. Однако она дает себя чувствовать, как только приходится ближе определять и ипостасные свойства, и взаимоотношения ипостасей. Отец в общем получает черты плотиновского Единого и определяется преимущественно апофатически: Он непостижим, необъясним, невидим, бестелесен, неизменяем. Нелегко решить, сущность ли он или выше сущности, и даже выше всего мыслимого. Он есть единство и единичность. Он выше мудрости, истины, света и жизни, которые все от Него. Однако при этом Он имеет полное и совершенное знание о Себе (поэтому Ориген отрицает предикат безграничности ἄπειρον в пользу определенности и познаваемости). Надо заметить, что понятие о Боге Отце у Оригена совпадает с понятиемо Боге(ὁ θεός или даже αῦτο- Θεός –первый Богна языке неоплатонизма, уже предполагающий градацию Божества во втором и третьем Боге). Субординационизм неоплатонический, следовательно, вкрадывается уже в это первое определение. Эта черта полнее раскрывается в определении отношения между Отцом и Сыном. «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei), которая составляет основу бытия Божия... От этой всецелой и безмерно великой силы (происходит) испарение, vapor, и, так сказать, мощь (vigor), сама имеющая свою собственную ипостась (in propria subsistentia effectus). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и само хотение Божие становится тоже и силою Божией. Т. о. происходит другая сила, существующая в своем качестве (in sua proprietate subsistens), некоторое испарение первой и нерожденной силы (primae et ingenitae virtutis) Божией, из нее получающей свое бытие» (De princ . 1, 2, 9). Это эманативное представление о происхождении второй силы Божией из первой, хотя, несомненно, вносит различение между ними в смысле онтологического субординационизма, в то же время достаточно утверждает единосущие, омоусийность, обеих. Получается внешнее созвучие с Арием, производившим Сына от хотения или воли Отца, против чего столь настойчиво боролся св. Афанасий, утверждавший, напротив, происхождение Сына от природы, а не от хотения Божия. Внутреннего совпадения идей с арианством в интенции у Оригена, конечно, здесь нет, ибо Ориген установляет про-

__________________________________

1) Кроме его творений («О началах» и др.), о тринитарном учении Оригена мы имеем на русском языке классический труд Болотова. Учение Оригена о Св. Троице. См. также ц. с. Орлова и Спасского и др.

30

исхождение Сына не из не-сущего, но от Бога, как «испарение» или «сияние вечного света». Тем самым, хотя и несовершенно по форме, он полагает начало омоусианскому богословию1). Одновременно же он устраняет и другую черту космологического субординационизма, именно временную обусловленность происхождения Сына от Отца, относя ее не к миротворческой «икономии», но к вечному бытию самого Божества. «Как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатленным образом ипостаси Его (substantiae eius), и Словом, и Премудростью. Как же можно говорить, что было некогда время, когда Сына не было? Ведь говорить это – значит утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность (substantia)Бога Отца; все это никогда не может быть отнято от Него и никогда не может отдалиться от Его сущности» (De princ. 4, 28). Опираясь на основную онтологическую идею неоплатонизма 2), Ориген радикально преодолевает космологический субординационизм как тертуллиановского, так и ариевского типа: Сын совечен Отцу и всегда Он рождается от Него (De princ. 1.2.2).

Однако это преодоление совершается Оригеном лишь в отношении к тварному миру, в котором различие тварности от божественного начала проводится твердо и последовательно, но не во взаимных отношениях ипостасей, не в их равночестности и равнобожественности. Здесь, как уже сказано, у Оригена мы имеем резкий и последовательный субординационизм ипостасей: Отец выше Сына (как и Сын выше Духа Святого, но об этом ниже). Хотя Сын есть полнота Божества Отца, реально осуществленная, однако Им Оно обращено к миру, тень которого ложится и на Него самого. Бог (Отец) есть простое единое. Сын становится многим. Бог выше премудрости. Сын премудрость3). Отец есть Бог сокровенный. Сын есть начало самооткровения миру. Отец един и прост. Сын есть «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари 4) София (?!): «в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предназначено и предопределено все». Сын – начало путей Божиих, п. ч. содержит в себе самом начала

__________________________________

1) Правда, не самому термину ὁμοούσιος, но лишь вложенной в него мысли. Сам св. Афанасий Александрийский не мог найти у Оригена ни одного места с этим выражением, и если таковые в теперешнем тексте встречаются, то это объясняется руфиновской интерполяцией (см. Спасский, цит. соч., стр. 107 сл.,Болотов, ц. с. стр. 269). Впрочем, мы уже знаем, сколь различно этот термин применялся в истории, и в данном случае важно не слово, а мысль.

2) Ср. сопоставления уСпасского, 93–94.

3) Оригену также свойственно приравнивать Премудрость (Пр. Сол. 8. 22 сл.) Сыну. Это достаточно объясняется особенностями его субординационизма, с одной стороны, и отсутствием софиологии – с другой. Благодаря этому Сын занимает в отношении к миру место Софии и с ним чрезмерно сближается. Неверное толкование текста, разделяемое Оригеном со всей патристической эпохой, характеризует этот софиологический пробел его теологии, благодаря которому он оказывается беззащитен против космологического субординационизма.

4) Благодаря только что указанной софиологической путанице и смешению начал Софии тварной и нетварной Ориген несколько раз называя Сына Софией, называет Его же и тварью (De princ . I, 4: 3. 9).

31

(initia), формы и виды (species) всей твари » (De princ. 1.2.3). Эго смешение Логоса и Софии ведет к тому же, что и у Плотина: признавая вечность Сына, который так непосредственно обращен к миру и к нему приближен, он должен постулировать и вечность мира 1) одно спасая другим (причем от этой логической необходимости его могло бы спасти лишь софиологическое различение Софии Божественной или мира Божественного и подлинно вечною, и Софии мира тарного). Все что делает онтологическое различие между Отцом и Сыном столь глубоким, что можно было бы опасаться и за их омоусийность, если бы она уже не была выше утверждена как вечная, имманентная, а не икономическая только и временная троичность. «Спаситель и Св. Дух несравнимы, но безмерно выше всех происшедших, а Отец настолько же и даже больше превосходит Сына, насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих... Превосходя многих и столь высоких (ангелов и святых) – сущностью, силою, достоинством и Божеством, Он ни в чем несравним с Отцом 2). Отсюда у Оригена естественно появляется мысль, что молитва в собственном смысле προσευχὴ может быть обращена только к Отцу.

Этот же субординационизм распространяется и на отношение Сына к Духу Святому. Все произошло через Логос, так что Логос выше Его, предшествует Ему по бытию (In. J oh. I. 2, 6.Mg. t. 14, с. 125, 128). Дух поэтому находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Сын получает Свое бытие от Отца как пищу, но и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, и разумным, и справедливым, и т. д. (In. Joh. 10, 6). Соответственно различается и сфера воздействия и власти каждой из ипостасей: Отец содержит все, Сын – только разумные существа, Дух воздействует только на святых. Правда, это воздействие всех трех ипостасей запечатлено духом гармонии, так что «принимать участие в Святом Духе одно и то же, что в Отце и Сыне» (De princ. 4, 32). Впрочем, надо сказать, что у Оригена мы не находим точного понятия о Святом Духе как необходимом моменте жизни Божества (и даже о Божестве Его он не высказался определенно). Схематическое включение Святого Духа в богословие Оригена обязано прежде всего церковному догмату, а затем, конечно, и схеме неоплатонической троичности. Место и задачи мировой Души обозначены здесь ясно и последовательно, между тем как у Оригена они уже в значительной степени отданы Второй ипостаси (которую он к тому же отожествляет с Софией), и на долю Третьей ничего не остается, и эта растерянность столь могучего ума еще более подчеркивает тоотсутствие пневматологии,которое столь же характерно для него, как и для его предшественников и современников. Субординационизмом вообще устраняется возможность пневматологии. И, конечно, у Плотина Ориген мог многому научиться в области логологии, которой, собственно, и ограничивались

__________________________________

1) «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых Он бы проявил Свою власть: поэтому для откровения Божия всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, чтобы были какие-нибудь века или протяжения времени, кош Бог не был всемогущим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему» (De princ. I. 2. 10).

2) In. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, c. 441, 444.

32

богословские интересы эпохи, но не в области учения о Святом Духе, Плотину совершенно чуждого. Нужно отдать преимущество формальной последовательности Плотину над Оригеном и в обшей системе. Плотин развивал систему динамического пантеизма, благодаря его явному им персонализму освобожденного от многих трудностей. Ориген же заменил Абсолютное Единое Плотина христианским триипостасным Божеством. Это было, конечно, делом христианского богослова, но не систематического мыслителя. Оттого что он там, где у Плотима были безличные метафизические начала, поставил троичные ипостаси, божественные личности, система Оригена стала, конечно, православнее, но отнюдь не стройнее. Замена эта, как уже сказано, была лишь фактическая, а не принципиальная, она не получила для себя ни богословского, ни философского обоснования. Ориген ввел в богословие, вместе с Плотином, и выражение «три ипостаси» Единого Бога 1). Он же создал проблемуединосущиятроичности, но несамойПресв. Троицы, почему у него, собственно, и отсутствует триадология (а в частности, и пневматология). Учение о Троице в единице и единице в Троице благодаря Оригену не подвинулось ни на шаг и осталось в прежней, данной еще апологетами, проблематике логологии, т.е. Двоицы Отца и Сына. Несмотря на свой онтологизм, он не только не различил в своем богословии Бога и мир, но, в конце концов, соединил их, правда, не низводя Бога к миру, но возводя мир в Бога. Т. о., оказался непреодоленным ни субординационизм, ни космологизм в учении о Св. Троице. Можно признать здесь только одно бесспорное достижение: вопрос о троичности осознан был в отношении не только к «икономической» Троице, но и «имманентной». Сказанным, конечно, не умаляется та великая заслуга Оригена в богословии, что он естьтворец первой системыхристианского богословия, включившей в себя, хотя и с неравной отчетливостью, основную ее проблематику.