Скачать fb2 mobi epub

Утешитель

Автореферат
ВВЕДЕНИЕ. Учение о Духе Святом в святоотеческой письменности

ГЛАВА 1: МЕСТО ТРЕТЬЕЙ ИПОСТАСИ В СВ. ТРОИЦЕ

ГЛАВА 2: ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА

ГЛАВА 3: О ДУХЕ БОЖИЕМ И ДУХЕ СВЯТОМ

ГЛАВА 4: ДВОИЦА СЛОВА И ДУХА

ГЛАВА 5: ОТКРОВЕНИЕ ДУХА СВЯТОГО

ЭПИЛОГ-ПРОЛОГ К I И II ТОМУ ТРАКТАТА О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ: ОТЕЦ

Автореферат

Прот. Сергий Булгаков.

Утешитель. О Богочеловечестве. часть II

Париж 1936. YМСА-Рrеss. стр.447

Настоящее сочинение представляет собою вторую часть трактата о Богочеловечестве, первая часть которого посвящена была христологии, и содержит богословское учение о Духе Св. (пневматологию). Довольно значительная часть его, соответственно характеру предмета, посвящена изучению библейского и патристического учения о Духе Св. (в книге она набрана мелким шрифтом). Введение содержит изложение учения о Духе Св. в составе общей доктрины о Св. Троице в патриотическую эпоху, начиная с апостольского века и апологетов и кончая св. Иоанном Дамаскиным. В частности исследуются разные виды субординационизма (у Тертуллиана в связи с стоической философией, в арианстве в связи с космологизмом, у Оригена в связи с неоплатонизмом); омоусианство у св. Афанасия Ал., рассматривается тройство ипостасей у каппадокийцев, у которых остается однако вне проблематики их общая связь в триединстве (в этой же постановке вопрос остается и для II вселенского собора с его символом). Напротив, западная система омоусианства у бл. Августина исходит из первичного характераприроды Божества, в которой возникают лишь вторичным актом ипостаси, как внутри-троичные отношения. В общем итоге, в патристическом богословии само существование Третьей ипостаси, данное в откровении и, следов., заданное богословской мысли, остается не вполне освоенным, проблема троичности, как таковая, не разрешена, но завещана будущим векам, и все же творчество этих вселенских соборов отдано было христологии, но не пневматологии. Первая глава посвящена выяснению места Третьей ипостаси во Св. Троице и его необходимости в Ее самооткровении, в котором ипостась Отца есть открывающаяся, а Сына и Духа Св. – открывающие. Ипостаси связаны между собою не отношениями происхождения, как учит господствующая доктрина, но взаимооткровения. Во взаимоотношении ипостасей также должен быть выдержан тройственный, а не двойственный его характер, ибо в последнем случае Троица рассеклась бы на две двоицы. В этом смысле разъясняются и «таксис» или порядок ипостасей во Св. Троице. Глава вторая посвящена доктрине исхождения Св. Духа в ее истории на востоке и на западе. В ранний патристический век на востоке эта проблема в строгом смысле вообще не существовала, при большой пестроте высказываний у разных отцов, общий же итог выразился в учении св. И. Дамаскина об исхождении Духа Св. от Отца чрез Сына. Западный же теологумен об исхождении Св. Духа от Отца и Сына получил свое выражение в филиоквистическом учении бл. Августина, разделявшемся и всей западной церковью. Оба теологумена мирно сосуществовали до возникновения латино-фотиевской распри, в которой обе стороны заострили различие в доктрине исхождении Св. Духа, понятого как причинное происхождение Его, или от одного Отца (у п. Фотия) или Отца и Сына, как одной причины (у западных), что было одинаковым новшеством в столь законченном виде и для востока и запада. Эта полемика бесплодно продолжалась и в связи с униональными соборами (Лионский II и Флорентийский) и даже до наших дней, питаемая еще и схизматическим духом, и привела в догматический тупик. Причина этой бесплодности состоит в ложной проблематике происхождения, как причинного возникновения одной ипостаси от другой, и она же порождает и многовековое догматическое недоразумение. Вопрос об исхождении Духа Св., согласно заключению В. В. Болотова, не был «разделяющим препятствием» в древней церкви и не должен быть им и теперь. Третья глава посвящена различение «духа Божия и Духа Св.»; «если «дух Божий» есть триединство трех ипостасей в их раздельноличности», то «Дух Св. есть их ипостасное единение в Третьем Лице» (188), в завершительной ипостаси во Св. Троице, и непосредственное откровение Бога творению есть действие Духа Св. («благодать»), причем однако отнюдь не всегда это действие духа Божия является ипостасным откровением Духа Св. Таковым вообще не было оно в Ветхом Завете, и далеко не во всех случаях даже и в Новом, уже знающем откровение о Третьей ипостаси (это показывается в специальном экзегетическом отделе, который посвящен этому различению. Здесь рассматривается и прямое учение Христа об Утешителе). Глава четвертая посвящена «Двоице Слова и Духа», которая основывается на том, что обе ипостаси «нераздельно и неслиянно» открывают собою Отца как в предвечной жизни, в Софии Божественной, так и в творении, Софии тварной. Бог-Отец самооткрывается для Себя в Софии, которая едина, но софийных ипостасей две: Слово всех слов, как идеальное содержание, и Дух, его в Красоте являющий: в Софии «идеальность реальна, а реальность идеальна», причем адекватность взаимоотношения обеих открывающих ипостасей не устраняет их раздельноличности, при их нераздельности. Поэтому неправильно соотносить Божественную Софию с одной только ипостасью, Логосом или Духом Св., нет, обе они лишь в нераздельности Своей ее открывают. Это двойство выражается также и в том, что полнота образа Божия в человеке осуществляется в двух началах духа – мужском и женском, который лишь в соединении своем, а вместе и в раздельноличности, являют образ предвечного Человечества во Св. Софии. Эта аналогия ведет нас и к уразумению того факта, что в Богочеловечестве воплотившийся Логос принимает для себя естество мужеское, Дух же Св. избирает Духоносицей Деву Марию, так что полнота Богочеловечества выражается лишь этой двоицей: Иисус-Мария. В отношении же к тварному миру, хотя мир творится всей Св. Троицей при особом участии каждой из ипостасей соответственно Ее свойствам, мы различаем однако в этом тройственном акте действие Отца, как Первоволи, Творца в собственном смысле, и Сына и Духа Св., которые обращены к творению не ипостасно, но Божественной Софией (конечно, при сохранении нераздельности ипостаси и Софии). Бог-Отец творит мир словами Слова, облекаемыми реальностью и красотой Духа Св., в да будет и добро з е л о. И лишь при сотворении человека мы имеем акт не только софийного творения, но и ипостасно-божественного, при участии всей Св. Троицы (в божественном Ее совете). Слово Божие, «имже вся быша», и Дух, «носившийся над водами», проникают мир в его бытии как софийный его корень, двоицей софийного Своего самооткровения. Посему Отец и посылает в мир Сына и Духа Св. в их ипостасях, Они суть посылаемые в свершение Богочеловечества, в воссоединение Софии Божественной и Софии тварной. Мир в бытии своем определяется идеями – сущностями Логоса и имеет силу жизни и реальность от Духа Св., помимо, или прежде, или как бы независимо от Их ипостасного откровения, которое однако оказывается возможно лишь в силу этого соотношения. Дух Св. действует как вдохновляющая, животворящая сила, как радость творения и вдохновения в человеке, силою которого он осуществляет вложенное в него слово, призвание, идеальную заданность, творчество жизни. Глава V посвящена откровенно Духа Св. в Его кенозисе. Возможность этого откровения основана на общем принципе Богочеловечества, способности человеческого духа в обожению чрез приятие духа Божественного. Однако последнее имеет для себя меру и ею определяется. Безмерность Духа Св. приемлет для себя эту человеческую меру и сообразуется с ней, это и есть кенозис Духа Св., аналогичный кенозису Сына, но вместе от него отличный. Дух Св. в сошествии в мир не умаляет себя в Божестве Своем, как Сын, но долготерпит и самоограничивается в действии Своем, в соответствии мере вместимости твари. Боговдохновение существует и в В. З., в дарах его, притом не только в пределах избранного народа, но и вне его, хотя, конечно, иначе. Во Христе мы имеем полноту этого Боговдохновения, поскольку Дух Св., сошедший на Него при крещении, ипостасно почивал на Нем, в диадическом соединении, в нераздельности и неслиянности с Ним. Ипостасное сошествие Духа Св. совершилось и в Благовещении на Деву Марию, истинную Духоносицу. В силу этого совершившегося сошествия Св. Духа на Христа и Его почивания на Нем Дух Св. в Пятидесятнице посылается в мир уже Сыном, хотя и «от Отца», или, можно сказать, Отец посылает Его чрез Сына. Пятидесятница есть ипостасное схождение Духа Св. в мир, хотя оно и проявляется доселе не в ипостасном откровении, но в сообщении лишь Его даров. Пятидесятницей завершается Богочеловечество, которое не ограничивается одним боговоплощением Логоса, но необходимо включает и сошествие св. Духа для обожения духа человеческого чрез соединение с ним в «облагодатствовании». Дух Св., «другой Утешитель», являет Христа, жизнь во Христе, как бы снова Собою возвращает присутствие Христа на земле. Он не имеет Своего собственного откровения, кроме того, что Он являет Христа, – «от Моего возьмет и возвестить вам». Рождество Христово, как боговоплощение, и Пятидесятница, как сошествие в мир Св. Духа, в своем двуединстве раскрывают в мире диадический характер обеих открывающих Отца ипостасей, в их нераздельности и неслиянности. Дело Христово совершается Духом Св., который Собой открывает не Себя, но Христа, во Христе же и Отца. Пятидесятница продолжается в мире, преображая мир, благодатствуя человечество, доколе не наступит полнота времен и сроков, – для Второго пришествия Христова, которое будет соединено и с ипостасным откровением Св. Духа. Конечно, последнее не может быть боговоплощением, как для Логоса, но человеческая Личность, – именно прославленной девы Марш, становится прозрачной для этого откровения. Дары Пятидесятницы, как можно их определить по данным Слова Божия и по опыту жизни церковной, суть прежде всего, новая любовь, как живое единство церковное, койнония, вместе с водительством Духа Св. в важнейших определенных случаях (по книге Д. А.); далее дар пророчества и служение пророчества; духовная жизнь, в ее своеобразном христианском пути, – аскетизма, в соединении с любовно к миру, смирения, соединенного с дерзновением; далее дары любви в ее разных образах агапическом, филическом и эротическом, в браке, дружбе, семье, в любви личной и неличной. Пятидесятница не имеет для себя предела в своих дарах, она простирается в вечную жизнь, от славы в славу. – Заключительная глава, эпилог-пролог к обеим частям трактата о Богочеловечестве, носит заглавие Отец, и посвящена Первой ипостаси, как Открывающейся, Началу. Отчая ипостась, как трансцендентная в самой Св. Троице, а потому и в творении, однако имманентно открывается в открывающих ипостасях. И эта идея трансцендентно-имманентного Начала дает единственно возможный выход из философской апории, – соотношения трансцендентного и имманентного. Отец, открываясь чрез диаду Сына и Духа, тем самым являет Себя в Софии и в этом смысле самооткровение Отца и Он сам есть София (хотя и не наоборот). Отец сущий в Софии предвечной, является Отцом и в Софии тварной, для человека, усыновленного Богу чрез боговоплощение Логоса от Духа усыновления. Образ Отца начертан на небесах и на земле, в вечности и в творении. При этом обращает на себя внимание тот факт, что Отец в Слове Божием преимущественно и даже почти исключительно именуется Богом и есть в этом смысле Бог (Lo theos, auto theos) по преимуществу. Таков Он и во Св. Троице, в предвечном Человечестве, – Божественной Софии, таков Он и в земном человечестве, Софии тварной, – Богочеловечестве. Отец открывается в Богочеловечестве Сына и Духа Св., Он есть в этом смысле и сам – Богочеловечество. И Ему, небесному Богу и Отцу, молится небо и земля: Отче наш, иже еси на небеси! Авва Отче!

ВВЕДЕНИЕ. Учение о Духе Святом в святоотеческой письменности

К читателю

Книга об Утешителе... Многое найдется здесь сказать для богослова, важное и нужное, забытое и неуведанное. Однако все слова о Духе останутся бедны u мертвы, лишенные самого Духа, Его воздыханий неизреченных и глаголов пророчественных. И взывает тварь, молить Духа: ПРИИДИ И ВСЕЛИСЯ В НЫ. Изнемогающе зовет, истаевающе жаждет. Утешитель близ, Он в мире, но не с миром, – в нас, но не с нами... Он неизменно доступен и явно ведом в дыхании Своем, в таинственном присутствии Своем. Чрез таинства Церкви дает Он нам живое богообщение. Он хранит Ее и руководит Ею, Его силою Она для нас есть высшая действительность, которая не отнимается и не обнимется от нас, – радость на веки, свет вечности в дольнем мире: Дух, сошедший с небес, ниспосланный Сыном от Отца, Отца и Сына являющий. Но с Божеским в нас соединено – «нераздельно и неслитно» – человеческое, которое имеет обожиться, стать богочеловеческим. И как печально и даже странно оно, это человеческое, как оно чуждается Духа и бежит от Него, боится и не хочет Его: u хранители священного огня, имеющие благочестие храма, но чуждые благочестия творческой жизни, как и вовсе не ведающие святыни, озлобленные ее хулители и отрицатели, порой нечуждые благочестия жизни и искания творчества. Надмение и ожесточение, фарисейское u саддукейское: бездушие во имя духовности и хула на Духа ради плоти, согласно соединяются в угашении духа и уничижении пророчества: кустодия, хранящая, суетное и ложное, застой, возводимый в закон жизни, u безрадостный прозаизм, эта проказа лжедуховности, – на одной стороне, и демоническое богоборство с гуманистическим самообожением, животное равнодушие к духовному и погружение в плоть, – на другой. Огненные языки, вспыхивающиево тьме, озлобленно угашаются и бессильно гаснут. Ночь мира зияет мраком пустоты, в царстве зверя и лжепророка. Но мир и сам уже содрогается от этой пустоты духовной, – u он жаждет вдохновения, ищет пророчества, откровения БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКОГО о ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ, о мире и человеке. Знает и хранит Божеское, но не знает и не умеет найти Богочеловеческое. И если Бог не поможет, то н e спасется человек... Но Бог уже спас, ибо пришел в мир и стал Человеком. И, вознесшись из мира, послал с небесе Духа Св., даровал Пятидесятницу. Дух Св. пребывает в мире, Он дан нам, и горе нам, если мы не в Духе. Ho молим и чаем нового дара всеединой Пятидесятницы, нового ответа н a вопросы безответные, нового творчества, нового вдохновения, жизнь преображающего, зовущего ко встрече Христа Грядущего. He имущие Духа, мы жаждем Его и изнемогаем о Нем. Без Него вся наша историческая эпоха содрогается смертною судорогой. Hoтаинственно орошаемые Духом в таинствах, с ними и в них чаем нового таинства жизни, дара пришедшего и с нами пребывающего Утешителя. И в агонии своей мир знает Утешение и чает Утешителя, как Любовь Божию к миру, и – любит Любовь.

Он любит Любовь в делах ее, в дарах ее, которые суть дары Духа Св. И несытная любовь наша хочет любить и саму Любовь, – не только силу ее, но и лик, ипостасный лик, нам неведомый, неявленный, неоткрытый. И любовь наша ищет отражений этого лика, явления его. Она ищет и – находит: в ведомом и неведомом, земном и небесно-прославленном лике Духоносицы, Богоневесты и Богоматери, Девы Марии, препрославленной Царицы Небесной, во Успении мира не оставившей, но, – как Ипостасная Любовь Божия, Дух Св., – пребывающей в мире и вместе над миром. Наши очи слепы, чтоб видеть в небесах эту Славу, и однако чаем ее откровения, ее приближения к миру, ибо во Славе Грядущий Христос приблизится. Тогда явится полнота Богочеловечества: Иисус – Мария, Логос и Дух Св., отрывающие Отца. Эта полнота откровения обетование изнемогающему творению. Высокими умы ш очищенным сердцем восстанем заутра с зажженными светами навстречу ему, – Богочеловечеству.

УТЕШИТЕЛЮ, ДУШЕ ИСТИНЫ, ПРИИДИ И ВСЕЛИСЯ В НЫ!

EЙ, ГРЯДИ, ГОСПОДИ ИИСУСЕ!

И ДУХ, И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ! И СЛЫШАВШИЙ ДА СКАЖЕТ: ПРИИДИ!

(Откр. 22, 17).

Ноябрь 1935 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Первохристианство

1. Послеапостольский век.

Откровение о Третьей ипостаси, о Духе Святом, не как о даре Духа Божьего, но о Божественном Лице, едином сущем Св. Троицы, огненными глаголами запечатлено в Евангелии. Сам Христос возвестил об «ином Утешителе», которого Он ниспошлет от Отца после Своего удаления из мира, и имя этого Утешителя громогласно провозглашено Им же в составе Имени Пресв. Троицы: «крестяще... во Имя Отца и Сына и Св. Духа». Эта крещальная формула и является общехристианским исповеданием веры в ипостасное бытие не только Отца и Сына, но и Св. Духа. Учение о Св. Троице, и, в частности, о Личности Св. Духа явлено в Новом Завете, как незыблемый догмат веры, который невозможно отрицать или умалять перетолкованием, и, как таковой, оны всегда воспринимался Церковью. Пятидесятница явилась жизненным откровением этого догмата. Дары Духа Св. изливались на христиан в первенствующей церкви столь явно и в таком изобилии, что догмат этот имел для них полную самоочевидность, о которой и свидетельствует все содержание Деяний св. Апостолов, как и апостольских писаний. Дух Св. был самою жизнью для первенствующей церкви, и, если св. апостолы знали Христа в земной жизни Его, то апостольская церковь, хотя и иначе, но не с меньшей очевидностью, знала «самого Утешителя», живущего в ней. Это присутствие Утешителя, Его действие и дары, в сво-

ей самоочевидности явны были не только внутри церкви, но и за ее пределами, для внешних, напр. даже для Симона Волхва. И эта божественность благодатных даров и подающего их Духа Св. имела для себя внутреннюю самоочевидность и имманентную достоверность, какой не имела для учеников Христа даже сама личность Господа Иисуса. Необходим был долгий путь приуготовления учеников к тому, чтобы они оказались способны к исповеданию, выраженному устами Петра: Ты – Христос, Сын Бога Живого, и устами Фомы: Господь мой и Бог мой. Для этого требовалось (и требуется) особое прозрение, отсутствие которого даже прощается Господом: «грех против Сына Человеческого простится», тогда как в отношении к Духу Св. в первенствующей церкви человек предстоит перед некоей божественной самоочевидностью, которую он может отвергнуть уже не но немощи, недомыслию или недоразумению, но по прямому произволению, «солгать Духу Святому» (Д. А. 5, 3), – оказав противление Божеству, почему «хула на Духа Св. не простится ни в сем веке, ни в будущем». Можно сказать, что вся книга Д. Ап. есть повествование о Духе Св., открывающемся в Церкви, есть жизненное раскрытие догмата о Св. Духе. И в свете этой его самоочевидности, в новозаветной письменности повествуется не ο том, Кто Он, раздаятель даров, но как Он является и какие дары разделяет.

По мере того, как мы отходим от Пятидесятницы в открывающуюся глубину истории и как бы удаляемся от источника света, последний становится все слабее. Однако и после-апостольский век (т. наз. мужей апостольских) находится еще в блаженном ведении обладания. И он изобилует дарами апостольскими, непосредственно воспринятыми в первом поколении христиан, остается еще духоносным, харизматическим. А потому и в его самосознании, насколько оно отражается в писаниях «мужей апостольских», откровение Третей ипостаси, как и самые дары Ее, имеют характер фактической данности, для которой достаточно лишь быть констатированной без догматического истолкования, что мы и находим в ранней христианской письменности. Она еще отражает период золотого детства, хотя уже и убивающего, близящегося к концу. Для догматической рефлексии, и тем более для богословской спекуляции, время еще не пришло. Все, что мы имеем здесь, сводится к фактическому засвидетельствованию веры в

Духа Св. через Его дары. И в этом смысле можно сказать, что прямого богословия о Св. Духе в послеапостольский век еще не существует, как об этом свидетельствуют послания мужей апостольских 1).

2. Апологеты.

У апологетов мы находим также лишь изложение правила веры, дальше которого они, но крайней мере, в пневматологии не идут. Насколько можно говорить о их богословии, то оно сводится преимущественно к логологии: пред ними стоит богословская проблема Логоса, как в теологическом, так и космологическом аспекте. Оправдать свою веру, защитив ее от упреков в многобожии (по крайней мере, в двубожии) и вместе с тем выявить силу Логоса в мире и человеческой жизни (не без влияния Филона и притом с явным смешением или отожествлением предвечного Логоса и тварной Софии) явилось их естественной задачей. Поэтому, «вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если они все-таки говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало попятной им» 2). Таково, напр. упоминание у св. Иустина Философа 3), у Афинагора 4) и под. В попытках ближайшего определения соотношения между Логосом и Духом получается неясность и смешение, так что, хотя Дух у св. Иустина называется пророческим, но в то же время «пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим» 5). Нарочитая задача апологетов сосредоточивала их внимание на христологии, сколь бы недостаточна ни была у них и эта последняя, и менее всего на пневматологии.

Особое место среди писателей II века занимает св. Ириней, еп. Лионский, развивающий в борьбе с гностицизмом учение церковного позитивизма, основанное на regula fidei. В составе последней имеется, конечно, и догматическое учение о Св. Духе, хотя ему посвящается, как и следует ожидать, лишь второстепенное внимание в сравнении с вопросами

______________________________________

1) Изложение отдельных авторов не считаем здесь необходимым, отсылая к общим сочинениям по истории догмы и патристике (см. у Тиксерона, Лабретона, Свита и др.). Самая идея Троичности не вполне выявлена, как это особенно явствует из известного места в Пастырь Эрма (Simil. V, 2, 5 и 6), где встречаем мысль, что «Сын есть Дух Святый», причем вместо Троицы получается Двоица, Христос же остается вне ее как свидетель. Это место спорно в понимании у разных комментаторов.

2) Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. 1906, стр. 14.

3) Apol. I, 13: «мы знаем, что. Он сын истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, a Духа пророческого на третьем месте»... «Мы прославляем Творца всего чрез Сына Его I. Христа и чрез Св. Духа» (из евхаристической молитвы) и под.

4) Христиане исповедуют «Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в силе и различие в порядке (τάξει)» (Suppl. c. 10).

5) Ap. I, 32; ср. также сар. 35 и 37. Из проявлений догматической рефлексии, впрочем по существу неясное, отметим определение Св. Духа как Премудрости у Феофила (Ad. Autolicum 11, 10). Тоже, как известно, и у св. Иринея Лионского Adv. Haer. 4, 20, а.

христологии 1). «Дух приводит к Слову, а Сын приводит к Отцу» 2). Духу Св. усвояется совершительная сила как при сотворении мира, когда Он был орудием и рукою Отца (IV, praex20,1; V, 6,1), так и в промышлении о мире. Спасение человека во Христе выражается тем, что Дух животворящий возвращается ему 3), и в нем восстановляется образ Божий 4). При всей ценности этих сотериологических замечаний, тщетно стали бы мы и у богослова боговоплощения, св. Иринея, искать богословия Св. Духа.

Этим исчерпывается в кратких чертах то, что дает пневматология двух первых веков. Она твердо хранит regula fidei, заповеданную Евангелием и апостольской проповедью, в полноте живого церковного опыта и благодатной жизни. Дух Св. есть для него благодатная действительность, непрестанно переживаемая в общении церковном. Однако, богословская мысль еще не ставит перед собой проблемы учения о Св. Духе в единстве и составе всей Пресв. Троицы и о месте Его в Ней. Словом, пневматологическая проблема еще не встает в сознании, как тринитарная, каковою она существенно является, ибо Св. Дух, един сый Св. Троицы, может быть уразумеваем лишь в связи этого пребожественного триединства. Эту задачу II век оставляет не только неразрешенною, но и не поставленною векам дальнейшим, начиная с третьего.

3. Патристический век в пневматологии.

Третьему веку суждено было, если не разрешить, то, во всяком случае, поставить во всей широте тринитарную проблему, а в составе ее, в частности, и; пневматологическую: не только о том, что совершается Он. Духом в миротворении и миропромышлении, но и о том, что Он есть сам по Себе и во Св. Троице, как Третья Ипостась.

Догмат о Св. Троице предстал пред богословской мыслью как спекулятивная проблема, притом; исключительной труд-

______________________________________

1) «Третье положение правила кашей веры – Дух Святой, Которым пророки пророчествовали, и отцы научались божественному, и праведники приведены были на пути праведности, и Который в конце времени новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога». («Доказательство апостольской проповеди», Христ. Чт. 1907, май, стр., 669).

2) Adv. Haer. 5, 36, 2. При определении этого соотношения между Словом и Духом одновременно встречаются суждения с одной стороны, что «Дух показывает Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия», с другой же, что «Слово дает образ Духу, и поэтому Оно – самовдохновитель пророков» (Хр. Чт., 669). При этом Сын есть глава Духа, как Отец глава Сына (У, 20, 2).

3) «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа». (У, 6, 6), и чрез то «человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим, содержит в себе Сына Божия» (III, 19, 1).

4) Заслуживает внимания та черта анти-гностического богословия св. Иринея, что чрез наитие Св. Духа образ Божий возвращается не только душе, но и плоть получила образ Божий: «Дух Св. овладевает плотью» (V, 9. 3).

ности, превышающей все до сих пор существовавшие религиозно-философские достижения и даже самую проблематику древнего мира. Здесь не на что было опереться при систематическом построении и богословской дедукции троичного догмата, – начинающее богословие было предоставлено своим собственным силам. Но зато легко было оступиться и заблудиться в лабиринте языческой философии, при всем богатстве и разнообразии ее систем. В то же время в нельзя было обойтись без помощи этой же самой языческой философии, которая была необходимою и незаменимою философскою школою для христианского богословия, ее естественным Ветхим Заветом. Это значение античной философии, как богословской пропедевтики, опознается из истории догмы, как и жизнеописаний отдельных отцов Церкви. Античная философия явилась своего рода судьбой для христианского богословия, и нельзя в этом не видеть высшей предустановденности и предъизбрания. Можно сказать, что, если вообще философия представляет собой необходимую умственную культуру для богословия, то античная философия именно в этом отношении является единственной и наивысшей. Поэтому-то само собою, силою естественного сродства и отбора, подобно тому, как христианское искусство приняло в себя античное, его ассимилировав, так и христианское богословие восприняло античную философию, и таким образом возник тот законный или незаконный, но, во всяком случае, неустранимый и неизбежный μ ῖξις или κρᾶσις философии и религии, который так характерен для христианского богословия (и даже зовется иногда «die acute Hellenisierung des Christenthumis»). Это смешение в высших своих достижениях является претворением языческой мысли в христианскую, новым творчеством, каковым в: сущности и является христианское богословие, рассматриваемое в свете истории философии. Но это претворение не всегда одинаково достигается, и иногда возникают, действительно, смесительные построения, в которых сквозь сладость христианства ощущается терпкость и горечь язычества. В известном смысле бывает можно иногда действительно говорить об эллинизации христианского богословия, о чрезмерном влиянии и недолжном внедрении в него чужеродных начал. Таковой трудности была задача, которая предстала пред христианским богословием, начиная с II века, после века «апологетов». Это тоже была апологетика, но уже не отрицательная, состоящая в устранении недоразумений, или отвержении клевет, или точнейшего изложения «правила

веры», но положительная, имеющая задачей преодоление и духовную победу над сильным противником его конечное обращение в христианство: вместо эллинизации христианства обращение в христианство эллинизма, – задача, победно разрешенная Церковью. «Ты победил, Галилеянин», – таково было признание истории устами запоздалого романтика реставрации античности. Однако эта победа достигается только в борьбе, трудной и опасной, она дается не сразу и нелегко. И мы видим в первых творческих – и уже потому одному благородных и смелых – опытах христианского любомудрия не только победы, но и поражения, и не только достижения, но и неудачи. Языческая философия действительно иногда проникает в христианское богословие, не растворяясь в нем и, следовательно, его собою окрашивая, а постольку и извращая, проявляя на него недолжное, чрезмерное влияние. Это влияние, конечно, остается тонким и неприметным для самих богословов. Оно обнаруживается существеннее всего не в определенных доктринах, но более всего в проблематике, в способе подхождения к вопросу, самой его постановке, которая уже предопределяет дальнейшие пути мысли. В проблематике античная философия в разных направлениях инфильтрирует христианское богословие. Последнее, как правило, не вводит в свои построения отдельные философские положения или доктрины как таковые, однако оно их воспринимает как некоторые само собою разумеющиеся предпосылки, которые незаметно включаются и в самый состав христианской догматики. Это может оцениваться двояко: с одной стороны, естественно, что языческая философия является как бы естественным пророчеством разума об истинах христианства, но с другой – мы имеем здесь прямое философское влияние. Во всяком случае, в разных системах богословия мы можем констатировать наличие такого влияния той или иной из философских систем. Более всего это нужно сказать о платонизме, который неустранимо вошел в христианскую догматику как учение о вечных идеях, софийных первообразах мира в Боге. Но и стоицизм, и неоплатонизм, и аристотелизм окрашивают собою разные системы христианского богословия, которые поэтому даже и не могут быть надлежаще поняты вне отношения к этому влиянию.

Тринитарная проблема, а в связи с нею и пневматологическая, включает в себя несколько отдельных проблем, находящихся в непрерывной связи. Это есть прежде всего вопрос

о божественном триединстве. Троичный догмат, так, как он дан в новозаветном откровении, соединяет единобожие, с ветхозаветной исключительностью отрицающее всякое многобожие, с троичностью лиц Св. Троицы, которые все равночестны и равнобожественны – в Своем Божестве равны между собою, причем каждое из них равно по Божеству всей Св. Троице в Ее единстве и нераздельности. Единство и троичность, раздельноличность и равнобожественность трех лиц, – такова та сторона троичного догмата, с которой впервые встречается религиозная философия в христианском богословии. Этот вопрос впервые истает перед мыслью в христианском догмате. Последний далек от языческого многобожия, от которого так ревниво отрицался Израиль, будучи огражден от него первыми двумя заповедями Божиими, данными на Синае. Конечно, языческий политеизм явно несостоятелен одинаково как перед лицом философской мысли, так и религиозного сознания. Но одинаково чужд и враждебен христианскому догмату оказался и абстрактный монотеизм, к которому приводила иудейская догматика. Последняя была, конечно, не в силах справиться богословски со всем конкретным учением о Боге, содержащимся уже в священных книгах Ветхого Завета. Поэтому иудаизм (как позднее и сродный ему богословски ислам) непримиримо противится троичному догмату, как проповеди троебожия, во имя монотеизма. Пред христианским богословием предстояла, нужно сказать правду, совершенно новая 1) и исключительная по трудности задача, для которой в античной философии не имелось соответствующей готовой схемы, а разве только более или менее подходящие средства для ее нахождения.

Проблема троичности не исчерпывается только троичностью, как триединством и единосущием Божества, но она еще включает в себя и различение отдельных ипостасей в их конкретном взаимоотношении, в их внутритроичной совместности и взаимоопределении. Св. Троица, согласно троичному догмату, не есть божественное триединство in abstracto, но совершенно конкретное Триединство Отца, Сына и Св. Духа, Первой, Второй и Третьей ипостаси. Троичное богословие включает

______________________________________

1) Можно, конечно, ссылаться на vestigia trinitatis и вне христианства, в частности на индийскую троицу. Не входя в рассмотрение того. Как мало эта троица троична и насколько она отличается от христианской, нужно, во всяком случае, помнить, что видимого влияния индуизма в античности и христианстве не замечается (если не вдаваться в оккультные фантазии).

в себя учение о каждой из Божественных ипостасей и их соотношении. При этом троичность Божества в единстве, как и в различении трех конкретных ипостасей, должна быть показана не только как богооткровенный факт, имеющий силу своею фактичностью, но и как принцип, в силу которого Божество не является Двоицей или четверицей, пятерицей и т. д., вообще языческим Олимпом, но именно троицей, в своей полноте и самозамкнутости себя исчерпывающей. Подобным же образом и относительно отдельных лиц возникает проблема об их собственном определенном месте в Троице и его значении для каждого из них. В частности, в пневматологии общая доктрина троичности включает в себя и осложняется особой проблематикой Третьей ипостаси, Св. Духа. Троичное богословие in concrete есть и патрология, и христология. и пневматологии. Для этих конкретных аспектов тринитарной доктрины уже совершенно нет данных или аналогий в языческой философии.

Итак, троичному богословию надлежало установить обе основные стороны догмата: с одной стороны, конкретное триединство Божества, при котором оно, будучи триединым абсолютным субъектом 1), включает три равнобожественных, раздельноличных субъекта при соблюдении их божественного равенства; с другой – оно есть конкретное взаимоотношение трех лиц Св. Троицы в их раздельноличном бытии для себя и друг для друга. Соединением обеих частей доктрины определяется и конкретная триадология, в частности и пневматология.

В таком составе тринитарная проблема осознается лишь начиная с III века и, собственно говоря, решается и обсуждается в патристическую эпоху лишь в III, IV и V веках, причем в позднейшие века эти вопросы затрагиваются лишь мимоходом или по другому поводу: все поле внимания остается занято христологией, а не пневматологией, и эпигонское подведение итогов (у Дамаскина), конечно, не изменяет этого сравнительного равнодушия к пневматологической проблеме как таковой. Она становится в центре внимания позднее, в послепатристическую эпоху, с IX века, притом лишь в односторонней и специально полемической постановке, именно как вопрос о filioque, с его pro или contra. Поэтому по-настоящему творческим веком в области пневматологии являются

______________________________________

1) См. Главы о троичности. «Правосл. мысль», I.

III– IV–V века патристики, и подведение итогов этой эпохи будет вместе с тем и подведением общих итогов патристической пневматологии.

* * *

Нужно признаться, что третий век патристики, несмотря на то что он дал самые значительные и определяющие опыты тринитарного богословия, проблемы не разрешил. Напротив, он даже уклонился от нее, ее подменив или извратив. Из проблематики Св. Троицы выпал основной элемент Ее, именно догмат равнобожественности и равночестности всех трех лиц Св. Троицы, будучи подменен противоположным догматом их неравенства, неравночестности, неравнобожественности. Вместо учения о Св. Троице получилась доктрина трехступенного, в убывающем порядке, раскрытия единого Божества, причем каждое из последующих лип содержит уже не всю полноту Божества и обладает не всею его равномерностью, но лишь частичною и постепенно убывающею, так что может возникнуть вопрос даже и о самом существовании троичности, которой отнюдь не является трехступенное откровение Божества, Может быть, уместнее даже говорить в данном случае не о троичности, но об единичности Божества, имеющего лишь трехступенную модальность, в которой низшие ступени включаются и соподчиняются единой высшей монаде; в качестве триадологии получается замаскированная монадология. Такая система триадологии обычно называется латинским термином субординационизм, которым, можно сказать, поражены, прямо или косвенно, все богословские системы 2-го и некоторые 3-го века.

Этот субординационизм находит свое приложение и во второй части тринитарной проблемы, в учении об отдельных лицах – prosopa, – в просолологии, и в частности в пневматологии. Если вся Св. Троица получает субординационистическое истолкование, то становится ясно, что, в частности, и Третья ипостась, Св. Дух, понимается как третья по Божеству и последняя: при этом в сущности остается неизвестным даже, почему именно она есть последняя, почему нельзя продолжать это убывающее самооткровение Божества и далее, за пределы трех ипостасей. Этим подменом и извращением, в сущности, упраздняется и самая проблема пневматологии, а, следовательно, отсутствует и ее православная доктрина, и

остается только место субординационистическим ее суррогатам. К сожалению, такой вид пневматологии только и знает патристическая письменность III века.

В этой неудаче патристической мысли в отношении к пневматологии, кроме общей ее неискушенности в последней, вместе с трудностью и самой проблемы повинны, несомненно, и философские влияния античности. Как уже было указано, богословие, при построении столь неимоверной трудности учения, как триадология, не могло обойтись своими силами, не обращаясь к помощи античной философии или, по крайней мере, не пользуясь ею как орудием. Но это необходимое средство оказывалось в то же время опасным, а орудие – отраженным или, во всяком случае, непослушным. Оно влекло пользующихся им значительно далее, чем следовало, или лаже не туда, куда следовало идти. Незаметно мысль соскальзывала в сторону или оказывалась окрашена в цвета языческих философских систем. Получался синкретизм языческой философии и христианского богословия, который и представляют собою эти первые системы христианского умозрения. Этот синкретизм медленно и трудно – и отнюдь не до конца – позднее преодолевается в христианском богословии.

В ранней триадологии можно различить разные вилы субординационизма, в соответствии преобладающему влиянию разных философских систем древности в тех или иных богословских построениях. Так, мы имеем в западном богословии стоически окрашенную доктрину Тертуллиана, с примыкающими к нему Новацианом и Ипполитом; в восточном богословии мы имеем неоплатонически конструированную систему Оригена, наложившего свою неизгладимую печать на все восточное (в частности, александрийское) богословие: наконец, мы имеем на аристотелевских дрожжах вскисшее учение Ария и арианствующих его продолжателей – Македония, Евномия, Аэция и под. В качестве реакции субординационизму, однако же, наряду с ним, в виде, так сказать, отрицательного субординационизма или его черной тени, может быть поставлен разных родов модализм, питающийся – прямо или посредственно – вдохновениями античности. Ближайшее знакомство с этими разновидностями субординационизма сделает сказанное более убедительным.

I. Тертуллиановский субординационизм и стоическая философия

Прежде чем обратиться к анализу тринитарной доктрины III века, нужно установить, что в ней ставится двоякого рода проблема: о Св. Троице в себе, в вечном Ее бытии безотносительно к миру – Троице имманентной, и о Ней же в отношении к миру – Троице икономической. Онтологическая и космологическая постановки вопроса в данном случае не только друг друга не исключают, но между собою связаны. Однако здесь мы имеем тот случай, когда учение о Св. Троице обсуждается с преимущественным акцентом в сторону космологическую, преимущественно икономически. А таким преобладанием космологического интереса уже многое предрешается в самом характере того или иного учения. Нужно вообще сказать, что преобладающий космологизм в понимании Св. Троицы естественно вяжется с субординационизмом, более того, он к нему приводит. В частности, и учение Тертуллиана являет собой типичные черты космологического понимания Св. Троицы, или икономического субординационизма. Таков ее основной стиль, такова тема: понять Бога в Его откровении в мире в качестве Св. Троицы. Спекулятивно-богословская же постановка этого учения, догматическое содержание которого дается ветхо- и новозаветным преданием, определяется предпосылками, заимствованными из стоической философии.

Последняя представляет собой род философского монизма с уклоном к религиозному, а далее – этическому пантеизму, Единая, живая, разумная, огнеобразная субстанция есть духовно-телесное, материально-животворное начало, в котором все телесное духовно, а духовное телесно 1). Она имеет в себе начала собственного самоопределения, свойства (ποιότητες qualitates), которыми конкретизируется в своем бытии, а также и возможность саморазличения через отношения (σχέσεις relaü ones), отсюда возникающие. Сама по себе она безлична (имперсонализм, характерный для западного богословия, как исходное начало обозначается уже здесь). Хотя ипостасное самосознание и становится ей присуще, однако в порядке вторичного, производного определения, которому онтологически предшествует субстанциальное, доипостасное и внеипостасное бытие, – первенствует субстанция. Она несет в себе разум мира и все его богатство (λόγοι σπερματικοί). Первовещество (ὕλη), окачествованное (ποῖος) формой, осуществляет эти начала в бытии. В них субстанция раскрывается в многообразии мира, сохраняя, однако, свое единство. В этих общих очертаниях стоицизм приближается к классическим системам динамического и статического гилозоизма или монизма – к Гераклиту и Пармениду. Спинозе и, может быть. Лейбницу. Религиозно этому монистическому пантеизму явственно оказывается свойственным натуралистический имманентизм, с неслучайным оттенком антропоморфизма. Человек в себе, выражая самосознание бытия, тем самым имеет и богосознание: душа находит в себе certam animi notionem Dei, а также и через миропознание человек

__________________________________

1) Стоицизм в этом отношении стоит ближе всего к религиозной философии оккультизма, как она выражается в теософских и антропософских учениях нашего времени с их коренным отожествлением духовного и телесного.

научается познавать мировой разум, fatum, и научается amor fati как высшей мудрости.

Эта общая схема монистического натурализма, по-видимому, мало соответствует догматическому учению христианства: здесь пантеистический монизм, там непреходимое расстояние между Богом и тварью; здесь имперсонализм бескачественной, лишенной всякого определения субстанции, там конкретная триипостасность Божества; здесь учение о всеобщей телесности субстанции в Боге и мире, там учение о Боге как Абсолютном Духе, и т. д. Тертуллиан воспринимает эти черты стоицизма, не только соответственные христианству, но и решительно ему несоответственные. К последним надо отнести учение о телесности субстанции1), как и отсутствие понятия о личности в онтологии Т. (даже как особого термина, п. ч. persona имеет у него значение лишь метонимии, заимствованной из театрального и судейского обихода) 2). Как же, спрашивается, может быть перекинут мост от стоического имперсонализма к учению о триипостасном Боге церковной догматики? В качестве спасительной доски здесь является идея икономии, т.е. космологическое истолкование Св. Троицы, для которой, самой по себе, нет места в Абсолютном, но оно находится при определении отношений последнего к миру. При этом нужно иметь в виду, что сотворение мира совсем не является необходимостью для самого Абсолютного в Его самораскрытии. Оно есть – здесь мы имеем гностическое влияние – эманация προβολή Божества в мир, которая далее переходит в «икономию» и выражается в творении мира и человека. С началом этой эманации и икономии в Божестве возникают и личные определения, и, в частности, Святая Троица. Бог есть человекообразный дух. Антропоморфизм у Т[ертуллиана] имеет столь же христианское происхождение – из идеи образа Божия в человеке, сколько и стоическое – из общего религиозного имманентизма. В силу последнего человек имеет непосредственное самопознаниеrerum divinarum, как телесно-духовная субстанция, которая, будучи самодовольной и всеблаженной, одна сама для себя составляет и пространство, и мир, и все (Adv. Prax., с. 5), причем эта, по существу еще внеличная или доличная, субстанция есть Бог, соответствующий в Писании Отцу: Pater tota substantia est (9 с.). Не существовало Троицы, не было и Первой ипостаси, было Божество. «Бог был один (solus), однако и тогда Он не был собственно один, ибо имел с Собою Свой Разум, который Он имел в Себе Самом. Бог – существо разумное, и Разум был в Нем прежде, затем уже от Него же (получило бытие) и все. Этот Разум есть Его самосознание (sensus ipsius est). Греки называют его Логосом» (5 с.). «Бог не обладал Словом от начала (non sermonalis a principio), но Разумом (rationalis) обладал прежде начала (ante principium)... хотя Бог и не изглаголал Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом и в самом разуме, обдумывая и распо-

__________________________________

1) «Все, что существует, есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного в том, что имеет бытие» (De carne, II). «Субстанция каждой вещи есть тело» (Adv. Herrn.. 35). «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он есть Дух?» (Adv. Рrах., с. 7). «Телесна душа человека, телесны и ангелы» (De resur. cam., с. 17).

2) На русском языке изложение богословия Тертуллиана в связи с принципами стоицизма см. у Анастасия Орлова. Тринитарные воззрения у Илария Пиктавийского. 1908. гл. 1. А. Спасский. История догматических движений... Введение. III.

лагая, что имел в скором времени выразить через Свое Слово» (ib.). Конечно, этот до-мирный и даже до-троичный Разум есть только присущая Богу сила ἕξις, принадлежность, но не ипостасное бытие Сына. Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него. «Тогда Слово приемлет Форму и Свое украшение, голос и звук», стало Сыном Единородным (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), существующим в раздельности от Него» 1) (Adv. Prax., с. 7, 26). Отсюда проистекает совершенно ариански звучащее положение: «было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом» (Adv.Herm., с. 3). Когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он изнес (protulit) Слово, чтобы осуществить все – univerealia – через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено» (Adv. Prax., с. 5). Логос-София является здесь в качестве посредника-демиурга (ибо Тертуллиан разделял общее философское и антично-философское убеждение, что Божество не может входить в непосредственные отношения с творением) 2). Такое же назначение имеет и Дух Св., вместе с Логосом носящий название « ministri et arbitriОтца (Adv. Prax. 12, с. 3), с которыми Он советуется и которые являются Его исполнительными органами, действующими «по Его власти и воле» (Adv. Prax., с. 15). Специфическое значение Духа Святого остается не вполне выяснено. Однако вполне выяснено то заключение, которое следует из общих посыпок субординационизма и является характерным не только для самого Тертуллиана, но и его продолжателей по этому пути. Это именно есть то положение, что Дух Св. в качестве Третьей ипостаси, происходящей после Сына, является меньшим Сына, поскольку от Него происходит. Субординационизм получает трехстепенное выражение в порядке постепенного убывания полноты Божества, и третье Лицо в Св. Троице истолковывается и как имеющее третье место в онтологической иерархии Св. Троицы. Оно соучаствует в субстанции Божества как gradus, forma и species unius substantiae и является в этом смысле, вместе с Сыном, consortes substantiae Patris. Тертуллиан поясняет их соотношение также и злополучным физическим сравнением (излюбленным в патристике): источника, ручья и реки. По смыслу этого сравнения Св. Дух поставляется в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына (это именно и значит у него a Patre per Filium, одно из ранних выражений западной филиоквистической доктрины). Ему отводится третье место, и Он мыслится по количеству Божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном: tertius enim est Spiritus a

__________________________________

1) К этому моменту довременного изглаголания Слова в качестве идеального прототипа вещей относит Тертуллиан основной текст о Премудрости (Пр. Сол. 22 сл.), полагая, т. о., начало той печальной традиции, которая проходит чрез все патристическое богословие, и свойственна одинаково как православным его представителям, так и еретикам. Мы видим, что уже здесь, при первом своем появлении, это истолкование имеет неправославный характер, п. ч. связано с явно еретической логологией Тертуллиана.

2) При этом он допускает ошибку, которая далее становится communis opinio в патристике, именно приравнивая Логос Софии, делает Его самого софийным основанием мира, тогда как не Логосу, но именно Софии принадлежит на самом деле это посредствующее место между Богом и творением.

Deo et Filio sicut tertius о radice fructus ex fructice (Adv. Prax., с. 8). Этому различию соответствует и более позднее возникновение Третьей ипостаси – не перед сотворением мира, как Логос, но лишь по Вознесении Христа, причем Дух Св. является продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. Как Логос – Сын получил от Отца «свою форму и украшение», так и Сам Сын по Своем Вознесении, «испросив у Отца, дает бытие Утешителю» (Adv. Prax., с. 25). Он «принял полученный от Отца дар - Святого Духа, третье имя Божества и третью степень величия, истолкователя домостроительства» и «нового пророчества» (монтанизм), «проповедника всецелой истины» (ib., с. 30).

Космологический субординационизм настолько резко выражен у Тертуллиана, что он провозглашает принцип позднейшего арианства: было время, когда Логоса не было, и возникает вопрос: не есть ли для него этот возникающий во времени Логос (а тем более и Дух Св.) творение Отца? Уклониться от этого, казалось бы, неизбежного вывода помогает Тертуллиану стоическая философия с ее монистическим имперсонализмом. Благодаря универсальности и единству субстанции «омоусианство» – unius substantiae всех трех ипостасей заранее обеспечено, ибо, в сущности, даже и нет иного места для всего сущего, как эта единая субстанция, которая обладает к тому же тем удобством, что она легко делится, так что Тертуллиан может сказать: Pater tota substantia est: filius vero derivatio etportio (Adv. Prax., с. 9). Эта делимость мыслится по типу внутреннего distributio или distinctio временно-пространственных отношений. Божество есть основная субстанция, которой Отец, Сын и Дух суть различные виды – unius substantiae, unius status et unius potestatis. Надо не забывать того основного имперсонализма Божества, в силу которого все ипостаси возникают в пределах этой безликой субстанции: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., с. 3); tres unum sunt non unus (Adv. Prax., с. 35). Троические ипостаси суть лишь ипостасированные (в соответствии постулату христианской догматики) ποιότητες, отдельные species (здесь Тертуллиан уже предвосхищает основную теологему западного тринитарного богословия об ипостасях как отношениях). Вследствие этой разницы в признаках ипостаси, с одной стороны, ими различаются, но в то же время принадлежат единой субстанции, омоусийны: tres autem non substantia, sed forma (с. 2), Они обособляются как alius, alius, alius 1), различаясь не только признаками, но и мерой субстанции, целиком присущей только Отцу и лишь в убывающих частях Сыну и Духу (солнце – лун – свет этого луча). Отсюда проистекают и другие последствия: невидимость Отца и видимость Сына и т. д. Будучи лишь космологическим и икономическим, различение это имеет, видимо, временной характер, возникает с началом времени и оканчивается с его концом, так что на основании этой мысли становится проблематичным самое существование икономической Троицы после окончания настоящего мира. Эта-то идея делимости единой субстанции при различии возникающих отсюда частей, или ипостасей, и дает Тертуллиану возможность уклониться от чисто арианского понимания Сына как твари, сохраняя при этом все (относительные) удобства космологического субординационизма в учении о

__________________________________

1) Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adv. Prax. с. 13).

Сыне как Демиурге (и Духе как Его помощнике). Сточки зрения этого стоического монизма, может возникнуть общий вопрос: есть ли здесь вообще место для идеи творения, т.е. возникновения тварного бытия от нетварного силою творческого акта? Или же, вернее, мы имеем здесь ряд состояний или различений все той же единой субстанции, начиная от возникновения Троицы и кончая боговоплощением, как соединением не двух природ, а скорее двух состояний одной метафизической природы. В частности, здесь находим у Тертуллиана идею богочеловечества, единения божеской и человеческой природы, как соответствия собственного видимого образа Логоса до воплощения (не забудем, что все субстанции, и в частности Божество, суть тела, имеющие форму, и различие между Отцом и Сыном здесь состоит лишь в том, что Отец – невидим, а Сын – visibilis ante carnem) с принятым Им человеческим телом¹).

Подводя общий итог тринитарной теологии Тертуллиана, следует сказать, что она совершенно не достигает своей цели – дать спекулятивное богословие троичного догмата. Ни ее односторонне космологическое истолкование Св. Троицы – с решительным отрицанием Ее имманентного, вечного бытия, ни ее субординационизм, с резким уклонением от равнобожественности всех трех ипостасей, не могут быть признаны удовлетворяющими запросам православного догматического сознания. Что же касается, в частности, учения о Святом Духе (к которому Тертуллиан, как монтанист, должен был бы иметь, казалось, особое предрасположение), то оно есть слабейшая часть этой тринитарной доктрины, как по наименьшей ее продуманности и выработанности, так и по ее основному принципу: Третья ипостась низводится на последнее место в смысле полноты божественной субстанции благодаря ее происхождению – не непосредственно от Отца, но лишь через Сына и, так сказать, для Его нужд. Вместе с тем здесь отражается та беспомощность и как бы недоумение вообще в отношении к Третьей ипостаси, которое свойственно, до некоторой степени, всему патристическому мышлению, в особенности раннего периода. Богословие стоит перед фактом, что Дух Св. проповедан в церковном учении и явлен в жизни Церкви, и поэтому Его, так или иначе, во что бы то ни стало, надо включить в догматические схемы. Однако соответствующей спекулятивной идеи, как и богословской мотивировки, для этого не находится. От ранних логологов, не исключая и Тертуллиана, получается впечатление, что наличие Логоса, Второй ипостаси, в самораскрытии Божества для них действительно существенно, и они в этом – каждый по-своему – не только церковно-позитивно, но и богословски убеждены и об этом действительно богословствуют. Относительно же Духа Святого они сами богословски не знают, что делать и такое отвести Ему место в богослов-

__________________________________

1) Стоическая же философия оказалась чрезвычайно удобной для христологии Тертуллиана в вопросе соединения природ по Христе, где Тертуллиан является как бы отдаленным провозвестителем Халкидонского догмата о двух природах в одной ипостаси, Для этого догмата Тертуллиан применил готовую стоическую формулу соединения субстанции по типу μῖξις или κρᾶσις смешения, как взаимного их проникновения, однако при сохранении каждой из субстанций с присущими ей свойствами. Впрочем, к этой категории Тертуллиан присоединяет еще другую, также стоическую категорию σύγχυσις, слияние, при котором не только сохраняются субстанции, но и возникает некоторое новое из них соединение: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., с. 27).

ской системе. В сущности, можно сказать, что они и сами не убеждены в необходимости этого и, хотя подчиняются догмату, но могли бы и вовсе без этого обойтись в своем, скорее бинитарном, чем тринитарном, богословии. Поэтому невольно является мысль, что при наличии внешней необходимости они могли бы остановиться и на Двоице, как могли бы не остановиться даже и на Троице, а пойти дальше... Одним словом, надо сказать, что собственно пневматологии даже и у монтаниста Тертуллиана нет.

Космологический субординационизм является принципом не только богословия Тертуллиана, но есть и вообще богословская атмосфера века. В частности, к тринитарному богословию Тертуллиана настолько приближается учение Ипполита, что следует кратко остановиться и на нем, чтобы еще раз на примере убедиться, куда ведет внутренняя логика космологического субординационизма в учении о Св. Троице. Общая схема триадологии Ипполита совершенно напоминает тертуллиановскую: Единый домирный Бог ничего не имеет Себе современного (Phil. X, 32). Он один существует, и в начале никого, кроме Него, не было. Будучи один, Он в то же время множествен, все было в Нем (София?), и Он был все (с. Noet. IX)·Этот единый Бог, в начале помысливший в Себе Логос, родил Его из Себя не как звук, но как сокрытую мысль всего (Phil. X, 33). Логос есть внутренний ум Отца и постольку составляет единую с Ним сущность, есть Бог (ib.). В определенное время, когда Бог восхотел, Он явил Его миру, родил как вождя, советника и соработника в деле творения мира, сделал Его видимым миру, издав Слово (λόγος προφορικός) и предпослав Его творению. С этого времени Логос становится πρόσωπον и существует как другой (ἔτερος) Бог. Ипостасный Логос становится виновником всего бытия. В Себе Самом неся идеи, искони предносившиеся Отцу (София?), Он осуществляет их в творении, творит все (τὸ παν). Предметом Его особой работы является человек. Он говорит людям через пророков. Однако Логос, рассматриваемый Сам по Себе, до вочеловечения не бил еще «совершенным Сыном» (с. Noet., с. XV), им Он становится лишь по соединении с плотью. При этом Сыну свойственно стоически понимаемое единосущие: «говоря другой, я не утверждаю, что два суть Бога: но (разумею двух) как свет от света, воду от источника, луч от солнца» (ib. с. XI), причем «Сын во Отце по силе и расположению δυνάμει καὶ διαθέσει» (ib., с. VII), – опять-таки понимаемых в смысле стоических ἕξεις или ποιότητες.

Сын, собственно, уже осуществляет космологическую функцию вполне, так что особой необходимости в Третьей ипостаси нет, и Ипполит, еще более чем Тертуллиан, не находит для нее определения в своей системе. Она появляется только для догматической полноты, однако, без своего особого места. Дух Св. у Ипполита отожествляется с благодатью (что вообще характерно и для позднейшей пневматологии). «Я говорю об одном Отце и двух лицах (πρόσωπα), о третьем же домостроительстве (οἰκονομίαν) – благодати Святого Духа. Отец один, лиц – два, ибо (есть) и Сын, третье же – Дух Св.» (с. Noet., с. XIV). Здесь самая ипостасность Святого Духа выражается очень неопределенно. «Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание (?) συνετίζον – Св. Дух, Отец нал всеми, Сын через все διά πάντων, Св. Дух во всем

– ἕν πᾶσιν» (ib.). Трудно понять такое определение. В общем итоге у Ипполита, как и у Тертуллиана, Троица космологически возникает из единого Божества, причем, собственно, по-настоящему возникает только двоица (Отца и Сына), а к ней прибавляется - без догматической необходимости – и Третья ипостась, так что в этой субординационистической тринитологии пневматология характерно отсутствует 1) 2).

С космологическим субординационизмом типа тертуллиано-ипполитовского диалектически связано так называемое модалистическое монархианство (Праксей, Ноэт с школой, Савеллий), имеющее также космологическую триадологию. Оба направления и исторически развивались в борьбе между собою, и догматически они между собою связаны как диалектическое противоположение, тезис и антитезис, в пределах одной и той же обшей идеи. Общая почва обоих направлений заключается в их космологизме в понимании Св. Троицы, причем оба они исходят из понятия единой (стоической) субстанции Божества, которая лежит в основе тринитарного процесса. Если Тертуллиан исповедовал три неравных ипостаси, однакоunius substantiae, то для монархианского модализма единосущие Св. Троицы (насколько вообще о ней здесь можно говорить), омоусианство, было основным догматом. Поэтому и самый терминὅμοούσιος оказался надолго скомпрометированным в глазах православных даже и после Никейского собора, давшего ему православное применение 3). Божество и у модалистов есть единая субстанция стоиков, как и у Тертуллиана. Существует единое Божество (монада), которое отличается от Отца 4) и, очевидно, должно быть понято изначально имперсоналистически. Лишь в дальнейшем самоопределении в нем возникают ипостаси, – она расши-

__________________________________

1) Заслуживает упоминания, что у Ипполита (м. б. вслед за св. Иринеем) Св. Дух соединяется с Премудростью – Σοφία: «все бывшее устрояет через Слово и Премудрость, Словом творя, Премудростью украшая» (с. Noet. с. X). Особого применения эта мысль у Ипполита не находит.

2) Разлитой в обществе субординационизм, в общем, конечно, подготовлявший почву для арианства, становился уделом не только богословов, но н иерархов. Об этом говорит, в частности, история Дионисия Александрийскою в его столкновении с Дионисием Римским (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. с. 50). К субординационизму Тертуллиана примыкает и богословие Новациана, у которого самое бытие Св. Троицы обусловливается к исчерпывается мировым процессом, причем Сын, как «второе лицо после Отца», «меньше Отца», а «Христос больше Утешителя» (ср. Орлов, ц. с. стр. 95-101).

3) Впервые этот термин употреблен гностиками – валентианами, применившими его при определении отношений эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу (Irin. Haer. 1, 51). У модалистов-савеллиан он имел широкое распространение в смысле unius, eiusdem substantiae. Конечно, здесь он получал модалистическое истолкование в применении не к тожеству природы разных лиц, но к тожеству их всех в одной природе или субстанции. (Наконец, он был опорочен отцами Антиохийского собора 269 г. как «хитрость» Павла Самосатского). Из этого видно, между прочим, насколько еще само по себе было неточно и многосмысленно это слово, раз оно могло одинаково покрывать столь разные учения, как гностиков, Тертуллиана, Савеллия и, наконец, св. Афанасия. Никейский собор, легализовав его, дал ему и свое особое истолкование, введя его в свой собственный догматический контекст.

4) Alhan.c. arian.,4, 13.

рилась (ἔπλατύνθη) в Троицу, причем этот выход из себя изначально молчащей монады описывается у Савеллия чертами, близкими к Тертуллиану и Ипполиту. Она родила из себя Логос, лучше сказать – сама стала Логосом. Это глаголание монады есть творение мира 1). Т. о., распространение монады в триаду есть процесс существенно космологический. Но в отличие от субординационистов модалисты не могли примириться с различием божественных ипостасей, которое, несмотря на единство и тожество субстанции, омоусианством все-таки нарушалось, Об этом же говорили также христологические, в частности сотериологические, соображения, Истинным искупителем и спасителем может быть только полный, неумаленный Бог, ὁμοούσιος в никейском смысле. Отсюда основной постулат богословия модализма: равнобожественность всех трех ипостасей, и, в частности, первой и второй. Однако, для того чтобы осуществить этот правильный постулат, нужно было иметь четкое и ясное понятие ипостаси, введя его и исходное определение ипостасного Божества, которое, однако, и у Тертуллиана, и у Савеллия было понято как неипостасное, безликое оно. В построении Тертуллиана ипостаспость Логоса и вообще космологических определений Божества дается неясно и смутно и недостаточно отличается от его самоопределений, и лишь приспособление к церковному догмату о трех ипостасях Свитой Троицы заставляет называть их ипостасями. Но модалисты попытались найти иной выход из того же самого положения – примениться к церковному догмату через прямое и сознательное истолкование ипостасей как модусов одного и того же, в себе неипостасного или сверхипостасного Божества 2). Отсюда вытекают модалистические построения разных оттенков. В одних монада последовательно принимает на себя и столь же последовательно с себя снимает три определения: Отец, Сын и Дух Св., или же она в себе содержит эти модусы, лишь выявляя их соответственно развитию мира. Она не есть в этом смысле уже сначала Отец, а потом Сын, а вообще Отце-Сын ИЛИ Сыно-Отец, причем с концом мирового процесса прекращается и сама Святая Троица (так же, впрочем, как у Тертуллиана). Таким образом, здесь мы имеем попытку построить систему церковного тринитарного учения, исходя из не-тринитарного, даже анти-тринитарного, унитарного богословия. Но в сущности унитарно-стоическим является и богословие Тертуллиана и Ипполита, с той лишь разницей, что церковный тринитарный догмат истолковывается в обоих случаях двумя противоположными богословскими построениями триипостасности, как раскрытия или осуществления единой сущности. Оба направления в однобокости своей представляют полуистины, но оба они одинаково чужды тринитарному догмату в его полноте, как имеющему не только космологическое, но и онтологическое значение, Интересно, что положительные и отрицательные стороны обоих учений распределяются полярно, так что там, где на стороне одного стоит плюс, на противоположной мы имеем минус. В области триадологии: модалистический монархизм обеспечивает равнобожественность лиц Св. Троицы (плюс), тогда как субординационизм ее упраздняет (минус); зато в первом упраздняется раздельное и одновременное бытие этих лиц (минус), во втором же оно более или менее установляется (плюс). В обла-

__________________________________

1) Ib., c. 11.

2) Св. Василий Великий называл это «выдумкой безипостасных лиц» (ер. 210).

сти христологии: в модализме обеспечивается полная божественность Логоса в Богочеловеке (плюс), в субординационизме она имеет лишь частичное применение (минус); зато в первом Христос есть не только единая, но и единственная ипостась Божества, Сын или Сыно-Отец, наряду с которой иных одновременно не существует (минус), между тем как во втором Христос существует наряду с другими ипостасями – все время с Отцом и, начиная с некоторого времени, – с Духом Святым (плюс). То и другое направление одинаково исповедуют омоусианство, точнее, тауто-усианство или гено-усианство, т.е. единую, единственную, самотождественную усию, которая совсем не есть единая усия трех ипостасей ὁμοῦ, вместе и одновременно, но есть или совместный источник, из которого и котором возникают и существуют разные ипостаси, или же есть единая усия единого Божества в трех модусах.

II. Космологический субординационизм в арианстве

Арианство имеет дли себя предшественников в так называемом динамическом монархизме, вожди которого (Феодот Кожевник и Феодот Меняла и Асклепнодот) были представителями унитарианства в триадологии и, конечно, в христологии (где главным их вождем явился Павел Самосатский, сделавший христологическое выводы из унитарного богословия в своем учении, что Христос был обыкновенный человек, в которого лишь вселилась Божия сила и премудрость). Антиохийская традиция аристотелического рационализма через Лукиана, учителя Ария, коснулась и этого последнего, основные идеи которого о Боге окрашены аристотелизмом. Он представляет в богословии прямую противоположность стоическому пантеистическому монизму. Бог Аристотеля является совершенно трансцендентным миру в своем самозаключенном божественном бытии. «Бог, – учил Арий, – один вечен, беспечален, истинен, имеет бессмертие, мудр, благ, властитель... непреложен, неизменен и благ». Он является самодовлеющим существом, искони имеющим собственный Логос и мудрость, и мыслится в духе иудаистически-аристотелевского монотеизма. В такой установке возникает с необходимостью старый, еще Филоновский вопрос: как же может мыслиться отношение этого трансцендентного Бога к творению, т.е. каково посредство между Богом и миром? Арию, впрочем, так же как и антиарианскому православному богословию, была совершенно чужда софиологическая проблематика. Поэтому там, где надо было спрашивать о божественном принципе или основании мира в Боге, спорили о божественном Демиурге или Логосе и Его свойствах в отношении к самому Богу-Творцу. Эта неверная проблематика одинаково свойственна и Арию, и св. Афанасию, как, впрочем, и всему дальнейшему патристическому богословию, чуждому софиологии, хотя фактически и постулирующему ее положения в своих дедукциях 1).

Асофийное богословие в определении отношений Бога к миру неудержимо склоняется к субординационизму, как мы это уже видели и еще будем видеть. Космологической проблематикой по преимуществу окрашено и богословие Ария, специально же его христология, которая всецело определя-

__________________________________

1) См. «Агнец Божий», гл. I - II.

ется именно космологическим, а не сотериологическим или каким-либо иным аспектом. При этом он исходил из совершенно иных онтологических предпосылок, нежели ранее его Тертуллиан и Ориген. Аристотелизм с трансцендентностью и самозамкнутой самодовлеемостью Божества совершенно не давал места ни делимости субстанции, отожествляемой притом с мировым бытием, как в стоическом богословии Тертуллиана, ни эманативному процессу, как в неоплатоническом богословии Оригена. Между аристотелевским Богом-монадой и миром существует hiatus, лежит онтологическая бездна, которая может быть преодолена лишь salto mortale. Его-то и совершил Арий в своем учении о тварном, сотворенном из несущего (ἔξ οὐκ ὄπτων) Сыне. Не из божественного мэона, в себе определившегося троично, как в стоическом и неоплатоническом субординационизме, но из небожественного и внебожественного укона 1) (οὐκ ὅν) сотворен Сын, который поэтому ни в чем не подобен Отцу: Он Его не знает в точности и не видит в совершенстве, Он превратен и изменчив, во всем отделен и отчужден от сущности Отца2). Как тварь, Сын возникает во времени, а потому в этом смысле возникает и Отец: «Бог не всегда был Отцом, но было, когда один был только Бог, и не было еще Отца; впоследствии же сделался Он Отцом. Не всегда был и Сын... и было, когда не было Слова; Его не было, пока не произошло... Восхотев создать нас, (Бог) сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Итак, космологическое происхождение и назначение Сына здесь поставлено вне всякого сомнения, причем Он сотворен актом Божественного произволения, или хотения, которое не имеет в себе необходимости, но скорее есть акт Божественного произвола. Правда, это творение, в отличие от всех, есть совершенное, оно предназначено стать орудием творения мира, мировым Демиургом, а затем и вселиться в человека и стать Христом. Для нашей цели нет нужды излагать здесь в подробностях общеизвестную арианскую ересь. Важно лишь указать эту внутреннюю логику космологического субординационизма, которая здесь, на почве аристотелевского учения о Боге, приводит к богословскому абсурду, т.е. к окончательному разрушению догмата троичности, с заменой его откровенным унитаризмом, к тому же изуродованным догматической пристройкой, учением о тварном Сыне. Для этого субординационистического унитаризма характерно полное отсутствие учения о Духе Святом, и даже хуже, чем простое отсутствие, но замена его – в угоду требованиям церковной догмы – учением еще о второй степени божественного творения, именно о сотворении через Вторую ипостась Третьей, через Логос – Святого Духа. Ему и онтологически и космологически усвояется третье по достоинству место. По существу, Ария, конечно, и не могла интересовать пневматологическая проблема. В окончательном итоге, те три ступени, на которые разделяется у Ария Святая Троица, оказываются онтологически разобщены между собою своим разносущием. «Раздельны по естеству, разобщены, разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца и Сына и Святого Духа и до бесконечности во всем несходны между собою по сущ-

__________________________________

1) Об этих понятиях см. «Свет Невечерний».

2) Главный истопник об учении Ария у св. Афанасия: против ариан, I-IV По-русски изложение арианства см. у Спасского и у Орлова. цит. с.

ности и славами: по крайней мере. Слово, что касается подобия славы и сущности, совершенно чуждо и тому и другому, и Отцу и Духу Св.» 1).

Арианство получило в следующем поколении продолжателей в лице Аэция и Евномия 2), которые еще более заострили доктрину, придав ей отталкивающе рационалистическую форму. При этом в основной идее субординационизма, в частности в применении к пневматологии, они остались верны Арию, и если Сын есть для них тварь, то Дух Св. есть тварь твари. Бог нерожденный есть един и единственный. Сын есть порождение и творение, не существовавшее прежде и потому созданное из небытия, чуждое природе Отца; Дух же есть третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу 3).

Итак, в арианстве, при всей его мертвенности, мы находим предельное заострение двух проблем: космологической, на которую следовало ответить социологией, – причем в патристическую эпоху эта проблема осталась нерасслышанной и неотвеченной, – и тринитарно-субординационистской, в которой поставлен был вопрос об единосущии (омоусианстве) ипостасей, а вместе с ним и вся троичная проблема. Дальнейшее развитие этой проблематики состоит в том, что и в постановку, и в самое обсуждение последнего вопроса вплетается доктрина не космологического, или, точнее, не только космологического, но и онтологического субординационизма, именно в учении Оригена, наложившего свою печать на все патристическое богословие.

III. Онтологический субординационизм в учении о св. Троице у Оригена

Ориген, который является истинным зачинателем восточного патристического богословия, несет в своем учении следы явного влияния неоплатонизма. Его основной труд «О началах» появился ранее Плотиновских Эннеад, и Плотин жил позже него. Однако, будучи учеником Аммония Сакка, основные идеи которого, по свидетельству Порфирия, излагал и Плотин, Ориген был напоен идеями неоплатонизма, и его нельзя рассматривать иначе, как в связи с Плотином, который выражает собой высшее достижение эллинской философии, да и вообще природного разума, не знающего или, по крайней мере, не воспринявшего откровения.

Изложим в краткой схеме основные моменты учения Плотина 4). Оно исходит из противоположения эмпирической множественности и ее онтологической основы в трансцендентном Едином, которое лежит по ту сторону всякого бытия, а потому не поддается и никакому положительному определению. В этом смысле оно соответствует абсолютному НЕ отрицательного богосло-

__________________________________

1) Athan. de Synod, n. 15.

2) С евномианством борются в своих антиеретиках св. Василий Великий и Григорий Нисский, откуда мы и узнаем это учение.

3) Естественно, развитие арианства в дальнейшем приводит и к духоборству, причем главой пневматомахов традиционно выставляется Македоний (хотя исторически, собственно, об его суждениях ничего не известно). Вопрос этот обсуждался и получил свое относительное разрешение на II Вселенском Константинопольском соборе 381 г. (о чем ниже).

4) Ср. изложение его отрицательное богословия в моем «Свете Невечернем», стр. 106–110. Ср. у Орлова, ц. с., стр. 101 и сл., и у Спасского, ц. с. 87 сл.

вия, выражающему полную трансцендентность Абсолютного и бытию, и познанию. Мистически погруженность в Абсолютное сам Плотин испытал как видение умного света, при котором совершенно упразднялась противоположность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в экстазе. Но в то же время Единое изъясняется у него не только как абсолютно трансцендентное, но и как относительно трансцендентное, что есть лишь первое его определение, необходимо влекущее за собой и дальнейшее раскрытие. Таковое самораскрытие Единое находит в самосозерцании или Уме. В вечности рождается этот Ум, как λόγος, внутреннее самооткровение Единого, как его энергия, реальное проявление сил и совершенств, содержащихся в Едином, как Его образ. Он есть второй Бог и содержит уже в себе переход от Единого к множественному, хотя еще и идеальному, бытию. Оно получает жизнь и реальность уже в третьем образе самораскрытия Единого через Ум, именно в Мировой Душе, как выраженной энергии Ума. Она, как стоящая уже на грани мира, есть низшее, третье начало по отношению к Уму. Т. о. получается субординация трех «начальных ипостасей», которые объединены между собою вечностью своего взаимоотношения, но вместе с тем и убывающим генезисом бытия. Получается своеобразный онтологический субординационизм, поскольку «рождающее меньше рождаемого». Все три начала являются единосущными, но вместе с тем и неравными; они в разной степени, в убывающем порядке осуществляют это единосущие в трехстепенности Единого, Ума и Души. С этой стороны наблюдается аналогия с принципом стоицизма – именно сжатия и расширения единой субстанции, которое в стоическом богословии Тертуллиана получило выражение как некое деление этой единой субстанции. Здесь же нет деления, так сказать, количественного, но существует энергетическое: Единое конкретизируется переходом из трансцендентности в имманентность, через известное отяжеление, осложнение, которое онтологически представляет собою убыль Абсолютного, но в то же время необходимо для него. Абсолютное Единое есть переполненная чаша, которая необходимо из себя истекает во вне себя, истекающее же застывает, сгущается в энергетическое бытие. Здесь мы касаемся одной из самых любопытных черт неоплатонизма, именно учения об отношении Единого к миру. Мировая душа уже есть онтологическая основа мира, причем возникновение последнего совершается не через сотворение его из не сущего, – идея, – совершенно чуждая неоплатонизму, – но чрез дальнейшее отпадение и как бы отяжеление идеально духовных начал бытия, сгущающегося в материальное, – καταβολή. Возникновение мира, таким образом, есть некое метафизическое грехопадение, отпадение множественности от единства, которое должно преодолеваться обратным процессом возвращения, самопогружения. Мир есть, зло по своему происхождению, но благо по своему основанию. Во всяком случае, здесь неожиданно получается пантеистический знак равенства между Богом и миром. Абсолютным и бытием, чем относится двусмысленность уже в самый основной замысел. Единое сначала определяется как совершенно трансцендентное начало, характеризуемое чертами лишь апофатического богословия. Однако оно оказывается способно не только к конкретным определениям, так сказать, имманентизации, но двустепенным переходом, через Ум и Душу, оно соединяется с миром, более того, онтологически отожествляется с ним. Субординационизм в неоплатонизме принимает уже знакомые нам

черты субординационизма космологического в стоицизме. Неоплатоническая троица, начинаясь в онтологии, заканчивается в космологии; началом она утверждается в безвоздушном небесном пространстве Единого, а концом упирается в нашу землю. Система с такой метафизической лествицей, как имеющая два центра тяжести, должна быть окончательно утверждена лишь на одном из них. Если таковым центром является мир, то космологическая троица неизбежно окрашивается его чертами; она принадлежит временности, с миром возникает и прекращается, – как это мы видели в системах космологического субординационизма. В обратном случае, если центр тяжести помещается в вечности и отношения между «ипостасями» имеют вечный характер, тогда вечность неизбежно надо приписать и миру, что мы и имеем в неоплатонизме благодаря отсутствию в нем идеи творения. Мир, так сказать, вбирается здесь в вечность Божию1) (эта мысль оказалась искусительна и для Оригена). К сравнительной характеристике неоплатонизма следует прибавить, что ему свойственны черты и известного монархианского онтологического модализма. Относительно модалистического монархианства остается неясным вопрос, сменяются ли в чередовании модусы Абсолютного в отдельных ипостасях или же сохраняется их совместное существование в его недрах (учение Савеллия, например, св. Василием Великим понимается именно во втором смысле). Неоплатоническая троица есть именно такой монархический модализм, в котором одно начало, Единое, имеет три самоположения или модуса, не чередующиеся временно, но сосуществующих в вечности, вместе с вечностью мира, но отношению к которому эти самоопределения и возникают.

Следует прибавить, еще одну черту, существенную для неоплатонизма, в особенности в его отношении к христианскому учению о Св. Тройне, с которым ею столь несправедливо сближают 2). Это его радикальный и последовательный имперсонализм, который отнюдь не умаляется употреблением таких выражений, как θεός, ὑπόστασις. Абсолютное Плотина есть Единое, Εν, но не единый, Εἵς, – оно, а не Я (и это уже в после- философскую, а вместе и христианскую эпоху, когда и в общефилософское сознание могли бы проникать идеи иудейско-христианского персонализма). Здесь Плотин разделяет черту, свойственную всей античности. А потому и его мнимая троица совсем не есть триипостасность, но тройственное самоположение единого безличного начала. Между Единым, Умом и Душою существуют онтологические отношения, вытекающие из самоположения Единого, но это отнюдь не три ипостаси как личные центры единой божественной жизни. Между монархианским троичным модализмом Плотина и христианской троичностью существует пропасть, которая нуждается, во всяком случае, в мосте дополнительных построений для возможного сближе-

__________________________________

1) Безысходность этой дилеммы: или Бог-мир, или мир-Бог, преодолевается только софиологией с признанием божественного начала в тварном мире, как tertium principium, – действительного онтологического моста.

2) В неоплатонизме достигнута граница естественного ума, стремящегося своими средствами, без помощи откровения, постигнуть Тайну божественного триединства, которая превосходит эти границы и антиномиями взрывает всякую последовательную систему философии с ее логическим монизмом. Для философии это же показано в моей книге: Die Tragö die der Philosophie, 1929.

ния и использования философии неоплатонизма в целях христианской догматики. Первым, кто сделал попытку воздвигнуть этот мост, был Ориген в своей системе 1).

Ориген усвоил себе основные начала философии неоплатонизма, и с помощью их он построил систему христианской догматики. Мы уже заранее можем предвидеть как исключительную ценность этой попытки, так и ее искусительность и трудность. Начать с того, что имперсоналистическую систему неоплатонизма Оригену пришлось перевести на язык христианского персоналистического, троичного богословия, притом в такое время, когда церковное богословие было совсем мало искушено в проблематике персонализма, т.е. в доникейскую и докаппадокийскую эпоху. Ориген делает это, не мудрствуя лукаво, без нарочитой дедукции, посредством простой подстановки на место Единого – ипостаси Отца, на место Ума – ипостаси Слова, на место Души мира – ипостаси Духа Святого, такой подстановки почти не замечая. Однако она дает себя чувствовать, как только приходится ближе определять и ипостасные свойства, и взаимоотношения ипостасей. Отец в общем получает черты плотиновского Единого и определяется преимущественно апофатически: Он непостижим, необъясним, невидим, бестелесен, неизменяем. Нелегко решить, сущность ли он или выше сущности, и даже выше всего мыслимого. Он есть единство и единичность. Он выше мудрости, истины, света и жизни, которые все от Него. Однако при этом Он имеет полное и совершенное знание о Себе (поэтому Ориген отрицает предикат безграничности ἄπειρον в пользу определенности и познаваемости). Надо заметить, что понятие о Боге Отце у Оригена совпадает с понятием о Боге (ὁ θεός или даже αῦτο- Θεός – первый Бог на языке неоплатонизма, уже предполагающий градацию Божества во втором и третьем Боге). Субординационизм неоплатонический, следовательно, вкрадывается уже в это первое определение. Эта черта полнее раскрывается в определении отношения между Отцом и Сыном. «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei), которая составляет основу бытия Божия... От этой всецелой и безмерно великой силы (происходит) испарение, vapor, и, так сказать, мощь (vigor), сама имеющая свою собственную ипостась (in propria subsistentia effectus). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и само хотение Божие становится тоже и силою Божией. Т. о. происходит другая сила, существующая в своем качестве (in sua proprietate subsistens), некоторое испарение первой и нерожденной силы (primae et ingenitae virtutis) Божией, из нее получающей свое бытие» (De princ . 1, 2, 9). Это эманативное представление о происхождении второй силы Божией из первой, хотя, несомненно, вносит различение между ними в смысле онтологического субординационизма, в то же время достаточно утверждает единосущие, омоусийность, обеих. Получается внешнее созвучие с Арием, производившим Сына от хотения или воли Отца, против чего столь настойчиво боролся св. Афанасий, утверждавший, напротив, происхождение Сына от природы, а не от хотения Божия. Внутреннего совпадения идей с арианством в интенции у Оригена, конечно, здесь нет, ибо Ориген установляет про-

__________________________________

1) Кроме его творений («О началах» и др.), о тринитарном учении Оригена мы имеем на русском языке классический труд Болотова. Учение Оригена о Св. Троице. См. также ц. с. Орлова и Спасского и др.

исхождение Сына не из не-сущего, но от Бога, как «испарение» или «сияние вечного света». Тем самым, хотя и несовершенно по форме, он полагает начало омоусианскому богословию1). Одновременно же он устраняет и другую черту космологического субординационизма, именно временную обусловленность происхождения Сына от Отца, относя ее не к миротворческой «икономии», но к вечному бытию самого Божества. «Как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатленным образом ипостаси Его (substantiae eius), и Словом, и Премудростью. Как же можно говорить, что было некогда время, когда Сына не было? Ведь говорить это – значит утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность (substantia)Бога Отца; все это никогда не может быть отнято от Него и никогда не может отдалиться от Его сущности» (De princ. 4, 28). Опираясь на основную онтологическую идею неоплатонизма 2), Ориген радикально преодолевает космологический субординационизм как тертуллиановского, так и ариевского типа: Сын совечен Отцу и всегда Он рождается от Него (De princ. 1.2.2).

Однако это преодоление совершается Оригеном лишь в отношении к тварному миру, в котором различие тварности от божественного начала проводится твердо и последовательно, но не во взаимных отношениях ипостасей, не в их равночестности и равнобожественности. Здесь, как уже сказано, у Оригена мы имеем резкий и последовательный субординационизм ипостасей: Отец выше Сына (как и Сын выше Духа Святого, но об этом ниже). Хотя Сын есть полнота Божества Отца, реально осуществленная, однако Им Оно обращено к миру, тень которого ложится и на Него самого. Бог (Отец) есть простое единое. Сын становится многим. Бог выше премудрости. Сын премудрость3). Отец есть Бог сокровенный. Сын есть начало самооткровения миру. Отец един и прост. Сын есть «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари 4) София (?!): «в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предназначено и предопределено все». Сын – начало путей Божиих, п. ч. содержит в себе самом начала

__________________________________

1) Правда, не самому термину ὁμοούσιος, но лишь вложенной в него мысли. Сам св. Афанасий Александрийский не мог найти у Оригена ни одного места с этим выражением, и если таковые в теперешнем тексте встречаются, то это объясняется руфиновской интерполяцией (см. Спасский, цит. соч., стр. 107 сл.,Болотов, ц. с. стр. 269). Впрочем, мы уже знаем, сколь различно этот термин применялся в истории, и в данном случае важно не слово, а мысль.

2) Ср. сопоставления у Спасского, 93–94.

3) Оригену также свойственно приравнивать Премудрость (Пр. Сол. 8. 22 сл.) Сыну. Это достаточно объясняется особенностями его субординационизма, с одной стороны, и отсутствием софиологии – с другой. Благодаря этому Сын занимает в отношении к миру место Софии и с ним чрезмерно сближается. Неверное толкование текста, разделяемое Оригеном со всей патристической эпохой, характеризует этот софиологический пробел его теологии, благодаря которому он оказывается беззащитен против космологического субординационизма.

4) Благодаря только что указанной софиологической путанице и смешению начал Софии тварной и нетварной Ориген несколько раз называя Сына Софией, называет Его же и тварью (De princ . I, 4: 3. 9).

(initia), формы и виды (species) всей твари » (De princ. 1.2.3). Эго смешение Логоса и Софии ведет к тому же, что и у Плотина: признавая вечность Сына, который так непосредственно обращен к миру и к нему приближен, он должен постулировать и вечность мира 1) одно спасая другим (причем от этой логической необходимости его могло бы спасти лишь софиологическое различение Софии Божественной или мира Божественного и подлинно вечною, и Софии мира тарного). Все что делает онтологическое различие между Отцом и Сыном столь глубоким, что можно было бы опасаться и за их омоусийность, если бы она уже не была выше утверждена как вечная, имманентная, а не икономическая только и временная троичность. «Спаситель и Св. Дух несравнимы, но безмерно выше всех происшедших, а Отец настолько же и даже больше превосходит Сына, насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих... Превосходя многих и столь высоких (ангелов и святых) – сущностью, силою, достоинством и Божеством, Он ни в чем несравним с Отцом 2). Отсюда у Оригена естественно появляется мысль, что молитва в собственном смысле προσευχὴ может быть обращена только к Отцу.

Этот же субординационизм распространяется и на отношение Сына к Духу Святому. Все произошло через Логос, так что Логос выше Его, предшествует Ему по бытию (In. J oh. I. 2, 6.Mg. t. 14, с. 125, 128). Дух поэтому находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Сын получает Свое бытие от Отца как пищу, но и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, и разумным, и справедливым, и т. д. (In. Joh. 10, 6). Соответственно различается и сфера воздействия и власти каждой из ипостасей: Отец содержит все, Сын – только разумные существа, Дух воздействует только на святых. Правда, это воздействие всех трех ипостасей запечатлено духом гармонии, так что «принимать участие в Святом Духе одно и то же, что в Отце и Сыне» (De princ. 4, 32). Впрочем, надо сказать, что у Оригена мы не находим точного понятия о Святом Духе как необходимом моменте жизни Божества (и даже о Божестве Его он не высказался определенно). Схематическое включение Святого Духа в богословие Оригена обязано прежде всего церковному догмату, а затем, конечно, и схеме неоплатонической троичности. Место и задачи мировой Души обозначены здесь ясно и последовательно, между тем как у Оригена они уже в значительной степени отданы Второй ипостаси (которую он к тому же отожествляет с Софией), и на долю Третьей ничего не остается, и эта растерянность столь могучего ума еще более подчеркивает то отсутствие пневматологии, которое столь же характерно для него, как и для его предшественников и современников. Субординационизмом вообще устраняется возможность пневматологии. И, конечно, у Плотина Ориген мог многому научиться в области логологии, которой, собственно, и ограничивались

__________________________________

1) «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых Он бы проявил Свою власть: поэтому для откровения Божия всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, чтобы были какие-нибудь века или протяжения времени, кош Бог не был всемогущим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему» (De princ. I. 2. 10).

2) In. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, c. 441, 444.

богословские интересы эпохи, но не в области учения о Святом Духе, Плотину совершенно чуждого. Нужно отдать преимущество формальной последовательности Плотину над Оригеном и в обшей системе. Плотин развивал систему динамического пантеизма, благодаря его явному им персонализму освобожденного от многих трудностей. Ориген же заменил Абсолютное Единое Плотина христианским триипостасным Божеством. Это было, конечно, делом христианского богослова, но не систематического мыслителя. Оттого что он там, где у Плотима были безличные метафизические начала, поставил троичные ипостаси, божественные личности, система Оригена стала, конечно, православнее, но отнюдь не стройнее. Замена эта, как уже сказано, была лишь фактическая, а не принципиальная, она не получила для себя ни богословского, ни философского обоснования. Ориген ввел в богословие, вместе с Плотином, и выражение «три ипостаси» Единого Бога 1). Он же создал проблему единосущия троичности, но не самой Пресв. Троицы, почему у него, собственно, и отсутствует триадология (а в частности, и пневматология). Учение о Троице в единице и единице в Троице благодаря Оригену не подвинулось ни на шаг и осталось в прежней, данной еще апологетами, проблематике логологии, т.е. Двоицы Отца и Сына. Несмотря на свой онтологизм, он не только не различил в своем богословии Бога и мир, но, в конце концов, соединил их, правда, не низводя Бога к миру, но возводя мир в Бога. Т. о., оказался непреодоленным ни субординационизм, ни космологизм в учении о Св. Троице. Можно признать здесь только одно бесспорное достижение: вопрос о троичности осознан был в отношении не только к «икономической» Троице, но и «имманентной». Сказанным, конечно, не умаляется та великая заслуга Оригена в богословии, что он есть творец первой системы христианского богословия, включившей в себя, хотя и с неравной отчетливостью, основную ее проблематику.

IV. Омоусианство в тринитарной доктрине святого Афанасия Александрийского

Учение св. Афанасия раскрывается полемически, на почве борьбы с арианством, и основной интерес его богословствования – христологический и логологический. Центральным мотивом его системы является, в частности, сотериологический, поскольку лишь воплощение истинного Бога способно осуществить полное восстановление и обожение человека. Раскрытие этой сотериологически-христологической доктрины, очевидно, возможно лишь на почве омоусианства, т.е. признания единосущия Сына Отцу, а это, в свою очередь, приводит и к тринитарным проблемам, хотя сам св. Афанасий не из них исходит, но к ним приводится, почему эта часть его мировоззрения выявлена у него гораздо менее отчетливо, нежели христологическая.

Исходная постановка тринитарной проблемы у св. Афанасия есть неоплатонически-оригенистическая, которая к его времени уже успела укорениться. Он исходит, как и они, из определения Божественного Первона-

__________________________________

1) Терминологически выражение ипостась у Оригена (как и у Плотина) но имела, конечно, никакой точности и, в частности, в отношении к φύσις Сопоставления из Плотина и Оригена у Спасского, ц. с. стр. 103. прим. 8).

чала, Отца, как простой, блаженной и непостижимой сущности, не доступной определению, почему о Нем можно говорить, лишь что Он не есть. «Единое начало» Божества выше сущности и человеческого примышления, выше красоты или блага». «Он есть простая сущность, н которой нет никакой качественности» (Посл. еписк. 8). Наряду с этим трансцендентное Божество описывается (не без непоследовательности) и чертами положительными, как полнота любви и совершенства. Дальнейшее откровение Первоначала, в соответствии со схемой неоплатонизма, совершается во внутреннем самораскрытии, которое св. Афанасий исследует преимущественно в отношении к Логосу. При этом сама собой устанавливается разница между Троицей имманентной и икономической, и, утверждая со всей ясностью вечность Св. Троицы, св. Афанасий решительно освобождается в этом пункте от космологизма в учении о Св. Троице, как стоического, так и арианского. Отец в вечности рождает Сына, который есть вечное рождение Отца, и «Бог есть вечный источник Своей премудрости». Если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что «Отец был без собственного Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой». Рождение Сына от Отца не есть акт свободного хотения Отчей воли (как творение Демиурга по Арию), но естества, хотя и «желателен» Отцу. Самое существенное для св. Афанасия определение Сына в том, что Он из сущности Отца, или той же сущности, или единосущен Ему, и как таковой Он имеет все божественные свойства, есть Бог. Рождение второго начала из первого у св. Афанасия не есть дело метафизической необходимости, но акт собственной жизни личного Бога. Здесь в безличные онтологические начала Плотина у св. Афанасия, как и у Оригена, внедряются ипостасные определения, однако принятые лишь догматически, без нарочитого спекулятивно-богословского исследования. Исходя из радикального омоусианства, свойственного св. Афанасию, не так легко было вывести различение отдельных ипостасей, и, вообще говоря, попытка богословской дедукции троичного догмата отсутствует у св. Афанасия, почему и его положение в полемике с савеллианством является богословски недостаточно защищенным. Вообще чаша весов у св. Афанасия догматически наклоняется в сторону омоусианства более, нежели троичности 1). Чуждый космологического субординационизма в логологии и христологии, св. Афанасий отрицает демиургическое назначение Сына. Здесь выступает характерный вопрос в его полемике е арианством. С одной стороны, чуждый космологизма в понимании Божества, св. Афанасий по-своему не менее, чем Арий, утверждает непереходимое расстояние между Богом и миром, Творцом и творением. «Все сотворенное не имеет ничего подобного по своей сущности с Творцом», «какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего». Противоположение между Богом и миром взято во всей остроте. Но именно

__________________________________

1) «Сын имеет тожество по отношению к Отцу» (C. ar. I, 22), «есть от Отца, тожественный с Ним, неотделим от сущности Отца, и Сын и Отец едино суть» (de decr. 21). «Два по числу, ибо Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хоти Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, Бог. Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и но тожеству единою Божества» (C. ar. III, 3).

исходя из этого противоположения. Арий, вслед за Филоном, постулировал тварного посредника между Богом и миром. Конечно, это есть лишь попытка засыпать пропасть, которая оттого совсем не становится меньше. Св. Афанасий в полемике с Арием ссылается на Божие всемогущество, которое достаточно велико, чтобы сотворить мир без всякого посредства, напротив, «без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог». На сомнение характера онтологического св. Афанасий отвечает лишь ссылкой на всемогущество Божие. Конечно, это отнюдь не есть устранение трудности, поскольку абстрактная ссылка на всемогущество неприменима к вопросам онтологии. Впрочем, и по св. Афанасию, тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям» (С. ar. II, 24). Логос является творческим принципом, который в себе содержит все начала бытия, и нет в нем ничего, что произошло бы и состоялось бы не в Логосе и не Логосом. Здесь следует отметить, что фактически св. Афанасий действием Логоса в сущности ограничивает и исчерпывает отношение Бога к миру, не оставляя в нем места для действия Третьей ипостаси. С другой стороны, Логосу приписывается то, что свойственно Софии, именно Он определяется как божественная основа мира 1).

Так или иначе, отношение Двоицы – Отца и Сына, как в вечности, так и в творении, является достаточно раскрытым. За то собственно тринитарная проблематика (в частности и в критике учения Савеллия) у него обычно исчерпывается выяснением отношения Двух 2). Конечно, церковно-догматически св. Афанасий исповедует св. Троицу 3), однако богословскиего доктрина, хотя и вмещает Двоицу, но, в сущности, не вмещает Троицы, и его тринитарное богословие остается но преимуществу диадиче-

__________________________________

1) «Это же всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило Свои Силы, озарив и видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным Силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость, срастворяя во едино, делает Он не противодейственными, но производящими одну согласную сущность» и т. д., и т. д. (De incarn. 42). Фактически здесь у св. Афанасия происходит смешение Логоса и Софии, характерное для всей святоотеческой космологии, но у него выступающее с особенной ясностью (как и в учении о Премудрости, которую он, вслед за Оригеном и Арием, приравнивает Логосу. См. об этом Купина Неопалимая, экскурс. О Софии см. Агнец Божий), Надо сознаться, что в таком истолковании Логоса св. Афанасию не удается преодолеть космологического субординационизма. Логос у него настолько сливается с миром, что в этом смысле онтологически уже отличается от Отца, и здесь учение св. Афанасия принимает черты Плотиновско-Оригеновского субординационизма.

2) Если одно имеет два имени, то Савеллиево это учение: Савеллий говорит, что один и тот же есть и Сын и Отец, a тем уничтожает и того и другого... Божественное же учение знает Отца и Сына, Премудрого и Премудрость, Бога и Слова» (C. ar. 4, 9). Отец и Сын «суть два, а вместе нераздельная и неразличаемая единица Божества» (4, 1), «два суть по числу, п. ч. Отец есть Отец, а не Он же есть Сын» и т. д. (3, 4)

3) «Троица не по имени только и по образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает» (Ad. Serap. 1, 28, 14). В письмах к Серапиону, посвященных Св. Духу, эта мысль неоднократно повторяется (I, 28; IV, 3), хотя и не развивается.

ским. Показательным в этом отношении является та сторона учения св. Афанасия, где он касается вопроса о Св. Духе, в его пневматологии.

Характерно, что во всех сочинениях, посвященных логологии, христологии, сотериологии, св. Аф[анасий] обходится, по существу, без учения о Св. Духе. 1), при этом он исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, действие которого, как уже сказано, фактически приписывается им Логосу2). При этомон исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, по совершенно не богословствует о Нем. Повод заняться этим вопросом подало ему учение еретиков (им называемых «тропицистами»), отрицавших Божество Св. Духа, но считавших Его тварью. Это подало повод изложить православное учение в посланиях к Серапиону Тмуисскому, I. III, IV о Духе Св., опираясь преимущественно па свидетельства Слова Божьего, а также предание. Утверждая божественность Св. Духа и исповедуя догмат Св. Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, св. Афанасий тем не менее богословие Св. Духа построяет лишь в отношении к Сыну, диадически, так что, если в его христологических сочинениях мы имеем первую диаду Св. Троицы: Отца – Сына, то здесь мы имеем вторую диаду: Сына – Духа Св. Св. Афанасий почти не занимается отношением Отца к Духу Св. (в частности ничего не говорится и об исхождении от Отца, хотя соответствующий текст Ио. 15, 26 приводится). Напротив, он систематически прослеживает отношение Сына и Духа Св., причем общее их взаимоотношение выражается в такой формуле, что как Сын есть Образ Отца, так и Дух Св. есть Образ Сына (К Серап. 3, 4). Этой Афанасьевкой мысли (встречающейся, впрочем, еще всимволе св. Григория Чудотворца) суждена была долгая жизнь во всей патристической письменности до св. Иоанна Дамаскина включительно.

Духу Св. приписывается такое же единство с Сыном, как Сыну с Отцом. «Если по единству Слова с Отцом (они) не соглашаются Сына именовать единым из созданных... то почему же Духа Св., имеющего то же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом, называют тварью? Почему же не дознали они того, что, как не отделяя Сына от Отца, соблюдают единство Божие, так отделяя Духа от Слова, не сохраняют уже единого в Троице Божества, разделяя его»? (1, 2). «Неправомудрствующие о Духе Св. не мудрствуют право и о Сыне» (ib.), и «Духа Св. должно именовать вместе со Христом» (1, 9). «Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Св.» (1, 14) 2). – «В Сыне можно усматривать Духа», и «когда просвещаемся Духом, тогда просвещает нас Им Христос», «напоеваемые же, Духом, пием мы Христа», а «прияв Духа, всыновляемся» (1, 19). «Прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына, и о нем делаемся мудрыми», «поелику Сын есть жизнь, то говорится о нас, что ожитворяемся Духом... и поелику оживотворяемся Духом, то говорится, что

__________________________________

1) «Отец как рукой соделал все Словом, и ничего не творит без Него» (С. ar. 2, 31). Это сравнение встречается и у других отцов, которые говорят о двух руках у Отца: Сыне и Духе Св.

2) У Св. Афанасия, вследствие отсутствия у него самого вопроса об исхождении Духа Св., отсутствует и прямой филиоквизм, но на основании этого и подобных изречений трудно отрицать, что из его пневматологии с большим основанием может быть выведен филиоквизм, нежели его отрицание (на что и указывают филиоквисты).

живет в нас Христос», «так (и) Павел, если творил что силою Духа, то именовал сие Христовыми делами» (1, 9). «Как Сын пребывает в собственном Своем образе – в Духе, так и Отец в Сыне» (1, 20).

«Единое, есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Св. Ибо, как Сын единороден, так и Дух, подаваемый и посылаемый Сыном, есть един. Как Сын посылается Отцом ...так Духа посылает. Сын... И как Сын прославляет Отца... так Дух прославляет Сына... так Дух от Сына приемлет... как Сын пришел во имя Отца, так о Духе говорит Сын: «Дух Святый, его же послет Отец во имя Мое» (Ио. 14, 26) (1, 20). – «Дух именуется помазанием и есть печать» (I Ио. 2, 27), но «Дух собствен помазующему и запечатлевающему Слову, ибо помазание имеет благоухание и дохновение Помазующего, и помазуемые, причастившись Его, говорят: Христово благоухание, есьмы (2 Кор. 2, 15). Печать же имеет образ печатлеющего Христа, и запечатленные делаются причастниками этого образа... так вся тварь делается причастной Слова в Духе» (1, 2, 3). «Помазание в нас и печать не от вещей сотворенных, но от самого Сына, который сущим в Нем Духом сочетавает нас с. Отцом» (ib.). – «Дух есть и именуется образ Сына». «Ихже бо предведе, тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего» (Р. 8, 29).

«В Духе Слово сподобляет славы тварь, обожая и всыновляя, приводит ее к Богу... И кто всыновляет тварь, Тот не может быть чужд Сыну... В Нем Слово обожает существа созданные» (I, 26). «Дух неотделен от Сына. И, действительно, когда Господь говорит: приидем Аз и Отец, приходит и Дух, вселяясь в нас не иначе, но также, как вселяется и Сын» (I, 31). «Посему-то поелику Слово пребывает в пророках, то пророчествуют они в самом Духе Святом», и «когда на Святую Деву Марию снизошло Слово, тогда снисшел и Дух, и Слово в Духе образовало и счинило Себе тело» (I, 31, ср. III, 6). «Дух есть Дух Сына (Гал. 4, 6), и как Сын говорит: что Мое, то есть Отчее (Им. 17, 10), так и Дух Св., называемый Духом Сына, есть Дух Отчий» (III, 2). «Как видевый Сына, виде Отца, так и имеющий Духа Святого имеет в себе Сына» (III, 3).

Мы изложили подлинными словами св. Афанасия его учение о Святом Духе, имеющееся в посланиях к Серапиону Тмуисскому. Установим его основные черты. Прежде всего, как уже отмечено, оно не триадическое, но диадическое, ибо рассматривает отношение Святого Духа лишь к Сыну, Это не означает, конечно, чтобы св. Афанасий в каком-либо смысле выключал (хотя бы субординационистически) Святого Духа из состава Св. Троицы, напротив, он многократно свидетельствует обратное. Однако фактически он рассматривает природу и действие Святого Духа лишь в отношении к Сыну и почти совершенно исключает из рассмотрения Его отношение к Отцу (а поэтому особо не останавливается и на вопросе об исхождении Святого Духа от Отца и вообще об исхождении в отличие от рождения). Уже поэтому одному его учение о Святом Духе (или, что в данном случае одно и то же, о Св. Троице) неполно и ориентировано односторонне христоцентрически, св. Афанасий и в пневматологии остается преимущественно логологом или христологом. Отсюда же проистекает и другая односторонность его или неполнота: насколько логология у св. Афанасия имеет не только икономический и космологический характер, но коренится в имманентной, вечной жизни Св. Троицы, настолько же пневматология его имеет преимущественно, почти исключительно икономический характер, излагается в отношении к делу

спасения, осуществляемому Христом через Духа Святого. И этому же, преимущественно сотериологическому, аспекту в пневматологии св. Афанасия соответствует и другая односторонность его учения о Святом Духе, именно, что Он совершенно не рассматривается как Творец в отношении к творению мира, но исключительно как благодатствующий, совершающий дело спасения, т.е. не космоургически, но харизматически. Этому соответствует и та, уже отмеченная выше, черта логологии св. Афанасия, что у него Логос, понимаемый скорее как София, является космоургической ипостасью, которой приписывается целиком все дело творения, сохранения и промышления о мире, т.е. не только то, что действительно принадлежит Слову, но и то, что у позднейших святых отцов и вообще в церковном учении относится и к Духу Святому. Дух Св. у него своими дарами осуществляет спасение, имеет предметом воздействия лишь духовную, но не природную жизнь мира. Это есть, несомненно, последствие одностороннего сотериологического христоцентризма в пневматологии у св. Афанасия.

Эта же ее неполнота и односторонность делает ее дефектной в том отношении, что в ней, собственно говоря, отсутствует учение о самом Духе Святом, как Третьей ипостаси во Св. Троице. Эта ипостась имеет в Ней свое собственное место и ипостасную характеристику как в отношении исхождения и вообще внутритроичной жизни, так и в жизни мира. Это сотериологическое сужение проблематики у св. Афанасия, однако, остается без влияния на дальнейшую патристическую мысль. Но оно получает совершенно особое значение в доктрине св. Афанасия, как классическое выражение диадического учения о Духе Святом и Сыне в отношении к человечеству и его спасению, Их нерасторжимого двойства и единства в деле спасения, в действии на человека и в человеке, иными словами, в богочеловечестве. Послания св. Афанасия замечательны тем, что в них он, который, как никто в патристике, раскрыл христологическую сторону учения о богочеловечестве, здесь понял и истолковал дело богочеловечества как диадическое действие Сына и Духа Святого. Такая постановка этого вопроса у св. Афанасия имеет уже историческое значение. К ней подклоняем мы и свою собственную проблематику в настоящем исследовании – о Богочеловечестве как деле Сына и Духа Святого, в Их нераздельной Двоице, открывающей Отца.

V. Учение о св. Троице и о св. Духе у каппадокийцев

Каппадокийская троица – св. Василий Великий, брат его, св. Григорий Нисский, и друг, св. Григорий Богослов, имеют определяющее значение в тринитарном богословии Востока. Они дали ему ту догматическую формулировку, которая в общем сохраняется и доселе со всеми ее сильными и слабыми сторонами, в восточном богословии. Изложим с возможной краткостью и точностью основные черты этого учения 1).

Прежде всего следует отметить чисто терминологические его достижения, которые имеют немаловажное значение для богословия. Докаппадокийское богословие не располагало категориями для раздельного выражения лич-

__________________________________

1) Это учение излагается подробнее в моих «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I). Ср. у Спасского, ц. с., стр. 492 сл.. также у Орлова, ц. с. стр. 254 сл.

ности и сущности или природы, но терминологически, как и логически, смешивало термины ὑπόστασις и οὐσία, ипостась и сущность, которые имелись для этого в его распоряжении. Термин лицо, получивший право гражданства в западном богословии – persona – еще с Тертуллиана, в греческой письменности – πρόσωπον – казался подозрительным как по своей близости к савеллианству, так и вообще по неопределенности значения, ибо он относится ко всему, представляющемуся пред глазами, – профиль, маска, вид и под. Если πρόσωπον и встречается у св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, то лишь наряду с ὑπόστασις. как его разъяснение 1). Понятие ипостась разъясняется каппадокийцами не в смысле персоналистическом, но вещном. Руководящим здесь является аристотелевское учение о πρώτη οὐσία, т.е. конкретном бытии, в котором только и существует конкретная сущность, вне этой конкретности представляющая собой простую абстракцию (δευτέρα οὐσία). Эта конкретная реальность установляется особым признаком вещи, благодаря которому в усии возникает ипостась. Под это понятие ипостаси могут быть подведены предметы как неодушевленного, так и одушевленного вида: камень, животное, человек, ангел. Бог. Само по себе оно совершенно лишено персоналистического смысла, и если он фактически вкладывается в него, согласно церковному догмату (как существование по себе καθ’ ἑαυτόν), то это значение отнюдь не связано с самой категорией ипостаси. Это аристотелевское различение усии и ипостаси в применении к Св. Троице постулирует для своего осуществления, с одной стороны, единство Божественной сущности, а с другой – ипостасные признаки, которые бы эту сущность конкретизировали в триипостасное бытие, и таких ипостасных признаков, очевидно, должно быть три, соответственно тройственности ипостасей.

Первому требованию удовлетворяет омоусианство, которое, может быть, уже с иными оттенками разумения сравнительно со св. Афанасием (именно в сторону омоусианства), тем не менее, отчетливо и твердо исповедуют все каппадокийцы: единство Божества, как Божественной природы, представляет собой основную их догматическую презумпцию. Это единство Божества св. Василия Великого в полемике с Евномием (1. 1) защищается ссылкой на то, что единство заключается в самой идее сущности. Почва для этого признания была уже достаточно подготовлена предыдущим развитием омоусианского богословия и предшествующим ему неоплатонизирующим оригенизмом. Влияние неоплатонизма и оригенизма – довольно неожиданно – сочетается с аристотелизмом в учении каппадокийцев о непознаваемости божества, которое им приходится развивать в борьбе с рационализмом Евномия (а затем и Аэция), считавших Божество до конца рационально познаваемым. Против этого учения каппадокийцы со всею силою исповедуют апофатизм – непознаваемость Божества и, следовательно, Его трансцендентность 2). Сущность Божия непостижима, неиме-

__________________________________

1) Ср. у св. Григория Богослова (слово 21) ироническое отношение к римлянам за бедность их языка, вследствие которого они заменяют ипостась словом лицо.

2) У св. Григория Нисского это утверждение еще обостряется его скептически-релятивистическим учением об именах Божиих, которые он антропоморфизирует, лишая их онтологического содержания и тем в сущности обрекая богословие на немоствование.

нуема, неопределима, Бог выше сущности, блага, красоты, даже божества. Однако такое утверждение полной трансцендентности Божества в неоплатонизме и оригенизме логически преодолевается субординационизмом, который делает возможным переход от апофатики к катафатике, к положительному учению о Боге через самооткровение Божества в божественном мире. Здесь же, при строгом отрицании субординационизма, такого перехода не существует. Аристотелизм и неоплатонизм в системе каппадокийцев стоят один рядом с другим несогласованно: то, что невозможно в порядке отрицательного богословия, оказывается здесь само по себе разумеющимся в катафатическом, где усия получает своих определителей в виде ипостасных признаков 1). Итак, Божественная усия у каппадокийцев есть, с одной стороны, непостижное, трансцендентное Божество, а с другой – общая сущность, которая существует лишь конкретизированная ипостасными признаками. Можно сделать сравнение в духе св. Григория Нисского в послании к Авлавию: металл есть общий материал, из которого делаются различные сосуды, или человеческая природа существует в образе отдельных людей. Но так как ипостасированное, конкретное бытие представляет собой вообще единственно существующее бытие, – общая же природа («вторая» усия) есть абстракция, то возникает новая трудность на путях богословского аристотелизма: не разделяется ли тройственно ипостасированная субстанция на три части или, что в данном случае то же, на три ипостаси. Иными словами, не встает ли на этом пути логический призрак тритеизма, от которого было, во всяком случае, свободно субординационистическое богословие? Будучи абсолютно тверды в этом отношении догматически в силу церковного догмата, каппадокийцы отнюдь не были богословски защищены с этой стороны в своем аристотелизме и должны были отражать возможные нападения (св. Григорий Нисский к Авлавию «о том, что не три Бога»). По Аристотелю, ипостаси (ипостасные признаки) не только конкретизируют, но тем самым и делят субстанцию, ибо лишь конкретное бытие единственно существует. Поэтому, строго по Аристотелю, можно вывести тройство ипостасей, но не троицу их как триединство 2). И этот же вопрос оборачивается и другой стороной: как раздельные ипостаси имеют единую сущность в качестве общей

__________________________________

1) Следует отметить еще одну черту: в неоплатонизме, у Оригена и еще у св. Афанасия полнота, или усия, собственно принадлежит Отцу, который, сам будучи непознаваем и трансцендентен, открывается в Сыне и далее в Духе. Поэтому ν св. Афанасия употребительно выражение, которое стоит также и в никейской формуле: Εκ τοῦ Πατρός τουτέστιν ἑκ τῆς οὑσίας τοῦ Πατρὸς. Для каппадокийцев такое отожествление утке невозможно, ибо усия принадлежит не одному Отцу, но всей Св. Троице. Так же и в константинопольском символе указанное выражение Никейского собора исчезает.

2) Св. Василий Великий в знаменитом догматическом 38-м письме (к Григорию брату), чувствуя эту слабую сторону, особо утверждает, что между ипостасями «нет ничего вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божественной сущности с самой собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Но, с точки зрения аристотелизма, при этом естественно возникает вопрос, может ли быть такая единая субстанция тройственно ипостасирована, не есть ли она монада?

природы? Иначе говоря, как и в какой степени осуществимо здесь омоусианское единосущие (которое у св. Афанасия приближалось к тождесущию, таутоусии)?.. В природном мире «ипостаси» дробят свою усию, – так все золотые вещи содержат в себе часть золота, как целою, существующего только для абстрагирующей мысли (аналогичным образом субстанция Божества делилась и в стоическом субординационизме). Но возможно ли на почве аристотелизма выразить догмат не об общем обладании и не о раздельном обладании, но именно об единосущии? Опять-таки здесь каппадокийцы хотя чрезвычайно настойчивы в своей защите церковного догмата, однако не столь же тверды богословски при обеспечении единствасущества Божия в трех ипостасях и их единосущия1). В пределах категорий аристотелизма, в которые заключили свое богословие каппадокийцы. в действительности нет места для Божественного триединства, триипостасного единосущия. и оно остается философски не оправданным постулатом.

В отношении к единой божественной сущности тройственные образы (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) определяются, согласно Аристотелю, отличительными ипостасными свойствами (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Эти признаки берутся из отношений происхождения таким образом, что первая обозначается как отцовство, вторая – сыновство, третья – исхождение 2).

Фактически между этими γνωρίσματα, ипостасными признаками, и самими ипостасями ставится знак равенства, так что Отец есть нерожденность, Сын есть рожденность, Дух Св. – исхождение. Здесь уже намечается гот путь, на который впоследствии решительно вступило, правда, по-своему, католическое богословие. Само по себе это приравнивание ипостасных признаков самим ипостасям не имеет для себя основания. Надо вспомнить, что ипостасирование у Аристотеля совершенно не имеет дела с лично-ипостасными определениями. Каппадокийцы же его схему фактически применяют к данному уже догмату Церкви, причем она для последнего оказывается совершенно недостаточной, именно для того, чтобы установить, личный характер ипостасного бытия. Зато она достигает другой цели, которую и преследуют каппадокийцы в своей проблематике: она троит Божество, делая Его триипостасный. Это троение идет, как мы видели, даже дальше, чем нужно. То, что требуется для троичного догмата, есть не просто три Я, но триединое Я, троица в единице и единица в троице (о чем каппадокийцы неустанно и свидетельствуют). Однако это триединое Я в данном построении обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в

__________________________________

1) Св. Василий В. пользуется терминами общения (κοινωνία) и общности (κοινώτης): «некое неизреченное и недомыслимое общение», «непрерывное и нерасторгаемое общение», так что «ни разность ипостасей не расторгает природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков» (ib.). Об общности и соестественности природы говорит и св. Григорий Богослов (Речь 29).

2) При более частном определении этих признаков каппадокийские отцы, хотя и несущественно, между собою расходятся. Св. Василий В. в письме к брату Григорию (38) различие ипостасей формулирует так:

триипостасном субъекте 1). И именно незавершенность доктрины с этой стороны имеет своим последствием незащищенность ее со стороны тритеизма. Причиной здесь является вещный, но не ипостасный характер аристотелевских категорий, которые поэтому сами по себе недостаточны в применении к постижению ипостасей и триипостасности, хотя для своего времени это и вносило известную сравнительную ясность. Следует еще отметить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей. Три ипостаси соединяются во Св. Тройне, которая состоит из равнобожественных ипостасей. В учении каппадокийцев совершенно отвергается как субординационизм, так и космологизм в понимании Св. Троицы. Она существует вечно в Себе, независимо от Своего откровения в мире. Этот имманентный характер Св. Троицы определяется иногда совершенно в духе неоплатонизма (лишь без его субординационизма), даже его прямыми словами 2). Отдельные черты метафизики неоплатонизма здесь соединяются с логическим рационализмом Аристотеля.

Три ипостаси равночестны во Св. Троице, хотя они соединяются в ней

__________________________________

«Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, и она-то есть причина причины всего сущего». Сыном все получило бытие. «Ипостасный же признак Духа есть тот, по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». В письме же к Терентию Комиту (214) и к Амфилохию Иконийскому (230) определяются ипостасные признаки как отчество, сыновство и освящающая сила. У св. Григория Богослова (как и у св. Григория Нисского), таковыми являются нерожденность (Отца), рожденность (Сына) и исхождение – ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις – (Духа Св.) (оr. 25, 29, 31), причем различие между рожденностью и исхождением он считает неопределимым.

1) Относительно этого можно встретить места, где единство Св. Троицы прямо относится лишь к усии, но не к триипостасному субъекту: от правоверующих требуется, чтобы «не почитали Трех за единого (ибо они не безипостасны и не одну составляют ипостась) и верили, что Три суть едино – едино же не ипостасью, но Божеством, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая» (св. Григорий Богослов, слово 6). Еще: «у нас един Бог, п. ч. Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (or. 31). В таком виде мысль эта содержит по меньшей мере неточность, п. ч. Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я.

2) У св. Григория Богослова говорится – совершенно в согласии с Плотином: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, п. ч. оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться в бесконечности: первое показывало бы несообщительность, второе – беспорядок». В другом месте св. Григорий цитирует Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так (продолжает св. отец к Отец, Сын и Св. Дух) (Слово 29). Однако он не соглашается неоплатонически понимать происхождение Сына как «преизлияние доброты», или как «чаша льется через край», видя в этом «как бы физическое и непроизвольное исторжение» и тем самым отрицаясь плотиновской эманации.

началом «монархии» Отца 1). «Мы чтим единоначалие... Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно, Сын – рожденное, Дух – изведенное». «Они от Отца, хотя не после Отца». «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику. Известно же, что Виновнику нет необходимости быть первоначальнее тех. для Кого Он Виновником... И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени» (сл. 29). «Они не безначальны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику... но они безначальны в отношении ко времени» (сл. 25, то же в сл. 39). Здесь вместо субординационизма вводится новое соотношение между ипостасями: Безначального Виновника (αἰτία) и безначальных, но имеющих начала (αἰτιατοί) ипостасей. Это в высшей степени важное иерархическое различение остается недовыясненным как в отношении к основному понятию αἰτία, которое, очевидно, не совпадает с понятием причинности в смысле возникновения, так и в отношении проистекающего отсюда иерархизма, который ставится на место субординационизма 2). Равночестность и равнобожественность ипостасей, при их соотношении к Началу, утверждается каппадокийцами с энергией, не оставляющей места сомнению 3). К провозглашению этой истины побуждало, с одной стороны, острое неоарианство Евномия 4), а с другой – духоборство, низводившее Духа на положение твари.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции – синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности

__________________________________

1) Об этом ср. наши «Главы о троичности», II, (Православная мысль, II).

2) Св. Василий Великий в своем толковании текста «Отец болий Мене есть» склоняется к тому, что здесь «болий» сказано в значении причины: «Поелику начало Сыну от Отца, посему Отец и болий как Виновник и начало... в значении начала и вины» (Против Евномия, кн. 1). Но ввиду того, что αῖτία, употребляется здесь в неразъясненном смысле, не значит ли это неизвестное разъяснять через неизвестное?

3) Ср. сопоставление цитат у Спасского, ц. с., стр. 508–509,510–511,514–515.

4) Евномий ставит следующий характерный вопрос: «или существующего Сына родил Бог, или несуществующего? Если несуществующего, не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то... существующему не нужно рождения» (Против Евномия, кн. 2, стр. 497). Св. Василий дает на это ответ в смысле вечного рождения (1501).

эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики. Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отмеченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Троице, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит из тройственности ипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получается три, соединенных в одной природе, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Троице излагается не только неточно, но и прямо неверно. Единица в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и единая природа, но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктрины каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным признаком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством своей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны – три, а не троица, – и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелевских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свойство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта тройственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными признаками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они завершают, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но это фактическое восполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идея монархии, различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное место порядок: последование Божественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологическое истолкования, что является естественным последствием отсутствия связи между тремя ипостасями в их тринитарном доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать существенное место в учении о Св. Троице.

Обращаясь, в частности, к пневматологии, следует прежде всего уста-

новить тезис, общий всем каппадокийцам, о божестве Духа Св.. Всем им приходится бороться с пневматомахами, его отрицавшими. Исповедание божества Св. Духа есть общий богословским подвиг каппадокийской троицы, и соответствующие тексты из их творений, об этом свидетельствующие, очень многочисленны. Характерно для духа эпохи и трудности этой задачи, что, несмотря на всю решительность этой защиты, св. Василий Великий, исповедуя самую эту мысль, избегал применения к Духу Святому слова Бог, за что и подвергался нареканиям и укорам (даже со стороны своего друга Григория Богослова). Этому не надо удивляться, если вспомнить, что и в так называемом никео-константинопольском символе хотя и исповедуется равночестность и равнобожественность Духа Св. Отцу и Сыну, но Он также прямо не называется Богом.

Уже заранее можно предположить, что отсутствие собственно тринитарного учения о связи ипостасей как триединстве (а не только тройстве) Св. Троицы отразится на учении о Святом Духе. В частности, у св. Василия вопрос о месте Св. Духа во Св. Троице возникает в полемике с Евномием, который выражает такую мысль: «Дух есть третий по достоинству и порядку, почему мы верим, что Он третий и по естеству». На это св. Василий Великий отвечает: «если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим по естеству?.. Ибо, как Сын по Отце второй по порядку, п. ч. от Отца, и второй по достоинству, п. ч. Отец есть начало и вина, поколику Он Отец Сына, и п. ч. чрез Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, п. ч. в Обоих Божество едино: так точно, хотя и Дух Св. по достоинству и по порядку следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Св. иного естества» 1). Это странное и малопонятное место вводит некий субординационизм «по достоинству и порядку». Мысль эта может быть истолкована в равные стороны, но при отсутствии тринитарной доктрины остается двусмысленной и неясной. Место Св. Духа во Св. Тройне определяется у св. Василия Великого двумя признаками: во-первых, похождением от Отца, по принципу монархии, и, во-вторых, диадическим соотношением с Сыном, которое нам известно уже из учения св. Афанасия. Прежде всего, св. Василий Великий усвояет основную мысль св. Афанасия о том, что «образ Божий – Христос... образ же Сына Дух, и причастники Духа делаются сынами сообразными по написанному: Рим. 8, 29» (тот же текст, что у св. Афанасия). И еще: «Сын есть Слово Бога, а Дух – глагол Сына. Ибо сказано (Евр. 1, 3). И поелику Дух глагол Сына, то посему есть глагол Божий» 2). Дух Св., посылаемый от Бога, подается чрез Сына. «Не иначе можно поклониться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения» 3). «Чрез единого Сына сочетавается Дух Святой с единым Отцом

__________________________________

1) Против Евномия, кн. 3 (начало). Это место на Флорентийском соборе читалось еще и с филиоквистическими интерполяциями.

2) Творение 111, 163. св. Василий В. сам останавливается перед вопросом: «если Сын – Слово Бога, а Дух Святой – образ Сына, и если Сын – Слово Бога, а Дух Святой – глагол Сына, то почему же Дух не называется Сыном Божиим?» (Это сомнение устраняется ссылкой на то, что в таком случае получается множественность Божества).

3) О Святом Духе (к св. Амфилохию), гл. 11.

и Собою восполняет препетую и преблаженную Троицу» 1). «Как в Сыне невидим для нас Отец, так в Духе – Сын... есть поклонение в Сыне, как в образе Бога и Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он в Себе показывает Божество Господа... Невозможно иначе видеть образ Бога невидимого, как только в озарении Духа» (гл. 26). Общая мысль о диадическом соотношении Сына и Духа Св., свойственная св. Афанасию, оказывается присуща и св. Василию Великому, причем она, естественно, полнее раскрывается не в применении к Троице имманентной, но к икономической, в отношении к миру. Здесь действие Св. Дула раскрывается именно в Его соединении с действием Христа, в диадической нераздельности всей Св. Троицы. И прежде всего сюда относится классический текст о сотворении мира: «в творении... представляй первоначальную причину всего сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа». «Представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа» (гл. 16). В частности же, домостроительство о человеке совершено Двоицей Сына и Духа Св.. Ветхозаветное строительство совершается через Духа Св.. «Дух присущ самой плоти Господней... всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был искушаемому от диавола (Мф. 4,1). Дух неотлучно соприсущ был совершающему чудеса (Мф. 12, 28). Дух не оставил и воскресшего из мертвых (Ио. 20, 22-23). А управление Церковью не явно ли и не непререкаемо ли совершается Духом? 2) Самое замечательное и смелое суждение св. Василия Великого о совокупном действии Сына и Духа Св. (кстати сказать, вообще мало замеченное) относится к эсхатологии: «и во время ожидаемого явления Господа с небес Дух Св. будет не бездействен, как думают иные, но явится вместе и в день откровения Господни, в который станет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный... Те блага, какие Бог уготовил достойным... и венец праведным есть благодать Духа... и под «растесаннем» разумеется отчуждение от Духа... во аде... уже не сопребывает помощь Духа...» (гл. 16).

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении... Он есть податель жизни» (гл. 9), через озарение Духом «пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение» (ib.). В творениях святого отца найдется много отдельных суждений о разных сторонах действия Св. Духа, которые позволяют считать эти творения сокровищницей поучения о Духе Святом. Однако тщетно мы будем искать здесь цельное уче-

__________________________________

1) ib., гл. 18.

2) Этому совершенно соответствует классическое место у св. Григория Богослова (сл. 31): «Рождается Христос – Дух предваряет (Лк. 1, 35). Крещается Христос – Дух свидетельствует (Ин. 1, 33-34). Искушается Христос – Дух возводит Его (Мф. 4, 1). Совершает силы Христос – Дух сопутствует. Возносится Христос – Дух преемствует». «Но поелику для Благодати недовольно было упражняться только в созерцании Себя самой... то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом» (сл. 38). Это место напрашивается на сопоставление с соответствующим местом у св. Василия Великого: «пришествие Христово, и Дух предшествует. Явление во плоти, и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений – от Духа Святого бесы были прогоняемы Духом Божиим, диавол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа, искупление грехов – по благодати Духа... Присвоение нас Богу чрез Духа. Воскрешение из мертвых – действием Духа» (гл. 10).

ние о собственном Его месте во Св. Троице, не о духе, а о Духе, не о дарах Его, но о Нем самом, и это имеет причиной общее состояние тринитарной доктрины в эту эпоху. В частности, основной вопрос таксиса, который выдвинут был именно более всего каппадокийцами, остается неразрешенным: как понимать и что означает третье место Св. Духа во Св. Троице? Мало сюда прибавляет для понимания внутритроичных отношений образ, применяемый св. Василием Великим для уразумения исхождения Св. Духа, именно, что «Он есть Дух уст Божиих» (подобно тому, как другие сравнивают его с дыханием, которым сопровождается произнесенное слово). Физические сравнения, как они ни распространены в отеческой письменности, в отношении уразумения Св. Троицы не пользуют нимало (так это и признал со всей силой в слове 31 св. Григорий Богослов) 1).

Св. Григорий Богослов, как и друг его св. Василий Великий (хотя последний и со словесными резервациями), исповедует против еретиков божество Духа Св. «Итак, что ж? Дух есть Бог». Без сомнения. «И Единосущен». «Да, потому что Бог» (сл. 31). Однако, несмотря на нарочитое исповедничество св. Григория Богослова 2) относительно Божества Св. Духа, мы в общем не находим у него чего-либо своеобразного в тринитарной доктрине, и в частности в учении о месте Св. Духа во Св. Троице, в сравнении со св. Василием Великим, кроме вдохновенности и красноречия, которые отличают его слово. Он более других отцов сознает, что в области учения о Святом Духе еще предстоят новые откровения, и эта мысль есть, может быть, самое примечательное в его пневматологии. «В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами, и, по известному выражению Писания, потрясениями земли (Ап. 2, 7). Одно вело от идолов к закону, а другое – от закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг... Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, но убеждают... Сему хочу я уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось через отменения, а здесь совершается без прибавления... Ветхий Завет ясно проповедовал Отца (?!), а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид – восхождениями (Пс. 83,6), поступлениями от славы в славу «пре-

__________________________________

1) Заслуживает внимания с точки зрения истории догмы, в какой степени богословская мысль св. Василия Великого, питающаяся догматически из Откровения, философски остается пропитана неоплатонизмом, в частности, и в учении о Святом Духе. Это показано с полной убедительностью проф. А. А. Спасским на основании сопоставления текстов Эннеад и творений св. Василия Великого (ц. с., стр. 523–537).

2) «Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами», горько жалуется св. Григорий (ib.) С этим исповедничеством сам св. Григорий связывает и оставление им Константинопольского собора и Константинопольского престола (de se ipso). «Скажу ясно: Дух, Дух, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог».

успениями» (сл. 31). Да будет эта мысль св. Григория Богослова и ныне руководящей в богословии о Духе!

Св. Григорий Нисский вел борьбу с тем же Евномием, признававшим Св. Духа тварью Сына 1). Ему также приходится настаивать на со-вечности и со-божественности Св. Духа другим ипостасям Св. Троицы. В общем линия его мысли совпадает с учением св. Василия Великого. Из частностей следует отметить, что у св. Григория Нисского с большей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым, не только в аспекте икономическом (преимущественно как у свв. Василия и Григория), но и в онтологическом. Это значит, что связь Св. Троицы в трех ее ипостасях, собственно тринитарная проблема, намечается у него несколько более конкретно, нежели у них. Общая концепция троичном связи выражается у него физическим сравнением Троицы с тремя светами. «Мы приступаем от Отца чрез Сына к Духу. Ибо, вступив в постижение нарожденного света, отсюда непосредственно уразумели другой происходящий от него Свет, как бы некоторый луч, существующий вместе с солнцем, причина бытия которого (луча) в солнце, самое же существование вместе с солнцем наступает не впоследствии, со временем, но показывается из солнца вместе с явлением его. Лучше же сказать, представим себе не луч от Солнца, но от нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с представлением Первого рождено совоссияющее Ему и одинаковое с Ним по всему, что усматривается в солнце, еще и другой подобный свет, таким же образом никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, но чрез Него воссиявающий, причину же ипостаси имеющий в первообразном свете. Свете, который и сам, по подобию с умопредставляемым прежде Светом, сияет, просвещает и производит все иное, соответственное свету» 2). Оставляя в стороне это физическое сравнение (само по себе столь же бесплодное, как и другие), следует отметить, что связь трех ипостасей между собою установляется здесь, с одной стороны, на основании общего различения причины и причиненных (αἰτία и αἰτιατοί) во Св. Троице, т.е. причинной зависимости Второй и Третьей ипостасей от Первой 3), а с другой – нарочитой, диадической связи Сына и Духа, которая неточно и неясно обозначается в выражениях причинности 4) (подавая этим повод относить св. Григория к филиоквистам). Это именно о происхождении Духа Св. чрез Сына в послании к Авлавию выражается как посредничество Сына в исхождении Св. Духа: именно Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух Св. – διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, причем «посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не удаляет от связи с Отцом по естеству.

__________________________________

1) «Изобретатели лукавых ересей... Отца именуют создателем, творцом, а Сына – делом, тварью, произведением. Святого Духа – делом дела, творением твари» (Против Евномия, II, I).

2) Contra Eun., 1 (цит. у Богородского. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. 1879. стр. 84). Та же мысль в трактате «О Духе Святом», 3.

3) «О том, что не три бога» (Р. Gr. 45. с. 133).

4) В конце I кн. Против Евн. читаем: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причинности (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) созерцается прежде ипостаси Духа».

Таким образом, у св. Гр[игория] Н[исского] связывается Святая Троица и преодолевается раздельность и, так сказать, разрозненность отдельных ипостасей. Нельзя сказать, чтобы эта мысль была ясна и закончена и чтобы проблема троичности выступала при этом в развернутом виде. Она скорее лишь смутно чувствуется, нежели ясно сознается.

Такой вид учение о Св. Троице и о Святом Духе имеет у каппадокийцев. Велики его достижения, п. ч. в нем окончательно утверждается и поставляется вне сомнений предвечный, имманентным характер Св. Троицы, равнобожественность и равноценность ее ипостасей, преодолевается субординационизм, как онтологический, так и космологический. Указуются черты отдельных ипостасей, преимущественно в космологически-икономическом аспекте. Однако остается вне проблематики каппадокийства общая cвязь трех ипостасей в Св. Троице. Поэтому, между прочим, несмотря на отдельные штрихи или оттенки мысли (как у св.Гр[игория] Н[исского]), здесь совершенно отсутствует не только доктрина filioque, но, что гораздо важнее, самая ее проблема.

Каппадокийские отцы являются прямыми или косвенными вдохновителями и IIВселенского Константинопольского собора 381 г., который, согласно принятому еще недавно мнению, восполнил никейский символ веры в отношении к учению о Святом Духе. За последнее время мнение о действительной принадлежности так называемого никео-константинопольского символа II Собору поставлено под сомнение, и даже для сторонников его не имеет исторической бесспорности 1), хотя, конечно, то или иное решение этого исторического вопроса не колеблет авторитетности символа в церковном предании. Гораздо важнее то, что ни об одном соборе мы не имеем такого отсутствия сведений, как о Втором, и, в частности, не сохранилось их и относительно обсуждения вопроса о Святом Духе (единственным прямым источником остается весьма унылая и отрицательная характеристика его у св. Григория Богослова и краткие указания историков V века). Зная уровень богословской литературы и проблематики, которые предопределяли соборное решение, мы можем составить некоторое заключение о ходе дел на соборе, который этот вопрос рассматривал в ряду других (преимущественно христологических) ересей.

Перед собором вопрос о Духе Святом стоял лишь в той обстановке, которая вытекала из необходимости покончить с

__________________________________

1) На русском языке ср. изложение этого вопроса у Спасского, ц. с., гл. VIII.

пневматомахами («македонианами»), отрицавшими божественность Снятого Духа. Только этот вопрос требовал ответа собора, который должен был сказать свое да или нет. Каково бы ни было происхождение никео-константинопольского символа, мы имеем в нем тот ответ, который выразил фактически преобладающее мнение (хотя отнюдь не господствующее, п. ч. на самом соборе оказалось 36 епископов-македониан) и был затем авторизован Церковью. На этом исповедании (8-м члене символа) отразились условия исторического его возникновения как в том, что в нем есть, так и в том, чего в нем нет. Прежде всего, на нем лежит та печать уклончивости, которая была свойственна эпохе в вопросе об исповедании божественности Св. Духа (что, как мы знаем, распространялось даже и на св. Василия Великого). На прямой вопрос: Бог ли Дух, на который прямого ответа требовал и св. Григорий Богослов, его дано не было, ответ был, но только косвенный. Мысль о божественности Сына выражена описательно: «Господа, от Отца исходящего иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима». Из этого божественного исхождения и поклонения, конечно, нельзя не вывести заключения, что Св. Дух есть не только «Господь» (во всей неопределенности этого выражения), но именно Бог. И, однако, прямо это не было сказано: Дух Св. не назван Богом, как был назван Сын: «Господа И. Хр.... Бога истинного от Бога истинного», и это было не случайным забвением, но преднамеренным умолчанием и уклонением, п. ч. вопрос-то и шел именно об этом. В этой незаконченности определения 8-й член символа веры (дефектен и нуждается в восполнении.

Этой задаче описательно выразить веру в божественность Св. Духа, прямо не называя Его Богом, соответствуют и все его определения в 8-м члене символа, и, прежде всего: «Иже от Оша исходящего». Здесь – прямым евангельским текстом – делается указание на божественность Св. Духа, как исходящего от Отца, но, конечно, этим не формулируется общий догмат об исхождении Духа Св. во всей его точности и своеобразии (т.е. в смысле ли подразумеваемого fî lioque, как думают на Западе, или διὰ τοὺ υἱοῦ – на Востоке. Это последнее, невзирая на нерушимое определение в символе, вставляли в свои догматические суждения святые отцы). Проблема об исхождении Духа Св. только от Отца, или же от Отца и Сына, или чрез Сына, или еще как-нибудь иначе – тогда не ставилась,

а потому и не могла получить для себя прямого разрешения в символе. «От Отца исходящего» совсем не есть догматическая формула об исхождении Св. Духа (подобно тому как ὁμοούσιος явилось формулой единосущия Сына). Она прежде всего и больше всего явилась описательным выражением евангельскими словами прямо не выраженной мысли о подлинной божественности Третьей ипостаси, о Боге – Духе Святом. Из всех же других возможных определений Св. Духа символом почему-то избрано только одно, и притом, так сказать, ветхозаветное: глаголавшего пророки. Этот признак в единственности своей, как и в неполноте всего определения, является до известной степени примерным, в особенности если принять во внимание, что в символе совершенно отсутствует новозаветное учение о Духе Святом, в частности отсутствует самое упоминание о Пятидесятнице, Благовещении, дарах и действиях Св. Духа в новозаветной Церкви. Одним словом, догмата о Святом Духе, кроме описательного выражения Его равнобожественности, мы в никео-константинопольском символе не имеем.

Но мы не находим его не только здесь, но и вообще не имеем. Все соборы вселенские, от первого до последнего, посвящены вопросам христологии, следовательно, богословию Второй ипостаси, и ни один – Третьей. Все ереси и споры V–VIII веков относятся к области христологии, и между ними нет ни одной пневматологической, если не считать пневматомахов. Вся эпоха вселенских соборов в их догматическом творчестве прошла мимо учения о Святом Духе. Тайна Его окружена священным молчанием.

Но пришло время и для слова о Духе Святом, ибо все вопросы догматики наших дней относятся уже преимущественно к пневматологии.

VI. Западная система омоусианского троичного богословия (блаженный Августин)

Западное богословие в IV веке развивается по своим собственным путям, параллельно, но независимо от восточного, причем взаимная связь их, как и взаимное знакомство, вследствие слабого знания языка и общих исторических причин являются слабыми. Посему нисколько не удивительно, если пути их именно с IV века расходятся. Минуя тринитарные и, в частности, пневматологические воззрения св. Гилария 1) и св. Амвросия 2),

__________________________________

1) На русском языке см. монографию Орлова, ц. с.

2) См. монографию И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский 1915.

который является предшественником и как бы учителем бл. Августина, остановимся на тринитарной системе последнего, которую он развивает в разных сочинениях, но преимущественно в своем главном труде «De Trinitate». Этот обширный труд, состоящий из 15 книг, писался бл. Августином в течение 16 лет (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Это сочинение представляет собой наиболее систематический и в этом смысле самый замечательный трактат о Св. Троице, а в частности и о Святом Духе, какой только существует в святоотеческой литературе. Его отличительными чертами являются омоусианство, как исходное основание, и релятивизм в понимании троичности, и в этих обеих чертах он является настоящим отцом западного тринитарного богословия в его особом типе. Иными словами, исходным началом у него является не тройственность ипостасей, как у каппадокийцев, но единство усии (essentia) 1). Здесь проявляется еще тертуллиановская имперсоналистическая традиция, хотя и освобожденная от его субординационизма. Единство Св. Троицы в трех ипостасях обеспечивается именно этим единством субстанции 2). Поэтому si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (I. V. с. III, 4). В этой единой субстанции три ипостаси различаются non secundum substantiam, sed sec. relativum. (1. V, с. V, 6). Ипостаси существуют как взаимные отношения, ad invicem. Исходная аксиома католической триадологии, учение об ипостасях как отношениях («in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio», выражена именно здесь. Отец определяется в отношении к Сыну как Рождающий к Рожденному, Отец и Сын и Дух Св., как Spirator к Spiratus. Здесь коренится и августиновское учение о filioque. Основным принципом и здесь является единство субстанции. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, с. XIV, 15). Концепция релятивистического понимания ипостасей из отношений страдает имперсонализмом, который не замечается лишь потому, что под категорию безличных отношений подставляются данные откровения о божественных Личностях Отца и Сына и Св. Духа. Отношения сами по себе не установляют ипостаси (это явствует и из того факта, что не все отношения – notiones – имеют такое значение), но лишь сопровождают, выражают их. Поэтому в учении бл. Августина остается непреодоленный моделизм или имперсонализм. Такому монистическому богословию свойственно отчетливее уразумевать те черты, которые присущи троичному единству. Поэтому мы находим у бл. Августина длинные рассуждения о том, кто был субъектом теофаний в Ветхом Завете, отдельная ипостась или Святая Троица как единый Бог. Его понимание отличается от такового же в восточном богословии (напр., у св. Гри[гория] Богослова): бл. А[вгустин] отказывается видеть здесь

__________________________________

1) ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, с. II).

2) Pateret Filius et Sp. s- s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, с. IV, 7) (ср. 1. V, с. VIU, 9).

отдельные ипостаси и, уклоняясь от решительного ответа, все-таки склоняется в пользу толкования о явлении единого Бога, во Св. Троице сущего (li b. II) 1). Подобным образом в отношении к Премудрости, которую восточное богословие (и до наших дней) склонно считать личным атрибутом Сына, бл. А[вгустин] напоминает об исходном единстве божества всех трех ипостасей: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. с. 1. 2: ср. I. VI. с V, 7) 2).

__________________________________

1) Однако трудность, не преодоленная им при этом понимании, заключается все в том же имперсонализме. Una essentia, которая обосновывает у него единство Троицы, сама по себе имперсональна и персонализируется лишь в отдельных ипостасях. Спрашивается, как же могла эта имперсональная essentia, – так сказать, помимо своих ипостасных определений, быть субъектом ветхозаветных теофаний и откровений? Любопытно, что в этом омоусийном (эссенциальном) имперсонализме бл. Августин не отличается, как мы видели, и от каппадокийцев, которые также знают три ипостасных лица, но не знают триипостасного, триединого субъекта: три божественных солнца они видят лишь в горизонтали, где они различаются, но не в вертикали, где сливаются три божественные Я в триединое божественное Я. Это неожиданное сближение вытекает из параллельной односторонности восточного и западного богословий: первое исходит из тройственности божественных субъектов, которые имеют единую усию, омоусийны, но не сливаются в Мы или Я, второе исходит из единства, которое внутри себя тройственно-ипостасно дифференцируется. Но догмат Св. Троицы включает в себя не только опознанную восточными тройственность (вместе с омоусийностью) и западными – униэссенциальность Божества, но и именно Святую Троицу в Единице и Единицу в Троице, т.е. Единого Триипостасного Субъекта и Три ипостаси единосущных. Иными словами, в догмате нет местаникакому имперсонализму, скрытому или явному, который все-таки проникает и в восточную, и в западную доктрину. И этот след имперсонализма остается непреодоленным и в символах, которые также имеют дело лишь с тремя ипостасями в отдельности, а не в их триединстве. Таков, прежде всего, никео-константинопольский символ (как и более краткий Apostolicum), где последовательно излагается вера «во единого Бога Отца» и «во единого Господа Иисуса Христа» и «в Духа Святого Господа». Такой характер изложения достаточно объясняется историческими обстоятельствами его возникновения и особой его интенцией. Однако извне такое изложение может производить впечатление тритеизма, и, во всяком случае, надо признать, что догмат о Св. Троице здесь излагается неполно, лишь как учение о трех равно-божественных ипостасях. Так называемый афанасиевский символ Quicunque обличает свое западное происхождение – в духе августинизма – тем, что учение о трех отдельных ипостасях предшествуется здесь омоусианским учением о едином Божестве, однако имперсоналистическом. Fides catholica haec est, ut unum Deum (здесь разумеется, конечно, не ипостась, но сущность, – не Бог, но Божество. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etc. Исходя из доктрины трех символов, нельзя найти ответа на вопрос, как же следует разуметь единое божественное Я в ветхозаветном откровении, которое не дифференцирует Бога по ипостасям, но в то же время знает Его только как Божественное Лицо: Бог Синая. Перед этим вопросом уже преткнулся, как мы видели, бл. Августин, и не претыкались восточные лишь потому, что относили эти заветные откровения только к одному Лицу (обычно к Логосу или же – в частности, пророчества – к Духу Святому: к-льский символ). Конечно, сказанное не подвергает сомнению истинности исповедания символов, а только их полноту, на которую они никогда и не притязали.

2) Еще: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, с . III. 6).

Эта же самая черта тринитарного богословия бл. Августина ставит его перед проблемой боговоплощения, понимаемого не только как акт Второй ипостаси, но и в общетринитарном значении, хотя у него я не находим развития этой в высшей степени важной мысли. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. с. X. 18. col. 857). (Эта мысль, однако, обронена лишь мимоходом.)

Исходная точка зрения бл. Августина в учении о Св. Троице также позволяет ему ощутить сильнее, чем восточным отцам, проблему связи Св. Троицы во взаимоотношениях ипостасей, которая у восточных до известной степени подменивается их рядоположением. На этом пути бл. Августин делает настоящее открытие в богословии тринитарно-пневматологическом, высказывая впервые мысль, совершенно чуждую восточному богословию, именно понимание Св. Троицы как Любви. При этом выясняется и особливое значение Третьей ипостаси, именно чтобы быть Ей самою любовью, связью любви, – amor или dilectio. Бл. А[вгустин] исходит из абстрактной схемы любви, в которой различается amans, quod amatur et amor (L. VIII. с. X. 14: 1. IX. с. XI). (Этот тройственный образ любви, применяемый им ко Св. Троице, он осложняет ещё, введя элемент mens.). Дух Св. есть во Св. Троице любовь Обоих, Отца и Сына . Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, с. XIX, 37). (Из этого бл. Августин также делает филиоквистическое заключение). К сожалению, бл. Августин без достаточного основания – и в этом ему следует западное богословие – делает приравнивание: voluntas seu amor.

В трактате «De T rinita te» дано много места аналогиям троичности в человеке и природе, внешним и внутренним. Бл. Августин является, в отличие от преобладающих физических аналогий на Востоке, отцом психологических аналогий и ищет следы Св. Троицы в душевных способностях: memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor и т. д., также и во внешнем человеке (lib. IX–XIV).

VII. Тринитарная и пневматологическая доктрина у св. Иоанна Дамаскина

Св. Иоанн Дамаскин подводит итог восточному патристическому богословию, приводя его в некоторую систему. Эклектическое по содержанию, его «Точное изложение православной веры» представляет собою ранний прототип summae teologiae, системы догматики. В учении о Св. Троице в общем св. Иоанн Дамаскин излагает учение каппадокийцев, однако его упорядочивая и сводя к известному единству. Его заслугой, хотя и преимуществен-

__________________________________

1) Августиновские аналогии троичности в человеческой душе и природе сведены в удобообозримой таблице в статье о нем в Diet. de dogm. cath. t. I, 2 (Portalie’).

но формальной, является стремление понять Св. Троицу не только в отдельных ипостасях, но и во взаимной их связи. Поэтому он и рассматривает учение о Боге как не только о Боге вообще, о Слове и Духе Св. (кн. I. гл. V. VI. VII) к но и о Св. Троице (гл. VIII), причем это последнее имеет у него исходное и руководящее значение. Прежде всего поставим общий и предварительный вопрос: в учении о Боге едином, которое предшествует у него учению о Св. Тройне, преодолевается ли у него тот имперсонализм, следы которого мы видели и на Востоке, и на Западе – у каппадокийцев как и у Августина? На этот вопрос трудно дать ответ определительный, п. ч. он со всей ясностью и не возникает в мышлении св. Иоанна Дамаскина, которое по существу остается в границах античного имперсонализма, хотя известный шаг вперед здесь и можно отметить. В гл. V («доказательство, что един есть Бог, а не многие») он сначала ссылается на тексты: «Аз есмь Господь Бог Твой» (Исх. 20,2; Втор. 6,4: Ис. 41.4; 43.10-11: Ио. 17. 3), но, совершенно не останавливаясь на единстве Бога как Личности, переходит к общим соображениям о единстве Божества. В следующей главе (VI) о Слове столь же неопределенно говорится: «итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не без-ипостасное». Здесь мы имеем двойную неточность во-первых, неясно, разумеется ли этот «единый и единственный Бог» как Личность или как Божество, Он или Оно; во-вторых, если Личность, то есть ли это единый личный Бог, который говорит о Себе в Ветхом Завете: «Аз есмь Господь Бог ваш», или же это есть Первая ипостась, Отец? Заключительные слова этой главы: «ибо как в Отце усматривается» и т. д. – подают повод к последнему суждению. Дедукция Духа Св. (гл. VII) отличается тою же неточностью: Дух Св., как дыхание Слова, «не почитается дыханием не ипостасным», но является «силой, созерцаемой в собственном и особенном ее ипостасном бытии» (ἰδιαζούση ὑποστάσει), «подобно Слову, существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν)». Здесь надо вспомнить, что св. Иоанн Дамаскин, подобно св. Василию В., является решительным сторонником аристотелевского учения о ипостаси как об индивидуальном окачествовании особым признаком, которое само по себе отнюдь не является личным 1). Поэтому вопрос об ипостаси как личности в поле зрения его просто отсутствует. Если он и говорит об отдельных лицах Св. Троицы, то, так же как и его предшественники, лишь подчиняясь учению откровения, которое отнюдь не вмещается в его собственные богословские категории. Следует отметить еще одну своеобразную трудность, вытекающую из эклектического характера богословия св. Ио[анна] Д[амаскина]. Он исходит из апофатического богословия псевдо-Ареопагита о непознаваемости Божией, которая лишь в известной степени преодолевается откровением. Но при этом остается во всей силе: «чтó есть Бог по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо» (гл. IV), и известно лишь, что «Бог есть». Он определяется поэтому лишь «через отрицание всего», ибо Он «превыше всего существующего, превыше всякого бытия». Это не препятствует св. Ио[анну] Д[амаскину] утверждать, на основании откровения, что «Бог един», хотя это, очевидно, уже есть положительное определение. Однако здесь явно отсутствует возможность дать этому

__________________________________

1) Изложение и критику этого учения см. в «Главах о троичности», I (Православная Мысль, I).

единому Божеству соответствующее определение по схеме Аристотеля, установляя не только природу или усию («Бог»), но и ипостась – через акциденцию. Поэтому по чисто логическим соображениям «единый Бог» может пониматься только безлично, как Божество, которое ипостасируется ипостасными признаками лишь в трех раздельных ипостасях. Но трое еще не есть троица как триединство. Последнее же у св. Ио[анна] Д[амаскина] конституируется, как и у других отцов, лишь в качестве усии, Божества, а не личного, триипостасного Бога. И этот логический имперсонализм, который далее становится и теологическим, проникает в его богословие, как это свидетельствуется исходными определениями в гл. VIII «о Св. Троице». В длинном определении «единого Бога» (занимающем целую страницу) отсутствуют черты, которые указуют на Личность, но здесь говорится об «едином начале, свете, силе, единой власти, едином господстве, едином царстве, в трех совершенных ипостасях познаваемых и поклоняемых», а затем речь идет об этих ипостасях в отдельности. Очевидно, общая схема здесь та же, что у бл. Августина, а далее у Фомы Акв[инского] и во всей католической теологии. Божество, понимаемое имперсоналистически, как божественная усия или эссенция, есть онтологический и логический prius, или основа, в которой возникают и существуют ипостаси. Откровенная истина, возвещенная в Ветхом Завете, что Бог есть абсолютная Личность, Аз, в которой нет ничего до-личного, или вне-личного, или безличного, остается невмещенной в богословское сознание, и следствием того является ложное направление всего учения об ипостасях, как отношениях по происхождению, так сказать, о диалектике в Божестве. (Католическое гегельянство в богословии неожиданно находит для себя параллель в имперсонализме мистиков: Экхарта, особенно Беме.) Но Бог, как Абсолютная Личность, есть тем самым и триипостасная Личность, подлинно Единица в Троице и Троица в Единице, не Три в одном, но триединство Божественного Лица и Его жизни 1).

Имперсоналистическому мышлению свойственно приравнивать Божественный Абсолютный Субъект, триединое триипостасное Я, Богу Отцу. Через это до известной степени вуалируется имперсоналистическое понимание Божества. Такое приравнивание не чуждо и св. Ио[анну] Д[амаскину], как это, в частности, вытекает из следующих его слов (кн. I, гл. VIII): «об Отце и Сыне и Св. Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как о едином Боге, Св. Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как думает Савеллий» (и далее). Это отожествление «Божества» с Отцом еще яснее выступает в дальнейшем суждении св. Ио[анна] Д[амаскина]: «Когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тожество Божества... тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, т. е. на ипостаси Сына и Духа, то будет три». При всей неточности этих определений можно тем не менее заключить, что в известном смысле для него Отец по-

__________________________________

1) Дедукция и раскрытие этой идеи троического персонализма, преодолевающей антично-патристический имперсонализм, см. и «Главы о троичности» (Пр. м. 1).

оригеновски есть неоплатоническое Единое, первобожество, первоволя, первоипостась (а не только первая ипостась). Но это неверно. Бог, как триединый, триипостасный Субъект, как Абсолютная Личность, не есть Отец, как одна из трех, хотя и Первая, ипостась (и на этом пути не избежать оригеновского субординационизма), – но Он есть триединый субъект, в котором три суть один и один – три. Это есть, так сказать, динамика триипостасности, относительно которой обычно замечается только статика. И лишь исходя из этой идеи совершенно устраняется ипостасный субординационизм. В раскрытии триипостасности Абсолютной Личности следует иметь в виду, что она сама по себе – в первом так сказать, положении своем – еще не включает ипостасных различений (γνωρίσματα ὑποστατικά), а определяется только тройственным самоположением Я, как Я – Я – Я, или: Я – Мы – Вы. Абсолютное Я достаточно раскрывается для себя как таковое в пределах этих тройственно-ипостасных определений, причем все эти три ипостасные центры единого Я равнозначны или равноипостасны, как я–ты–он, взаимно рефлектируясь и лишь вторичное, дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Св. Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квалификациями, вносит ипостасное различение. Последнее, однако, не устраняет их изначальной ипостасной равнозначности, ибо в этом своем бытии в качестве ипостасных центров – Я в пределах триединого, абсолютного Я – они сохраняют свою, если можно так выразиться, равнояйностъ. Поэтому дамаскинское приравнивание «единого Бога», т. е. ветхозаветного Божественного Я, Первой ипостаси не правильно. Он не есть Первая ипостась, как не есть и Вторая или Третья ипостась, вообще не отожествляется ни с одним из трех ипостасных центров. (Это есть множественно-единственное Елогим, Я – Мы.) Но в таком случае, к чему же относится это Я единого Бога, который говорит о Себе: «Аз есмь Господь Бог твой», если это не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух? Не вводится ли этим еще четвертая ипостась, как бы сверхипостась в Божестве? Конечно, не вводится, ибо это триединое Божественное Я, хотя и не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух в их различении, есть и Отец, и Сын, и Дух в их единении, как триединое внутрипрозрачное Я, существующее в трех Я. Различаясь в ипостасности, они все же остаются едино, и не только в отношении к усии, к «Божеству», но и в отношении к ипостасности, как три света, сливающиеся в один. Догмат троичности должен быть понят шире и глубже, не только в отношении единосущия трех лиц, но и их ипостасного триединства.

Имперсоналистическая постановка вопроса об едином Боге у св. Ио[анна] Д[амаскина] обеспечивает (как и у бл. Августина) омоусианство трех ипостасей, устраняет онтологический субординационизм и обосновывает равновечность ипостасей. Однако одно омоусианство само по себе (как мы видели уже это у Тертуллиана и Оригена) еще не обеспечивает равночестности ипостасей и не преодолевает внутритроичного субординационизма. Последний остался непреодолен и у каппадокийцев, ограничившихся рядоположением трех, без попытки связать их в триединство троичности, хотя к тому уже сделан был шаг в учении о монархии Отца. Эту идею монархии Отца св. Ио[анн] Д[амаскин] развивает с особенным ударением и на ней построяет свою тринитарную доктрину. В чем же выражается эта идея? В главе о Св. Троице читаем: «Веруем во единого Отца, начало всего и причину,

не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден». «Если говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его» (Ин· 14,28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени и по естеству, не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины – τὸ αἴτιον, т. е. потому, что Сын родился от Отца, не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину» (гл. VIII). «Отец безвиновен и не рожден, п. ч. не есть от кого-либо, но сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца – по образу рождения, Дух же Святой по образу исхождения». «Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если чего не имел Отец, того не имеет ни Сын, ни Дух; но чрез Отца, п. ч. существует Отец, существует и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет» (ib.). «Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа»... «ибо один только Виновник – Отец» (гл. XII).

Для понимания тринитарной доктрины св. Ио[анна] Д[амаскина], в частности «монархии» и виновничества Отца, в высшей степени важно установить, в каком же смысле употребляется им это понятие Отца как причины других ипостасей, тем более что это понятие приобретает исключительное значение в дальнейшем богословии, как восточном, так и особенно латинском 1). Самое простое (и естественное) понимание такого положения, что Отец есть причина Сына и Духа Св. и от Него они имеют и «самое бытие», есть арианское: они сотворены Отцом, Сын – непосредственно, Дух Св. – чрез Сына. Но, разумеется, такого истолкования св. Ио[анн] Д[амаскин] всячески отрицается. Наоборот, он решительно утверждает равновечность всех ипостасей, установленную еще Оригеном. Так, рождение Сына «безвременно и безначально, ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий... но Он присно был с Отцом в Отце, из которого родился вечно и безначально... Отец без Сына и не назывался бы Отцом... Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца» (гл. VIII) 2). «Присносущный Бог рождает Слово Свое безначально и нескончаемо», и хотя только Отец есть ἀγέννητος, нерожденный, но слово ἀγένητος – несозданный «приличе-

__________________________________

1) В «Диалоге против манихеев» св. Ио[анн] Д[амаскин] разбирает разные значения слова ἀρχή – начала, причем, наряду с другими, «начало употребляется относительно причины, и притом трояко: ибо бываетпричина по естеству φυσικὸν, как, напр., начало Сына есть Отец; или по творчеству (ποιητικὸν) ... или по образу» (Богородский. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, 1879, 120 – I). На основании сопоставления текстов св. Иоанна Дамаскина Богородский приходит к тому общему заключению, что его «учение об единоначалии есть учение о Боге Отце как единой причине в Божестве в строгом смысле этого слова, т.е. как единственном производителе бытия как Сына, так и Духа Святого» (ib. 125).

2) Св. Ио[анн] Д[амаскин] продолжает: «ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества». Он включает сюда формулу I Вселенского собора, молчаливо устраненную на Втором, как вносящую имперсоналистическую мысль, свойственную стоически-неоплатонической терминологии. Это смешение разных пластов мысли характерно для эклектизма св. Ио[анна] Д[амаскина].

ствует трем пребожественным ипостасям Божества, ибо они единосущны и несозданны» (ib.). Дух Св. также является Отцу «единосущным и совечным». Одним словом, св. Ио[анн] Д[амаскин] ясно и последовательно проводит мысль о равной безначальности, несозданности, вечности единосущии всех трех ипостасей, и, однако, он, следуя здесь, конечно каппадокийцам, утверждает беспричинность Первой ипостаси их и, так сказать, причинность Второй и Третьей, которые имеют бытие от Отца-Первовиновника. Но что же означает здесь причинность, какой смысл имеет эта категория? На этом вопросе св. Ио[анн] Д[амаскин] не только не останавливается, но проходит мимо него как само собою разумеющегося. В этом есть коренная неясность и, более того, дефектность его тринитарной доктрины, оказавшая, можно сказать, роковое влияние на все дальнейшее богословие. Причинная зависимость не означает возникновения двух ипостасей из Первой, п. ч., будучи равновечны, они вообще не возникают, но предвечны суть. Между тем причина и для самого св. Ио[анна] Д[амаскина] означает только возникновение (источник и «самого бытия»). Если и применима эта категория вины или «причины» в учении о троичной монархии, то она должна получить свое особое философское истолкование, которое у св. Ио[анна] Д[амаскина] отсутствует. Поэтому остается непонятным, что же, собственно, означает идея единого Виновника или причины? Если это есть «происхождение» (processio), то как же его следует понимать? Между тем в понимание происхождения или причинности незаметно вкрадывается чисто эмпирическое истолкование, и в таком виде тринитарная доктрина излагается и истолковывается в латинском богословии (в частности, в учении о filioque). Тем не менее ясное и последовательное изложение доктрины о происхождении ипостасей из одной причины у св. Ио[анна] Д[амаскина] имеет ту заслугу, что вплотную подводит к основной проблеме троичности – именно о связи Трех ипостасей между собою, хотя и оставляет ее для будущего.

Связь эта здесь устанавливается принципом монархии, виновничества Отца, подобно как и у каппадокийцев, с той, однако, разницей, что у св. Ио[анна] Д[амаскина] она проводится конкретнее в отношении не только каждой из ипостасей к Отцу, но и в их троичном взаимоотношении, и отсюда проистекает, между прочим, и знаменитое διὰ – от Отца чрез Сына – в учении об исхождении Св. Духа... Самый общий и предварительный смысл этого διὰзаключается уже в троичной постановке вопроса. Для св. Ио[анна] Д[амаскина] вопрос о происхождении Духа Св. от Отца включает в себя и участие Сына. Поэтому он, говоря об Отце как Изводителе Св. Духа, говорит и о Сыне в Его отношении к Св. Духу, который и называется «силою... исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющей». Она –«поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует» (гл. VII, стр. 165). «Веруем во единаго Духа Святаго... из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну отклоняема и сславима, как и единородного и совечного... от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого... неотлучного и неразделимого от Отца и Сына» (гл. VIII, 171). «И о Св. Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына» (ib. 175). «Отец есть Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, который его открывает... (Он есть) сила Отца, про-

являющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая... Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит» (гл. XII, 181). «Бог Дух Св. – среднее между нерожденным и рожденным и чрез Сына соединяется с Отцом» (гл. XIII, 184).

Приведенные суждения, которые далеко не отличаются точностью и ясностью, представляют собою, во всяком случае, зачатки тринитарной доктрины, которая не удовлетворяется выяснением отношения к Отцу Сына и Духа Святого в отдельности (диадически), но стремится понять их тройственную связь, символизируемую здесь главным образом формулой: διὰ τοῦ υἰοῦ. Такой, вне сомнения, незаконченный вид имеет учение о Св. Троице у последнего из отцов церкви классической эпохи, и в таком виде передается оно последующим поколениям. Во всяком случае, надо отметить, что оно строится на доктрине происхождений (processiones) и этим основанием определяется.

Обращаясь собственно к пневматологии, следует прежде всего отметить, что св. Иоанн Дамаскин, согласно доктрине происхождений, ипостасное свойство Духа видит в исхождении Его от Отца, в отличие от рождения, присущего Сыну. Но «какой образ различия (между рождением и исхождением), этого мы не постигаем... (но) рождение Сына и исхождение Духа Св. происходят одновременно» (гл. VIII, 172). Имея полное единосущие, «одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три слитые ипостаси нераздельно, различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси» (ib.).

Помимо ипостасного признака по происхождению, каков же ипостасный характер Третьего Лица Св. Троицы у св. Ио[анна] Д[амаскина]? Он именуется «силой сущностной (δύναμιν οὐσιώδη), созерцаемой в ее особенном ипостасном бытии (ἰδιαζούση ὐποστάσει), исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей... которая, подобно Слову, существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν), живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотенье» (гл. VII, 165) 1). Ближайшую ипостасную характеристику, собственное место Св. Духа как Третьей ипостаси во Св. Троице, мы имеем у св. отца, во-первых, в известной уже нам святоотеческой мысли о том, что «Сын есть образ Отца, и образ Сына – Дух, через Которого Христос, обитая в человеке, дает Ему то, что есть соответственного образу (Божию)» (XIII, 184). «Называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он открылся нам и преподается ним чрез Сына» (гл. VIII, 175). Св. Ио[анн] Д[амаскин] не идет здесь дальше определений св. Афанасия, которые кратко воспроизводит без изъяснения.

__________________________________

1) Подобную же характеристику находим в гл. VIII, 171: «Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни к освящения... Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и неподчиненного господству... освящающего и не освящаемого. Утешителя, как принимающего мысленно всех...» и т. д. и т. д. Нетрудно видеть, что здесь Дух Св. описывается преимущественно со стороны Своей равнобожественности, а не ипостасных свойств, причем не приводная различия между свойствами «имманентными» и «икономическими».

2) То же самое в третьем «Слове против отвергающих иконы»: «Сын есть естественный образ Отца, ни мало неразличный, но во всех отношениях подобный Отцу. Дух Св. есть образ Сына, следовательно, через Духа Святою мы познаем Христа, сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» (гл. XVIII, 400).

Известную попытку тринитарно понять значение Третьей ипостаси можно видеть в тех его рассуждениях, где он изъясняет троичность путем сравнений, взятых из природного мира. Именно он истолковывает отношение между Второй и Третьей ипостасями как словом и дыханием. В главе VII «О Духе Св. доказательства от разума» мы читаем: «для Слова должно быть дыхание, ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа; оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произнесении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благодатно исповедовать бытие Духа Божия, п. ч. Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто, от вне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным, но таким, которое ипостасно существует (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), имеет свободную волю – деятельно и всесильно; так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным» и т. д. (165). «Дух... не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божия не член телесный: но то и другое надо разуметь богоприлично» 1). В помощь к этому сравнению приходят еще другие: источник, река, море; камень, ветвь и плод; солнце, луч, теплота; ствол розы, цвет и благовоние 2).

Что можно сказать об этой «дедукции» троичности? Для нас теперь эти выяснения троичных отношений физическими сравнениями (в которых физические явления, как звук и дыхание, неожиданно получают ипостасное бытие) не пользуют нимало и богословски просто не существуют (как, впрочем, обесценил их еще св. Григорий Богослов). Однако и из сравнения слова и дыхания можно извлечь мысль, что Дух Св. есть принцип реальности во Св. Троице, Он совершает. Это совершительное действие Третьей ипостаси было яснее выявлено уже у св. Афанасия и отцов каппадокийских. Дальше этого не идет собственная пневматология св. Ио[анна] Д[амаскина], которая имеет, таким образом, значение систематизирующее, но не вносит новых идей или проблем. Богословское значение св. Ио[анна] Д[амаскина] в пневматологии, получившее такую оценку в последнее время в переговорах с западными вероисповеданиями по поводу filioque и по существу сильно преувеличенное, связано преимущественно с его формулой об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына διὰ υἱοῦ.

* * *

______________________________________

1) Употребление такого образа было свойственно и более ранним отцам, и частности св. Кириллу Александрийскому, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, у которого в «Огласительном слове» проводится параллель между Словом и Духом и словом и дыханием (Богородский, ц. с., стр. 25). Цитированные слова почти буквально заимствованы Дамаскиным из 2-й гл. «Большого огласительного слова» св. Григория Нисского (ib., 29).

2) В «Книге о ересях», также в «Диалоге против манихеев» (ср. сопоставления у Богородского ц. с. 71-2).

Таковы общие итоги пневматологии в патристике. При всем руководящем значении и ценности отдельных учений и замечаний нельзя сказать, чтобы они имели принципиальное и решающее значение. Самое общее впечатление от патристического учения, начиная от Тертуллиана и Оригена и до св. Иоанна Дамаскина таково, что в нем есть известное, несознаваемое и прямо невыражаемое, но чувствующееся недоумение относительно самого факта Третьей ипостаси, как он дан в Откровении и, следовательно, задан богословием для уразумения. Он остается богословски не освоенным. Особенно ярко это выступает в сравнении с логологией: насколько Сын-Логос получает Свое бесспорное место наряду с Отцом как Его Слово о Себе и о мире, и обе ипостаси, так сказать, смотрятся одна в другую, настолько же наличие Третьей ипостаси не вытекает с необходимостью и является скорее каким-то прибавлением, с которым не знает, что делать, богословие. Необходимость Третьей ипостаси в Св. Троице со стороны богословия сознается совершенно недостаточно. Богословие, фактически вынужденное излагать учение именно о трех ипостасях, само по себе, однако, не было тринитарно, и единственный богословский образ троичности, каким оно располагало, был неоплатонический, во всей существенности его отличия от христианского. Из такой незавершенности патристической пневматологии проистекает прежде всего невольный субординационизм, в силу которого, – в убывающей прогрессии Божества, Третья Ипостась является производной от Второй и после Второй. Но помимо субординационизма. Она координируется именно Второй ипостасью (св. Афанасий и др.), чем Троица фактически разделяется на дне двоицы: Отец – Сын и Сын – Дух Св., и собственное место Третьей ипостаси во Св. Троице остается все-таки не найденным. С другой стороны, Троица понимается как фактическая наличность и рядоположение трех ипостасей (почему не больше и не меньше, ответа в богословии не дается), при общем их единосущии отличающихся ипостасными признаками. Их связь установляется происхождением, виновничеством Отца, Который является началом и причиной Второй и Третьей ипостасей. В каппадокийском понимании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец–Сын (рождение). Отец–Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее на-

чало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как происхождений – западный, омоусианский – исходит из усии или природы, из которой путем дифференциации отношений по происхождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесь три, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограничиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблема троичности как таковой остается не разрешена в отеческом богословии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, одностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и проблема Третьей ипостаси как таковой. В сущности это есть одна и та же проблема – о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим.

ГЛАВА 1: МЕСТО ТРЕТЬЕЙ ИПОСТАСИ В СВ. ТРОИЦЕ

I. Троичность и Третья Ипостась.

Для того чтобы придать вопросу полную ясность, следует различить (конечно, в абстракции) Троицу имманентную и икономическую, предвечную жизнь Св. Троицы Самой в Себе и Ее триипостасное откровение в творении, с тем чтобы сначала исследовать троичность в первом, имманентном аспекте. Здесь нам дан Откровением факт божественного триединства Отца, Сына и Духа: Единица в Троице и Троица в Единице, единое Имя, единый Бог Святая Троица. Не трое в единице, но триединство, и не один, но един в Троице, – пребожественное число, которого нет в природном мире и которое есть для него сверхчисло: триединица. Это сверхчисло относится не к вещам, которые могут быть сосчитаны в своей раздельности и рядоположности, но к Божественному Лицу-Лицам, имеющему-имеющим одну – единую, а не общую – природную жизнь. Это сверхчисло, Троице-Единица 1), может быть выражено на языке человеческого дискурсивного мышления только как парадоксальное и рассудочно-абсурдное, ибо противоречивое, соединение одного и трех. В этом бессилии рассудка принять это сверхчисло проявляется его граница, он не компетентен иметь свое суждение о сверхрассудоч-

__________________________________

1) «Троице простая, нераздельная, единосущная, единице святая, светове и свете и свята три и едино свято, поется Бог Троица» (Великий канон Андрея Критского, песнь 7-ая, Слава). «Безначальная, нераздельная Троице, нераздельная Единице, кающася мя приими» (песнь 3-ая, Слава). «Троическое единое божество» (песнь 4, Слава). «Троица есмь проста, нераздельна, раздельна личне, и единица есмь естеством соединена» (п., 6. Слава). «Безначальная, присносушая Троице, нераздельная». Единице. (п. 2. Слава). «Тя, Троице, славим, единаго Бога» (п. 5. Слава). «Троице, Единице, помилуй мя» (п. 8, Слава).

ном. Поэтому в своем практическом отношении к сверхчислу рассудок принужден применяться, поочередно останавливаясь и переходя от одного к трем, а от трех к одному, между тем как надо не поочередно переходить, но одновременно содержать и то и другое. Спекулятивный разум еще в состоянии постулировать это триединство, которого рассудок не в силах конкретно в своем мышлении осуществить.

Троица не есть простое рядоположение трех – трое в раздельности, но соединенные внешне (как это вытекает, напр., из распространенного сравнения трех светов, между собой сливающихся). Такое тройство прежде всего не замкнуто в себе, но открыто для продолжения: рядоположение предполагает для себя ряд, продолжающийся в (дурную) бесконечность, хотя он и может быть прерван на любом количестве членов, в частности и на трех. Только в виде такого рядоположения понимается троичность и в раннем отеческом богословии, которое поэтому и оказывается в некоторой растерянности и беспомощности перед фактом Третьей ипостаси, как закрывающей ряд. Но Святая Троица есть не трое, но триединица, и не ряд, но заключенное целое, которое именно в троичности имеет полноту своего бытия, его силу. Надо понять необходимость этой троичности ипостасей – не больше и не меньше ее. Из этой необходимости надо исходить в суждении как о Св. Троице-Единице, так и об отдельных ипостасях, в частности и о Третьей ипостаси и Ее месте во Св. Троице.

Троичность ипостасей в Божественном лице прежде всего проистекает из природы личного самосознания, которое раскрывается полностью не в самозамкнутом, единичном я, но постулирует ты, он, мы, вы, т. е. не едино-, но много-ипостасность, причем последняя определяется типологически и по существу триипостасностью. Я предполагает в качестве своего самоутверждения ты или со-я, а в качестве его, так сказать, подтверждения – он, и до конца реализируется лишь в мы (или вы), т. е. онтологически оно не «единственно», хотя и едино. В тварном, относительном бытии яполагается не только в себе, но и вне себя, экстраполируется, а тем и ограничивается. Несмотря на кажущуюся свою абсолютность, оно не в состоянии в себе осуществить своей яйности и должно, так сказать, само убедиться в своем собственном бытии, смотрясь в зеркало других я. Вне такого зеркала оно и само

для себя гаснет, перестает сознавать себя в своей собственной яйности. Но в Божественном Абсолютном субъекте, едином и в своем роде подлинно единственном, все иноположения я не могут осуществляться вне его, за отсутствием всякого вне, но должны содержаться в нем самом, так что он сам есть для себя самого одновременно и я, и ты, и он,а следовательно, и мы, и вы1). При этом все эти три положения я: как я, ты, он – не могут определяться только из одного центра, из одного я, которое только и было бы я само – я, имеющее остальные я для себя самого, лишь как ты и он (и мы,вы, даже они). Они должны самостоятельно существовать для себя как я, совершенно равно центрируясь каждое на себя, будучи вместе с тем ты и он, каждое друг для друга. Т. о., в едином абсолютном Я существует три Я, как вполне равнояйные центры, одно для другого совершенно прозрачные и принадлежащие к полноте реальности этого Абсолютного само-Я, ничего не имеющего и не сополагающего вне себя, настоящего триединого Я: «един свет и света три», триединица. Это суть три ипостаси, три личных центра, из которых каждый есть равноличное Я, ипостасируя собою Божество, божественную природу. Но это равноличное Я никогда не полагает себя в обособлении от других равноличных я, как единственное или даже как одно из трех я (отчего троица превращалась бы в общество или согласие троих – тритеизм), но себя полагает в других я, с ними сопрягается. И отсюда возникает единое, но вместе и триединое божественное Я, ибо троичность есть не только троица, но вместе с тем и единица. В каком же отношении находится эта единица – троица к троице – единице, к трем раздельноличным ипостасям? Не есть ли это «четвертая ипостась», существующая вдобавок к трем или над ними? В том-то и дело, что нет. Здесь не существует никакого над или помимо, но есть полное тожество личного самосознания: один есть три и три есть один, раздельнолично и единолично. Рассудочно-статически здесь необходимо сосчитать или просто три, или просто один, или же, наконец, четыре, прибавляя к трем раздельным я еще ятройственное, п. ч. рассудок знает только вещи, застывшие в своей раздельности, но не динамику жизни духа,

__________________________________

1) Исключено только положение они, п. ч. это означало бы, что я становится, так сказать, спиной к себе самому, превращая себя в они и себя тем угашая. Чистое они есть поэтому абстракция от я, существующая только в я, и для я, но не без я. Они уже не принадлежит к я.

эту раздельность преодолевающую. Бог, во Св. Троице прославляемый, есть един, единое Божественное Я, Абсолютный Субъект, – Святая Троица, к которой поэтому и относимся и обращаемся как к личности 1). Но эта Личность есть и три Личности, которые существуют для нас как таковые в раздельности: в молитве, жизни, промышлении, однако никогда не разделяясь между собою и не превращаясь в трое. Жизнь этого тройственного, триединого субъекта есть любовь, силою которой он есть три и есть один в божественном самотожестве. Абсолютный самодовлеющий божественный Субъект, непрестанное движение, «перихорисис» божественной яйности, который невозможно остановить, задержавшись на одном лишь центре, и тем разорвать кольцо любви, превратив Троицу в трех или одного 2). Ипостасно равны, ибо равнобожественны. Бог – Пресвятая Троица, Бог – Отец, Бог – Сын, Бог – Дух Св. в качестве божественного Я. Они не различаются в своей равнояйности.

Однако рассматривать троичный и ипостасные субъекты только как Я, в чистой субъектности их, значит допускать заведомую абстракцию, ибо конкретно в жизни Св. Троицы все три ипостасных субъекта, как и триединый субъект, взаимно определены в неизменном взаимоотношении, и потому, хотя и сохраняют равночестность и равнобожественность своих ипостасей, имеют свои определяющие, отличительные свойства, γνωρίσματα. Поэтому они, будучи равнобожественны, в то же время и по-разному божественны, и триипостасный субъект, троичное Я, есть не просто прозрачное в трех отожествляющихся центрах сущее Я, но Святая Троица. Отец–Сын–Дух Св. в пребожественном триединстве. Поэтому три божественных субъекта, будучи равнобожественны, не заместимы: Отец не есть Сын и не есть Дух Св., Сын не есть Отец и т. д. Кроме ипостасного триединства трех субъектов, которое есть, так сказать, apriori Св. Троицы со стороны единоголица, существует Святая Троица как тройственное взаимоотношение или взаимоопределение трех лиц. И как мы в отношении триипостасного субъекта установили именно трой-

__________________________________

1) Например, утренняя молитва ко Святой Троице: «благодарим Тя, Святая Троице, яко не прогневался еси на мя... ниже погубил мя, но человеколюбствовал еси обычно» и т. д.

2) Здесь приводятся лишь краткие итоги дедукции троичности как триединого абсолютного субъекта, данной мною в «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I-II).

ственность, как определяющую и исчерпывающую самоопределение я и осуществляющую самосознание Абсолютного Субъекта, – не больше, но и не меньше, – так же мы должны понять Троицу во взаимоотношении именно как конкретную тройственность, во внутренней необходимости и законченности тройственного числа, – также не больше и не меньше. Встает вопрос: почему Бог, во Св. Троице сущий, тройственен, а не двойственен или не четверичен (и т. д.) в Своих ипостасях? Конечно, дедукция бессильна сама установитьфакт божественного Триединства, который дается Откровением, но мысль призвана постигнуть этот откровенный факт, в меру человеческого ведения. Мы уже видели, как слабо обстояло дело с этим постижением в патристическую эпоху, когда Третья ипостась превращалась в некое богословское addendum в роде «и т. д.» или «и проч.», без внутренней оправданности ее бытия; или же Святая Троица понималась лишь как двойное и, соединяющее грех раздельных субъектов: Отца и Сына и Духа Святого (каппадокийство). Против такого понимания троичности, как и–и, или же еще «и т. д.», следует выставить, в качестве троичной аксиомы, положение: Святая Троица есть исчерпывающее и законченное в Своей полноте божественное триединство взаимоотношения, которое во всех своих определениях тройственно и целостно, без разделительного (или соединительного) и, сопрягающего отдельные ипостаси. Каждую ипостась в отдельности, как и их триединство, нужно понять в тройственной связи и в тройственном самоопределении, которое и есть Целое, Пресвятая Троица. Связь Пресв. Троицы – одинаково на Востоке и на Западе – установляется через происхождение – processiones. На Востоке, у каппадокийцев, и далее у св. Иоанна Дамаскина, Отец есть «причина» Сына и Духа Святого, которые от Него происходят. На Западе сущность –essentia – есть начало, в котором и из которого происходит Отец – Сын и Дух Св., хотя и в этом возникновении первенствующее место также отводится Отцу. Для этой теологемы происхождения имеется библейское основание, однако лишь в своеобразной догматической интерпретации, доктринальной переработке, поэтому ошибочно видеть здесь прямой библейский тезис. Действительно, в Слове Божием говорится, что Сын есть единородный Сын Отца, из Которого исходит и Дух Св. Этот факт – отцовства Отца и сыновства Сына, а также исхождения от Отца Духа Святого – констатируется в Слове Бо-

жием, первый многократно 1), второй единожды (Ио. 15, 26). Существенное содержание Откровения о различии ипостасей сводится к тому, что различаются ипостасно Отец, Сын и Дух Св., причем Отец есть Отец единородного Сына, а Сын есть Сын этого Отца, и есть еще Дух Св. Разумеется, отношение Отца–Сына предполагает рождение и рожденность (точнее, рождаемость), хотя, конечно, в ином смысле, чем земное рождение. Однако нигде не сказано, что это, как бы подразумевающееся, рождение, generatio activa (так же как и «не-рожденность»), выражало существо Отца, как и рожденность Сына, а исхождение – Духа Св., так чтобы можно было прямо ставить знак равенства между ипостасями и этими ипостасными признаками (чего еще не делает святоотеческое, но уже делает латинское богословие). Такое приравнивание есть, с одной стороны, логическая абстракция, а с другой – богословская дедукция, а не данные откровения. И далее уже вполне богословская дедукция есть суждение, что рождение и исхождение означают разные образы одного отношения, именно происхождения, и в этом качестве могут быть взяты за одну скобку, приравнены и сопоставлены. Отсюда возникает дальнейшее противоположение Отца как ἀναίτιος, не имеющего происхождения, Сына и Духа Святого как αἰτιατοτί, – происхождение имеющих. Следующим шагом в этом обобщении является заключение, что Отец есть причина αἰτία или виновник происхождения двух других ипостасей, и вся Святая Троица истолковывается как отношение причинного происхождения. На этой основе держится все тринитарное богословие Запада, которое отчасти развивает здесь тринитарную доктрину, и Востока, где эта идея хотя и зародилась, но все-таки не получила столь полного и последовательного развития, как на Западе. В отношении к этой доктрине надо констатировать, прежде всего, что понятие происхождения не есть библейское, п. ч. Слово Божие не знает ни αἰτία, ни происхождения – processio. Самое бытие Отца, Сына и исходящего от Отца Духа Св. в применении к божественной вечности отнюдь еще не означает их абстрактной связи по происхождению или причинности, во всей неточности и, что самое важное, двусмысленности этого выражения. Нельзя здесь ссылаться на то, что в определении рожденности, но несотворенности Сына I и II вселенск. соборами применено

__________________________________

1) Нужно, однако, заметить, что самое рождение Сына от Отца (generatio activa u generatio passiva) прямо нигде не засвидетельствовано в речах Господа, а только косвенно, через именование Его единородным

также небиблейское выражение ὁμοσύσιος, п. ч. оно лишь после продолжительной борьбы и определенного истолкования было принято Церковью как авторитетное определение двух Вселенских соборов. Такой авторизации Церкви не имеют для себя ни αἰτία, ни processio (только в определение Флорентийского собора вкралась доктрина происхождения в западном смысле). Идея причинности и происхождения в применении ко Св. Троице есть не только порождение абстракции, но и многовекового гипноза (особенно в Латинской церкви). Лишь в силу этого абстрактно-логического гипноза совершенно непроверенные и непродуманные положения, не имеющие для себя библейского основания, принимаются как несомненные аксиомы богословия. Обобщающее истолкование «рождения» и «исхождения» как двух видов происхождения, а также отцовства в рождении Сына и в исхождении Духа как причинности, с выведением ее за скобки как обобщающего понятия, есть в данном случае произвол и злоупотребление абстракцией. Такое обобщение и логическое выведение за скобки общих признаков уместно лишь относительно явлений, лежащих в одной и той же онтологической и логической плоскости, принадлежащих природному миру, но оно неуместно и неправомерно в применении к внутри-троичной жизни: рождение есть рождение, а исхождение есть исхождение, как отношения sui generis, и они

__________________________________

(Ио. 1, 14, 18; III, 16, 18; Ио. 4, 9), что, однако, означает не столько рождение, сколько единственность, исчерпывающую полноту. О рождении же самом говорит лишь текст псалма 2, 7, который, помимо своего прямого значения в отношении к мессианскому Царю, изображаемому в псалме, применяется к Христу также не прямо, а косвенно, и притом не самим Христом и не евангелистами, но лишь в речи ап. Павла в Антиохии Писидийсой (Д. Ап. 13, 33) в следующем контексте: «и мы благовествуем вам, что откровение, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Здесь этот текст, примененным к воскресению Сына Отцом, получает, т. о., метафизическое истолкование. В общем смысле сыновства применяется этот текст и в Послании к Евреям I, 5, где говорится о превосходстве Сына перед ангелами, «ибо кому когда из ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» – и еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном» (2 Цар. 7, 14). Непосредственно эти слова Божии, возвещенные пророком Нафаном Давиду, относятся к Соломону и, очевидно, применяются ко Христу в качестве мессианского пророчества. В другом месте (5, 5) текст этот употреблен тоже не в прямом, но косвенном смысле, что явствует особенно из его сопоставления с другим, вместе приводимым ветхозаветным текстом. Речь идет о первосвященстве Христовом, которое библейски доказывается так: «так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя», как и в другом месте говорит: «Ты священник вовек по чину Мельхиседекову» (Пс. 109, 4). Итак, ни в одном из цитированных текстов Пс. 2, 7 не применяется собственно к рождению, но для выражения общей идеи сыновства, проявляющегося в Воскресении и первосвященстве.

отнюдь не могут быть обобщены как разные виды происхождения, processiones, и Отец в своих отношениях к Сыну и Духу Св. не может быть определен как вина или причина. В самом деле, что означает для нас причина? Эмпирически это есть последовательность явлений во времени –post hoc – propter hoc, и, конечно, определение, связанное с временным последованием, неуместно в отношении к Божеству. Гносеологически причина есть категория, применяемая разумом при координации эмпирических явлений, но, конечно, эта категория «трансцендентальной логики» (в смысле Канта) также неприменима к Божеству. Онтологически же причина есть достаточное основание – принцип causa aequat effectum, или такое же положение в обратной форме: ex nihilo nil fit, но такое понимание причинности неизбежно связано с возникновением. Последнее же можно мыслить или как раскрытие, эволюцию какого-либо начала – такова вся мировая причинность, представляющая собой становление, т.е. осуществление изначальных потенций («эволюция»), – или же как творение из ничего, и в этом смысле Бог может быть определен как метафизическая (однако отнюдь не физическая и не эмпирическая) причина творения, как его «достаточное основание», αἰτία, его виновник. Но совершенно очевидно, что применение причинности во внутритроичных отношениях в таком смысле ведет или к арианству, которое, собственно, в том и состоит, что усматривает в Отце причину Сына, как возникшего из ничего, т.е. сотворенного ἐξ οὐκ ὄντων (а далее в Сыне причину Св. Духа, Им сотворенного), или же к злейшему субординационизму, или, наконец, к монархианству. Субординационизм получается, если мы поймем происхождение Св. Троицы стоически или неоплатонически: некое первоначало, Единое ли Плотина или первоестество стоиков, самоопределяется, полагая в себе второе и третье начало, которые в том или ином смысле не равнобожественны первому. Последствием этой дедукции неизменно является космизм или пантеизм, согласно которому мир, творение являются инобытием Абсолютного, – так это и есть в неоплатонизме (и оригенизме), так же как и в тертуллиановском космологизме. Аналогией с античным пантеизмом являются новейшие мистические и метафизические учения – Якова Беме с Urgottheit, в котором путем дифференциации возникает троичность, и Гегеля, у которого логика есть Бог до творения мира, а мир есть инобытие Бога. Отличительной чертой всех таких построений является

их изначальный имперсонализм, при котором ипостаси возникают, т.е. онтологический примат усии над ипостасью. Он не свойствен каппадокийцам, у которых ипостаси существуют как таковые, но присущ Августину и всему католическому богословию с его исходным deitas, в котором ипостаси существуют как отношения происхождения по противоположности. Эта католическая доктрина происхождений есть не что иное, как имперсоналистический субординационизм, в котором Божество – Deitas есть изначальный метафизический фонд и в этом смысле достаточное основание или причина ипостасей. Последние, по-тертуллиановски, имеют различную долю в нем участия: Отец полностью, Сын обладает всем фондом минус сила рождения, Дух Св. обладает фондом уже не только минус сила рождения, но и изведения. Хотя и в завуалированном виде, мы имеем здесь особый вид онтологического субординационизма, в котором подлинной причиной уже является даже не Отчая ипостась, ибо и сама она возникает из отношения с Сыном, но Божество – Deitas, оно именно есть то единое, где не существует противоположности отношений. Однако если мы перейдем от имперсоналистического субординационизма, для которого ипостаси возникают в Божестве, к персонализму восточных отцов, которые имеют перед собой три ипостаси как исходную данность, то их учение об Отце как причине, «монархия Отца», представляет собою непреодоленное и неосознанное монархианство, если только придать идее происхождения от Отца как причинности хотя какой-либо возможный смысл. Именно если Отец действительно причиняет бытие Сына и, далее, Духа Св., то как может быть это понято иначе, как в том смысле, что и Сын и Дух Св. суть, так сказать, иноположения Отца, Его самоопределения, которые поэтому связаны с Ним отношением тожества? Конечно, такое понимание совершенно противоположно подлинным устремлениям каппадокийцев, которые отстаивали именно самобытность и, так сказать, равноипостасность всех трех ипостасей. И если действительно положить причинность в основание отношения между Первой и Второй и Третьей ипостасями, то монархианство, конечно модалистическое, типа савеллианства, является неизбежным коррелятом, если исключить путь явного субординационизма или арианства.

Но, помимо этих неизбежных и неустранимых уклонов учения о троичной причинности в разные стороны, поставим вопрос по существу: какое значение может иметь в приме-

нении к троичному Божеству идея причины и происхождения, которые обобщаются в возникновении? Если ипостаси равновечны и безначальны, как это свидетельствуется и самими святыми отцами, то как можно в применении к ним говорить об одной из ипостасей как опричине для двух других или о происхождении их от нее? Какое реальное значение могут иметь такие положения, что Сын и Дух Св. от Отца «имеют Свое бытие» (св. Иоанн Дамаскин)? Здесь содержится явное и существенное недоразумение. Начало во Св. Троице, «монархия» Отца, должна быть удержана, но ее надлежит понять в совершенно ином смысле, нежели причина и происхождение. Во Св. Троице нет места ни причинности, ни происхождению 1).

Тринитарная проблема состоит не в том, чтобы показать происхождение ипостасей из безличного (или до-личного) Божества или же от Отца как «причины», но чтобы понять связь трех ипостасей и, так сказать, внутреннее строение Пресв. Троицы. Надо помнить, что три ипостаси даны как a priori и совсем не нуждаются в объяснении своего бытия в дедукции через происхождение. Проблема состоит отнюдь не в происхождении ипостасей, которые все равновечны, равнобезначальны и вообще не происходят, а в их взаимоотношении и связи, которая может определяться различно, но только не по признаку причинности или возникновения. Надо в понимании Св. Троицы исходить из иной постановки вопроса, забыв о происхождении. Какова же может быть эта постановка?

Мы имеем в Слове Божием прямое свидетельство, что Бог есть Дух, и это есть не только истина Откровения, но и самоочевидность для нашего природного сознания: иначе развитое религиозно-философское сознание и не может мыслить Божества, чему доказательством являются величайшие философские системы, как и высшие из естественных (языческих) религий. Откровение свидетельствует нам еще не только, что Бог есть Дух, но Триипостасный Дух: Отец – Слово – Дух Св. И другое свидетельство Откровения о Боге, что Он есть любовь Θεός ἀγάπη εστίν (1 Ио. 4, 8, 16); это значит не только, что любовь свойственна Богу, ибо Он есть любящий, но именно, что Он сам есть любовь, таково самое Его существо. Здесь мы имеем суждение не определительное, но онтологическое. Соединив оба определения, мы приходим к заключе-

__________________________________

1) См. «Главы о Троичности», II, § 12: Снятая Троица как единоначалие (Правосл. мысль, II). Не считаю нужным возвращаться к подробно выраженным там мыслям.

нию, что Бог есть Дух – Любовь. Между обоими определениями нет разногласия или даже только различия, ибо любовь выражает существо Духа и его жизнь. Итак, нам предстоит понять Святую Троицу как Дух, жизнь которого есть Любовь.

Духу свойственно иметь личное самосознание, ипостась и природу как самооткровение, и жизнь духа состоит в изживании этого самооткровения личности в своей природе. В духе даны: Я, как личное самосознание; природа, как источник его самооткровения, и самое Откровение, как жизнь духа в своей природе 1). Различие между относительным и абсолютным Духом состоит в этом отношении в том, что относительный дух сам для себя дан в своей природе, которая есть, т. о., для него данность, притом не до конца прозрачная, но лишь опрозрачниваюшаяся, и поэтому его жизнь есть становление. Абсолютный же Дух совершенно сам для себя прозрачен в своей природе, в полноте его жизни нет места генезису. Кроме того, относительный дух, как единоипостасный, ограничен в личном самосознании, поскольку он постулирует для себя другие со-личности, абсолютный же триипостасный Дух самодовлеющ и в этом смысле есть един (что не значит один, как рассудочно-числовое определение).

Теперь, как же совершается самооткровение в абсолютном ипостасном Духе, его жизнь? Оно не может быть в общей схеме своей иным, нежели самооткровение всякого, даже относительного, духа. Всякий дух имеет свое личное самосознание, далее – знание своей природы или ее самооткровение и, наконец, жизнь в этой природе, изживание этого знания как своей собственной действительности и жизни. В самооткровении духа есть, стало быть, известная идеальность, «слово», и реальность – связь этого подлежащего (лица) и сказуемого (определения его природы), его собственное бытие и жизнь, его есть. Эта схема самооткровения соответствует жизни всякого тварного духа в его ограниченности, которая проистекает не только из его моноипостасности, но вместе и состояния становления. Эта ограниченность выражается, во-первых, в том, что природа в самооткровении духа есть для негоданность и в известном смысле внеположность, объект в субъекте, который им, поэтому не до конца владеет. А потому и жизнь его в этой природе есть также данность или состояние субъекта, которое

__________________________________

1) Ср. Агнец Божий.

имеет место в нем или над ним, но также не принадлежит ему яйно, есть для него некоторое оно (или немецкое Es), не до конца ипостасированное (откуда и разные виды под-сознания). Наконец, самооткровение я есть, конечно, любовь его к этому своему, которая и есть жизнь. Но и эта любовь есть ограниченная в двояком смысле: она частична по объекту и самозамкнута по моноипостасности субъекта, для которого эта любовь есть себялюбие, не преодолевающее ограниченной самозамкнутости субъекта.

Как же эта схема может быть применена к триипостасному, абсолютному Духу? Во-первых, в самооткровении Абсолютного, Божественного Духа нет места никакой данности или внеположности, непрозрачной природы: Божественная усия насквозь прозрачна для Духа и в этом смысле есть София 1), всецело ипостасированная и не оставляющая в себе места ничему, ипостасно не просветленному (никакому Urgrund, или бездне). Во-вторых, нет места себялюбивой моноипостасной ограниченности, п. ч. Божественный Дух есть Святая Троица, не моно-, но триипостасный субъект, который в себе самом упраздняет грани себялюбия, одним словом, есть не себялюбие, а Любовь. Самооткровение Св. Троицы происходит таким образом, что Бог Отец, начальная ипостась, содержа в Себе всю полноту божественной природы, или Софии, как Любовь, в своем самооткровении, так сказать, отрекается от нее для Себя или в Себе Самом, но исходит из Себя «рождением» Сына 2). Сын и есть ипостасное самооткровение природы Отца или ипостасная София, самосознание или ипостасирование Божественной усии Отца, Сын предстоит Отцу как Его Истина и Слово, знание Им Самого Себя в Сыне («никто же знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын»). «Рождение», не будучи, конечно, происхождением Сына от Отца, как от Своей причины, есть жизненное взаимоотношение двух ипостасей, в котором одна открывается, другая же открывает. Эти сущие ипостаси не возникают в этом самооткровении, но самоопределяются взаимно через отношение Свое в Божественной усии (так что неточно и потому неправильно выражение, что Сын рождается ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Таковое даже было принято, в качестве разъяснения понятия ὁμοούσιος, в анафематизме I Вселенского собора, но, однако, уже было исключено на

__________________________________

1) Ср. «Агнец Божий», гл. I.

2) Ср. дедукции троичности в «Агнце Божием», гл. I–II.

Втором, очевидно, как несоответственное для этого разъяснение, ибо ὁμοούσιος именно и означает не ἐκ τῆς οΐχτιας, но ἐν τῆ (αἰτῆ) οὐσία). Это двойное взаимоотношение Отца и Сына конкретно и необратимо: Отец рождает, Сын рождается, и не наоборот. Насколько равнозначны все ипостаси в ипостасной яйности Своей, настолько же конкретны и, следовательно, различны в усийности Своей. Отношение «рождения» именно выражает – со стороны Отца – самооткровение Отца не в Себе и чрез Себя, но в Сыне и чрез Сына, а со стороны Сына – самооткровение чрез Себя, но не для Себя и постольку не в Себе, но в Отце: Отец рождает, Сын рождается. Отец из Себя исходит в Сына, Сын из Себя исходит в Отца, однако так, что движение самоисхождения начинается от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу. Отец – подлежащее, Начало; Сын – сказуемое, Слово.

Однако этим диадическим отношением Отца и Сына никоим образом не может быть исчерпано самоопределение Абсолютного Духа, ибо ему присуще не только самооткровение, как самосознание, – бытие в истине, но и как саможизнь – бытие в красоте, как изживание своего собственного содержания. Самооткровение Отца в Слове, как Истине, диадически соединяется с самооткровением в Духе Истины, ипостасной Жизни Божества, которая собственно и есть Любовь Бога к Себе в Своей усии, как Софии, или к Своему бытию. Этот третий момент самооткровения не только в знании (идеально), но и в жизни (реально) есть живая связь (связка между подлежащим и сказуемым), Жизнь Божества в Своем и в Себе. Отец, как начальная ипостась, не только открывается в Своей Усии-Софии через Сына, но живет в ней Духом Святым. И Сын не только открывает Отца через Себя в Своей Усии-Софии, но и живет в ней Духом Святым. И эта жизнь в реальности, Усия, как божественная действительность Истины, или Красота, осуществляет в себе взаимное бытие Отца для Сына и Сына для Отца не только в статике идеального самоопределения, но и в динамике жизни одной ипостаси через другую. Но эта динамика жизни опять-таки не есть лишь состояние и в этом смысле данность внешнего самоопределения, каковой вообще нет места в абсолютном субъекте, но есть тоже ипостась. Эта Жизнь Отца и Сына имеет своим источником, естественно, начальную ипостась Отца, который самооткрывается в Сыне. Она существует для Отца ипостасно, как Дух Св., Который от Отца не рождается, но «исходит». Это различение между

рождением и исхождением само по себе, согласно общему свидетельству святых отцов, есть тайна Божественной Жизни, недоступная для человеческого постижения. «Исхождением» определяется иной образ отношения Третьей ипостаси к Отцу, нежели Сыновней. Исходным является и здесь самооткровение Отца, которое совершается в Сыне, однако не исчерпывается этим, но завершается исхождением Духа Св. от того же Отца, – Отца Сына, а потому и с Сыном, в Сыне, чрез Сына. Иными словами, отношение Духа Св. к Отцу не есть только диадическое, при котором Святая Троица разделилась бы на две параллельные диады: Отец–Сын, Отец–Дух Св., – между собою не связанные и лишь соединяющиеся в Отце единством «происхождения». Исходя из этого, можно было бы сказать, что у Отца имеются две разные функции – Родителя и Изводителя, и даже возникает вопрос, не есть ли Первая ипостась Отец лишь в отношении к Сыну, но Изводитель по отношению к Духу Святому? На самом деле эго отношение есть триадическое, п. ч. Св. Дух есть Жизнь Отца и Сына, Отца в Сыне и Сына в Отце, а Сам дня Себя Дух Св. есть это И (или Есть – связка подлежащего и сказуемого). Иначе сказать, в Самом бытии Своем Он уже предполагает отцовство – сыновство, как онтологически Третья ипостась – не в Двоице, но во Св. Троице, единосущной и нераздельной Она завершает самооткровение Божественного Духа тем, что окончательно преодолевает в Нем всякуюданность, не только содержание Его самооткровения, но и Его жизнь приобретает ипостасно прозрачный характер, есть ипостась. Поэтому достигается полная адекватность ипостаси относительно усии, все бытие Божие лично и вместе природно, нет природы внеиностасной, и нет ипостасности внеприродной. Подлежащее вполне исчерпывающе определяется сказуемым, и между ними существует столь же исчерпывающая связь, и во всех этих моментах природное бытие ипостасировано. Существует три ипостаси, не больше и не меньше, и не абстрактные три ипостаси, но Первая, Вторая, Третья, триипостасное взаимоотношение. Святая Троица, Абсолютный Дух.

Третьей ипостасью завершается самооткровение Божественного, Святого Духа, она и есть Дух Святой во Святом Духе Божием. В числе других значений это именование свидетельствует именно о таком завершительном значении Духа Св. в самооткровении Божественного Духа. И хотя, конечно, и Отец, и Сын есть Дух, поскольку Бог вообще есть Дух,

но Третья ипостась есть Св. Дух κατ ἐξοχήν, как сама раскрывшаяся духовность Духа. Потому Св. Дух в Божественном Духе есть Третья ипостась, что Он есть, в известном смысле, и Последняя.

Самооткровение природы. Усии-Софии, которое совершается через триипостасное самооткровение и взаимоотношение, есть вместе с тем и самооткровение Любви, ибо если Бог есть Любовь, то это значит, что Святая Троица есть триипостасная любовь. Иначе сказать, Любовь Божественная раскрывается в триипостасности.

Связь Св. Троицы есть связь любви, притом любви триипостасной, трех образов любви, которые суть «τρόποι τῆς ὑπαρξεως» трех ипостасей. Есть, однако, общая черта, которая свойственна любви как таковой и. след., всем видам любви, это именно жертвенность в самоотречении, ибо аксиома, личной любви есть: нет любви бел жертвы. Но эта жертвенность трояко осуществляется в Жизни Св. Троицы 1). Отец и Сын взаимно самоотвергаются. Взаимоотношение Отца и Сына в его непосредственности есть трагическая сторона любви. Божественный диссонанс жертвенною страдания, без которого не может быть реальности жертвы, а без нее нет и всереальности любви. Спросят: можно ли говорить о страдании в жизни Всеблаженного, Абсолютного Бога? Ответ: нельзя говорить только о страдании как, пребывающем в жизни Божией, ибо это явно несовместимо с ее полнотой и абсолютностью и означало бы ограниченность. Однако нельзя не говорить о жертвенном страдании именно в Абсолютном Боге, как о моменте внутритроичной божественной жизни, который преодолевается и разрешается как диссонанс в гармонии. Последнюю нельзя обеднять в Божестве до скучного монотонного унисона. Сила и победность Божественной Жизни, ее полнота определяется этим преодолением. Любовь во Св. Троице нуждается в том, чтобы вседейственно, предельно, исчерпывающе любить, во взаимности жертвы – неограниченной.

Но любовь не есть только жертвенное страдание, умирание, самоотречение, она есть и радость, блаженство, торжество. И если первая аксиома любви гласит, что нет любви без жертвы, то вторая – и высшая, ибо последняя, – состоит в том, что нет любви без радости и блаженства, и вообще нет иного блаженства, кроме любви. Будучи трагична, любовь есть и

__________________________________

1) Настоящие идеи излагались уже в Агнце Божием.

преодоление трагедии, и в нем то и состоит сила любви. Она есть конкретная антиномия – жертва и обретение себя через жертву. И это блаженство любви в Св. Троице, утешение Утешителя, есть Дух Св. Во всей отеческой письменности только у бл. Августина находим мы эту схему любви: любящий – любимый – сама любовь, хотя у него и ничего не говорится о жертве и утешении как преодолении трагедии. Но он понял Третью ипостась как ипостасную Любовь, и в этом неумирающее значение его тринитарного богословия. Дух Св., как Третья ипостась, есть внутритроичное свершение жертвенной любви Отца и Сына, как радость этой жертвы, как ее блаженство, как торжествующая любовь. В этом Его значение как Утешителя, – не только в отношении к миру, но во внутритроичной жизни. Если Бог, во Св. Троице сущий, есть любовь, то Дух Св. есть Любовь любви. Он есть ипостасная Радость Отца о Сыне и Сына об Отце, есть и сама Радость Их о Нем Самом и Его о Себе Самом и о Них. Ибо и Отец и Сын не только любят друг друга ипостасной Любовью, Духом Св., но любят и саму ипостасную Любовь, саму ипостасную Радость, Утешителя. Им утешаются. Он есть Их общая любовь, в отношении к которой по-своему имеет место даже filioque, только не католическое: любовь Отца и Сына, хотя в этом И они не сливаются до безразличия, до утери своей ипостасности (как в латинской филиоквической схеме), но любят сообразно своей ипостасной природе. Отец в Своем исходе к Сыну чрез рождение обретает любовь в Духе Св. чрез Его исхождение. Оба момента в диалектике любви: жертва и блаженство соединены в совместном рождении Сына и исхождении Св. Духа . Сын в Своем жертвенном самоуничижении также «одновременно» приемлет исходящею на Него от Отца и на Нем почивающего, «чрез» (διὰ) Него проходящего как взаимность любви, любовь ответная, как кольцо любви. Но и Сам Дух Св. есть ипостасная любовь, не только Им и в Нем любят, но и Он любит, Он Сам есть любовь, в Себе соединяющая весь путь любви, и жертвенное самоотвержение, жертвенность любви, и ее блаженство. Его жертвенное самоотречение, заключается в ипостасном самоупразднении: Он Сам Своей ипостасью не открывает и не открывается, подобно Отцу и Сыну, Он есть только само Их откровение, «Дух Святой испытует глубины Божии». Он возвещает не Свое, но Сына Отчего. Он есть прозрачная среда, которая неприметна в прозрачности своей. Его для Себя нет, п. ч. Он весь в других, в

Отце и Сыне, и Его собственное бытие есть как бы не-бытие, но в этом собственном жертвенном самоумирании совершается блаженство любви, самоутешение Утешителя, Само-радость, Само-красота, Само-любование, вершина любви. Итак, в Любви – Св. Троице Третья ипостась есть сама Любовь, в себе самой ипостасно совершающая всю полноту любви.

И снова, в смысле лото свершения, она есть Любовь Любви. Итак, место Св. Духа во Св. Троице определяется столь же существенно и столь же неустранимо, как и других ипостасей, и не должно быть места здесь никакому замешательству, никакому «и проч.» или «и т. д.», которые фактически господствовали в древней пневматологии. Ему принадлежит определенное место в жизни Св. Троицы как самооткрывающегося Духа. Теперь надо остановить внимание на том, что же означает это определение Св. Духа как Третьей ипостаси? Что означает этот счет и это число?

II. Таксис, или порядок, ипостасей во св. Троице.

Под именем порядка, или таксиса, разумеется в отеческой письменности то соотношение, которое существует между ипостасями частью на основании их взаимного «происхождения», частью взаимного «посылания» или других признаков, откуда и возникает их квалификация как Первой, Второй и Третьей. В частности, Дух Св. обычно именуется Третьей ипостасью. Нужно прежде всего указать, что это числовое, порядковое определение ипостасей не имеет для себя основания в Библии. Правда, указывают обычно на порядок ипостасей в крещальной формуле Мф. 28,19: «крестяще во имя Отца и Сына и Св. Духа». Но с этой формулой может быть сопоставлено из разных мест новозаветных писаний множество случаев, когда этот порядок не соблюдается и заменяется иным в зависимости от оттенка смысла. Вспомним хотя бы заключительное благословение 2 Кор. 13,13: "благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и общение Св. Духа со всеми вами», которое в других случаях заменяется именованием лишь Отца и Иисуса Христа (Гал. 1,3; Еф. 1, 2; 6, 23; Фил. 1,2; Кол. 1, 3; 1 Фес. 1,1; 2 Фес. 1, 2; 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2), а в других случаях просто «благодать Господа нашего Иисуса Христа» (Фил. 4, 23) или даже просто «благодать со всеми вами» (Евр. 13, 25), причем слово «благодать» указует, конечно, благодатный дар Св. Духа и тем самым представляет собой скрытое Его именование, которое оказывается занимающим разные места, от первого до последнего. Мы знаем уже, что не только еретики, но даже и церковные богословы этот порядок ипостасей в крещальной формуле превращали в «подчисление» и видели здесь указание и на онтологическую градацию, поставляя это в связь с общим субординационизмом их тринитарной доктрины. Еретики же делали отсюда вывод о низшем, тварном, характере Третьей ипостаси даже в сравнении со Второй, таков, напр., Ев-

номий 1). В ответ на это заблуждение, а вместе и недоразумение св. Василий Великий стремится обессилить то заключение, в котором делается переход от числового порядка к онтологическому. «Второе и третье по порядку и достоинству не во всяком случае непременно имеет иную природу... так очевидно, хотя и Дух Св., по достоинству и порядку, как говорят они, занимает последнее место (мы приняли, говорят, что Дух Св. считается третьим по Отце и Сыне, п. ч. сам Господь, предавая нам спасительное крещение, предал и сей порядок, когда сказал: Мф. 28,19), однако же ниоткуда не известно нам, чтобы Дух Святой низводим был в какое-то третье по Отце и Сыне естество» 2). То же отсутствие связи между порядком ипостасей и их божественным достоинством стремится показать и св. Григорий Нисский. «Достаточной защитой их (мнения) не может служить и то, что, поелику в заповеди, преданной Господом ученикам. Дух Святой поставлен третьим по порядку (Мф. 28, 19), то к Нему не приложимо достоинство Божества. Ибо там, где действие по отношению к благу не имеет никакого уменьшения или изменения, порядок по числу основательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству?» 3) Святой отец свою мысль поясняет сравнением с пламенем, разделенным в трех светильниках, которые, однако, не различаются жаром 4). «Посему, исключая отличия по порядку и ипостаси, мы не принимаем различие ни в чем (прочем), но говорим, что Он числится третьим по последованию после Отца и Сына; третьим же и по порядку предания (Мф. 28, 19). Во всем же остальном исповедуем нераздельное единение по естеству и по чести, и по божественности, и славе, и велелепию, и по власти над всем, и по благочестивому исповеданию» 5).

– Отвергая, т. о., всякое субординационистическое значение таксиса во Св. Троице, св. Василий идет дальше, устраняя вообще в нем значение счета или «подчисления» – ὑπαρίθμησις 6). Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Св. Духе, не счетом переименовал их, ибо не сказал: в пер-

__________________________________

1) «Третий по порядку и по естеству, происшедший по повелению Отца действием Сына, почтенный третьим местом, как первое и высшее из всех тварей, единственное в своем роде творение Единородного, не имеющий Божества и зиждительной силы» (Св. Василий Вел. Против Евномия, кн. III). «Дух есть третий по достоинству и порядку, почему веруем, что Он третий и по естеству» (там же). С этим же мнением считается и св. Григорий Нисский. Слово о Духе Св. против македониан, ч. III.

2) О Духе Св. (пр. Евн. кн. III).

3) Ibid.. стр. 29.

4) «А если ничто не препятствует, чтобы и третий светильник был огнем, хотя бы он возжен был от предыдущего пламени, но какая разумность у тех, которые нечестиво думают уничтожить достоинство Духа Св. потому, что Божественным гласом Он исчислен после Отца и Сына».

5) Ib., § 14.

6) «Утверждаете ли, что и Сын подчисляется Отцу и Дух Сыну, или одному Духу приписываете подчисление?.. А если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано Имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Посему как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется» (Св. Василий Вел. О Св. Духе, к Амфилохию. гл. 17).

вое, второе, третье, или – в одно, два и три: но в святых именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению... Но недоступное, о премудрые, тем наипаче да будет выше числа... А если и должно считать, то по крайней мере не надобно в этом повреждать истины. Или молчание почти неизреченное, или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, един Единородный Сын и един Дух Св. ... Мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье» 1) и т. д. 2).

Эта частная мысль – о неприложимости счисления (а тем более подчисления) во Св. Троице – у св. Василия Вел. связывается с более общей мыслью – вообще о неприменимости категории числа в отношении к Богу (ее он развивает в epist. 8, к кесарийским монахам). Здесь выставляется общий (и в данном случае неоплатонический) принцип, что даже идея единства в применении к Божеству не имеет счетного, нумерического значения. «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого ... а укоряющим нас за трибожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, но естеством. Ибо все, именуемое то числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто: о Боге же исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Бог един не числом... Если все единое по числу не едино по естеству, то единое по естеству и простое не есть единое по числу. А Бога именуем единым по естеству... Всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, и единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной. Поэтому, кто Сына Божия или Духа Св. исповедует как число и тварь, тот скрытым образом вводит вещественное или ограниченное число». «Когда говорю «единый», означаю святую и несозданную сущность Божию».

К сожалению, мы не находим у святого отца дальнейшего развития и применения этой замечательной мысли, которая должна послужить для нас руководящим принципом при обсуждении проблемы таксиса, как и вообще числа, в применении к Божеству, в частности в области пневматологии.

Число есть рассудочная категория, которая применяется в области опыта к различению отдельных его объектов и их соотношению. Исчи-

__________________________________

1) Ibid., § 18.

2) Та же общая мысль о неприложимости счисления к Божеству выражена и св. Григорием Богословом (в слове 45), где он отвергает всякие уподобления Святой Троицы, между прочим, чтобы «подобием не внести единицу числом – τὸ ἔν τῶ ἀριθμ ῶ».

3) Из западных отцов аналогичные мысли о числе в применении к Св. Троице находим у св. Амвросия. Бог один, но один не численно (non е numero), и Троица non sub numeri lege devincta... «Один Бог, одно имя, одна божественность, одна слава. Следовательно, нет второго, п. ч. Троица есть principium всего, и Trinitatis primatusвыше всего. Итак, один не второй, один, который не имеет второго». «Один Бог Отец, один Сын Божий. Один и один, п. ч. не суть два Бога. Один Сын, составляющий одно с Отцом...; и один Дух Св., так как unitas Trinitas estне разделяемая ни порядком, ни временем». Divina natura не воспринимает числа. «Unitas potestatis исключает числовое количество, п. ч. unitas не есть numerus, но сама есть начало всего». (См. сопоставление текстов у И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев посад. 1915, стр. 289–290). Св. Амвросий сближается здесь с Дидимом, который решительно отвергает порядок счисления ипостасей: «свящ. книги иногда первым упоминают Отца, затем Сына или Св. Духа, а иногда первым именуют Сына по причине неразделимости природы» (De Trinit.. III, XVIII, 360 В) (Ibid, 289).

сление основано на абстракции или своего рода логической стилизации. Объекты нашего восприятия или познания, безотносительно к их конкретно-качественному бытию, принимаются как равноподобные, или единицы, и в таком качестве соотносятся. Правда, практически исчисляются обычно конкретные предметы именно в своем подобии: полк солдат, стадо овец, библиотека книг, сумма денег и под. (м.б., именно деньги, как воплощенная абстракция ценности, рассудочная даже по своему происхождению, яснее других предметов выражают природу счета и числа). Однако этот счет полочных предметов не объясняет возникновение самого числа, рассудочной его функции, а есть лишь практическое ее применение, всегда условное и относительное. Предметы могут становиться друг для друга «сочисленными» (как выражаются каппадокийцы) по разным, произвольно абстрагируемым, признакам; просто как количество вещей in abstracto или как количество вещей обладающих каким-либо общим признаком (напр., книги в переплетах с красными корешками) или принадлежащих к определенному типу (солдаты, овны и т. д.). Функция числа или счисления предполагает, с одной стороны, различие единиц, счет, а с другой соединение их в известную совокупность. Число основано на уравнении или отожествлении разных, хотя и подобных предметов. Число есть одновременно и разделение и соединение, т.е. взаимоотношение, оно относительно по своей природе. Можно эту мысль выразить и таким образом, что единица есть уже основание и начало всякого числа, из нее исходит исчисление. Во-первых, здесь уже устанавливается абстрактная единичность, некая мнимая, условная абстрактная общность того, что само по себе конкретно и даже единственно, а во- вторых, одна единица, однажды возникнув, уже постулирует, влечет за собою и другие единицы, с которыми она счисляется. Поэтому число несет в себе сложность и относительность, его природа принадлежит эмпирическому вещному миру и не досягает в область сверхэмпирическую, божественную. С большой проницательностью здесь (впрочем, следуя в этом Плотину) св. Василий Вел. раскрывает эту относительную природу единого как единицы, справедливо указывая, что единое, как Божество, не есть уже число, как простое, несложное бытие. Оно есть сверхчисло или же нечисло, п. ч. за ним не начинаются и за ним не следуют никакие другие, ему соотносительные числа, оно не подлежит исчислению и сочислению. Мы могли бы сказать, что единое есть здесь не количественное, но качественное определение, в сущности будучи синонимом Абсолютного. Надо вообще заметить, что понимание числа как рассудочной категории, как функции счета безразличных в своем абстрактном равенстве или уподоблении единиц, еще не исчерпывает собою природы числа, которое может иметь не только количественное, но и качественное значение. Оно выражает в таком случае особый тип или строение, внутреннее взаимоотношение, присущее данному предмету как совокупности, его специфическую окачествованность. Такое конкретное число-идею, особую краску мира, знали пифагорейцы, которые, однако, неизбежно переходили при этом из эмпирического мира в метаэмпирическую область, в метафизику. Этим они

уже намечали возможность (которой, однако, православное богословие тогда не воспользовалось) иного понимания числа, более уместного в применении к Божеству, нежели число эмпирическое, счетное, хотя св. Василий Великий в своем учении о единице как не-числе эту идею уже постулирует. Если понимать число в этом конкретно-качественном смысле, следует сказать, что Божественное триединство есть число sui generis, отсутствующие в нашей нумерации. Последняя знает лишь три и Единицу, но не знает триединицы, которая была бы одновременно и три, и единица. Обычно рационалистические богословы не замечают этого своеобразия Божественного сверхчисла и рассудочно приспособляет к человеческому разумению священное тричислие, разлагая его на три и один: три в отношении ипостасей, один – природы. Это, конечно, неверно, ибо извращает самый догмат о Св. Троице: на самом деле триединство пронизывает одинаково и природу (три-единство) и ипостась (три-единство) 1). Однако человеческое разумение неизбежно антропоморфизирует это божественное тричислие, рассудочно его разлагает, не будучи в состоянии вместить его в свою интуицию. Человеческая мысль принуждена последовательно останавливаться сначала на единице, а потом на троице, или наоборот, однако при этом сознавая, что это и, эта последовательность есть только ограниченность нашего эмпирического сознания, которое считает отдельные предметы. Категория числа в рассудочном мышлении связана также с пространственностью нашего восприятия («трансцендентальной эстетикой», по Канту), определяющейся внеположностью и взаимной непроницаемостью предметов, которые занимают определенное место и потому сосчитываются как количество отдельных единиц в сплошном и непрерывном пространстве. Между тем во Св. Троице мы имеем именно пример отсутствия внеположности и непроницаемости. Поэтому, вообще говоря, самое применение численного определения к Св. Троице связывается только немощью и ограниченностью нашего падшего мира и эгоцентрическим характером нашего бытия, оно заведомо антропоморфично, и об этом всегда следует помнить. Но число, как категория взаимоотношения, связано не только с пространственностью, но и временностью мирового бытия, иначе говоря, не только с одновременным рядоположением, но и последовательным чередованием. А через это оно получает связь и с категорией причинности, поскольку последняя есть связь последования, есть в самом общем смысле post hoc – propter hoc (разумеемое не в применении к отдельным случаям, где вполне возможно обратное правило: post hoc поп propter hoc? но в общем смысле причинной связи, осуществляющейся во времени). Число в этом отношении является категориальной скрепой, синтезом мирового бытия, как в горизонтальном, так и в вертикальном разрезе, в одновременности и последовательности. Число имеет, поэтому два лица: собственно чисто («имя числительное» грамматики) и «порядковое» чисто. Ряд: один, два, три... имеет для себя параллельный ряд: первый, второй, третий... Мы считаем двояко: в пространстве и во времени: теперь и прежде – потом, до и после, предыдущий и последующий. Одновременно с рядом: один, два, три... мы считаем: первый, второй, третий... Эта абстрактная последовательность может иметь для себя раз-

__________________________________

1) Ср. «Главы о троичности».

личное конкретное наполнение, не только количественное – в смысле порядка исчисления, – но и качественное, в смысле известного соподчинения, иерархической лестницы. Этот способ употребления рассудочной категории – числа мы также применяем к Св. Троице, считая не только триединство, но и порядок ипостасей: первая, вторая, третья. Какое же значение имеет этот порядковый иерархизм в применении ко Св. Троице?

В своем абстрактном применении, в смысле счета, он является чем- то вполне относительным в том смысле, что порядковое исчисление одинаково применимо в разных направлениях: если мы начинаем счет от Отца к Сыну и Духу Св., то имеем один порядок ипостасей, как первой, второй и третьей; если от Отца к Духу Св. и к Сыну – то другой; если будем исходить от Сына к Отцу и Духу Св. – третий; если от Сына к Духу Св. и Отцу – четвертый; если от Духа Св. к Отцу и Сыну – пятый; и, наконец, если от Духа Св. к Сыну и Отцу – шестой. Все эти способы «подчисления», отвлеченно рассуждая, одинаково возможны и, мало того, в том или другом виде – implicite или explicite – фактически применяются в богословии для выражения того или другого взаимоотношения ипостасей. И в каждом отдельном случае данный порядок имеет свое значение и находит для себя основание. Однако из этих шести образов последования богословие и вероучение выделяют, как наиболее важный и онтологический, один – именно первый порядок, намеченный в крещальной троичной формуле Евангелия и получивший потому исключительное употребление в Церкви, так что этот порядок дает своими определениями как бы свои именования ипостасям: Первая – Отец, Вторая – Сын, Третья – Дух Св. Эти порядковые обозначения становятся как бы собственными их именами. Как и разложение божественного тричислия на один и три есть дело немощи рассудочного мышления, так и это порядковое исчисление принадлежит той же немощи. В божественном тричислии все тройственно, и каждая ипостась имеет троичное определение, есть одновременно первая-вторая-третья, и об этой его онтологии никогда не следует забывать. Поэтому само это выделение отдельной ипостаси, как только первой, или только второй, или только третьей, имеет не абсолютное, а лишь условно-относительное значение.

Преимущественное (хотя и, повторяем, не исключительное) значение именно данный порядок, или таксис, во Св. Троице получает, конечно, в связи со значением Первой ипостаси, как Начала, ἀρχή, αὐτοθεός. Критерием таксиса здесь является «происхождение» во всей неопределенности и многозначности этого понятия. Оно утрируется в католичестве в сторону filioque, и тем критерий происхождения получает свое значение sensu stricto. В православной догматике, при отрицании filioque, он не может быть проведен в такой последовательности, поскольку им установляется лишь примат Отца, но не определяется таксис Сына и Духа Св. Вообще говоря, прямолинейное приложение одного лишь критерия «происхождения», если не применять его в католическом филиоквистическом смысле, недостаточно для того, чтобы оправдать таксис вполне, т. е. не только в отношении к Первой, но и ко Второй и Третьей ипостаси. Естественно, что таксис, кроме «происхождения», объявляется еще и взаимоот-

ношением между Второй и Третьей ипостасью (напр., у св. Афанасия), или же откровенно в духе субординационизма 1).

Искушение субординационизма на почве таксиса, понятого как последование, основывается на онтологическом недоразумении и некоторой антропоморфической иллюзии. Счисление, и особенно «подчисление» через порядковые числа, в действительности неприменимо к Св. Троице и Ее ипостасям. Это есть лишь заведомо антропоморфический путь приближения к человеческому разумению конкретного взаимоотношения ипостасей в недрах Св. Троицы, а здесь надо прежде всего помнить, что все взаимоотношения ипостасей взаимотроичны, а не суть отношения трех, связанных между собою порядком последования. Это не значит, чтобы мы не могли в этой троичной конкретности различать и выделять для мысленного постижения и тройственные, и двойственные отношения, мерить ее таксисом в различных направлениях, – и не только триадически, но и диадически (п. ч. диадическое постижение по-своему не менее важно, нежели триадическое). Но не надо забывать, что это есть лишь наше, человеческое, приспособление, упрощенный перевод на человеческий язык того, что в непосредственной целостности своей на нем невыразимо. Даже крещальная формула «во Имя Отца и Сына и Святаго Духа» имеет этот антропоморфический характер, п. ч. Св. Троица только и может быть выражена на человеческом языке как известный порядок или чередование, однако это надо помнить при его истолковании. Эту-то относительность определений таксиса, равно как и их прагматическую условность, в зависимости от определенного признака, исходя из которого устанавливается таксис (и притом, конечно, всякий раз различно), следует помнить, когда делаются на основании его слишком прямолинейные онтологические заключения. Ни один из порядков чередования не является единственным, не терпящим наряду с собой и иного таксиса, по другому признаку. Однако таксис крещальной формулы имеет для нас первенствующее значение. Конечно, и он не устраняет той общей мысли, что Первая ипостась самоопределяется как Отец только в одновременном соотношении к Сыну и Духу Святому, так же как и другие ипостаси, тройственно, так что в общем онтологическом смысле таксиса, как порядка чередования отдельных ипостасей, в качестве определяющего и исчерпывающего взаимоотношения во Св. Троице не существует. Тем не менее, таксис последования Первой, Второй и Третьей ипостаси, очевидно, имеет свое особое, специальное значение нуждается в нарочитом истолковании. Итак, что же он означает в области взаимоотношения ипостасей?

Мы должны отвергнуть изъяснение таксиса с точки зрения происхождения, одинаково как в католическом, филиоквистическом, смысле, так в разных образах субординационизма, арианствующего или стоического, или неоплатонического. Таксис не устраняет и не умаляет равнобожественности ипостасей, ни со стороны полноты их единосущия, ни со стороны их ипостасного бытия. Первое, умаление природы, фактически совершается католическим филиоквизмом, делающим отличие между Сыном и Духом Святым со стороны полноты их природы, а равно и стоическим

__________________________________

1) Как не без наивности выражается Тертуллиан: «какое безумие предполагать, будто бы божество разделяется и рассекается в Сыне и Духе Св., тогда как они составляют только вторую и третью степень и имеют одну сущность с Отцом» (Против Праксея, III).

субординационизмом, различающим как бы количественно степень полноты Божества в различных ипостасях. Второе делается неоплатонизирующим оригенизмом, который в разной степени и в разных видах инфильтрирует собой и святоотеческое богословие, а фактически и позднейшее схоластическое, даже до дня сего. Не сказывается ли это в разных истолкованиях Отец Мой болий Мене есть (у св. Василия В. и других, хотя и противоарианских, но фактически арианствующих)? Далее – в нерешительности провозглашения Духа Св. Богом в IV веке, как и в некотором относительном умалении Его в филиоквизме (как единственной во Св. Троице не производящей ипостаси рядом с двумя производящими)? Вообще можно сказать, что на протяжении всего патристического и послепатристического богословия остается непреодоленным это искушение субординационизма в связи с троичным таксисом. Да оно и недостижимо при истолковании таксиса как порядка происхождения ипостасей одна от другой, как от своей причины αἰτία или же как из общего источника – divinitas. Ипостаси производящие остаются постольку выше ипостасей непроизводящих, но происходящих. Католический филиоквизм в своем субординационизме здесь даже имеет, конечно сомнительное, преимущество большей последовательности в этом заблуждении, поскольку превращает Святую Троицу в трехступенную лестницу по признаку происхождения: Отец – причина Сына и первичная причина Духа Св. (principium imprincipiatum), Сын – производная причина (рr.principiatum) Духа Св., Дух Св. вовсе не является principium. Православное же богословие, будучи свободно от этого последовательного субординационизма, но в то же время отнюдь не чуждое субординационизму непоследовательному, установляет субординационистическое отношение по признаку происхождения в отдельности между Отцом и Сыном и Отцом и Духом Святым, не зная фактически, что делать дальше с этими двумя диадическими отношениями и как соединить их в тройственном таксисе происхождения. Поэтому иногда оно отступает от последовательною применения принципа происхождения и молчаливо раздвояет таксис, первую часть его истолковывая по признаку происхождения, а вторую, хотя и без отвержения этого признака, уже по признаку взаимооткровения – Сына и Духа Св. (таково, напр., богословие св. Афанасия В.). Фактически православное богословие с таксисом крещальной формулы совершенно не справляется. Но и горестная удача католического субординационизма, и все-таки более отрадная неудача православного одинаково объясняются тем, что оба они держатся ложного принципа в истолковании таксиса, именно относят его к взаимному происхождению, между тем как для происхождения, как причинного возникновения, нет места во Св. Троице. Все ипостаси равновечны, равнобожественны и онтологически равноважны в их взаимном самоопределении. В нем поэтому нет и не может быть места происхождению.

Однако если отвергнуть происхождение как основу тринитарного таксиса крещальной формулы, то как же его понять? Какой иной признак может быть положен в его основу, с тем, чтобы преодолеть как будто неизбежный субординационизм, проистекающий из порядка ипостасей? И преодолим ли он, и не следует ли заранее отказаться от попыток его преодоления? Можно ли без него удержать таксис и не является ли противоречивой самая попытка соединить порядок, ordo, с отсутствием какого бы то ни было последования, т.е. все-таки градацией (а

постольку и деградацией) в этом таксисе? Может ли быть таксис не деградирующий?

На этот вопрос можно найти положительный ответ, думается нам, лишь если совершенно оставить критерий происхождения и принять, в качестве руководящего принципа, самооткровение Св. Троицы. Оно совершается в трех взаимоотносящихся ипостасях. Это взаимоотношение определяется как тройственное: Отец открывается в рождении Сына и изведении Духа Св., Сын открывается в рожденности от Отца и принятии Св. Духа, Дух Св. открывается в исхождении от Отца и почивании на Сыне. Рождение и исхождение, оба в активном и пассивном смысле, имеют значения не происхождения, но образов взаимооткровения. В этом тройственном взаимоотношении триипостасный Бог обладает Своею природой-усией и живет ею, как Софией, в единосущии и единстве жизни Своей. Этот триипостасный образ самооткровения Божества, конкретно окачествованный для каждой из ипостасей, в то же время не дифференцирует их в отношении равнобожественности, ибо каждая из ипостасей равно необходима в этом кольце триединого откровения, есть в смысле равносущественности своей в этом самооткровении и первая, и вторая, и последняя, незаменимая и единственная «особом образе своем и во всей конкретности триединства. Принцип триипостасного самооткровения преодолевает и устраняет всяческий субординационизм.

Что же означает, и свете самооткровения Св. Троицы, то, что в человеческом мышлении отображается как порядок, или таксис, трех ипостасей? Он символизирует (и лишь только в этом смысле выражает) особый онтологический характер этого самооткровения, которое для Отца есть рождение Сына, связанное с исхождением Духа Св., для Сына есть рожденность от Отца вместе с приятием Духа Св., для Духа Св. – исхождение от Отца и поминание на Сыне. В этих ранновечных актах или самоопределениях ипостасей нет, разумеется, ни прежде, ни после в смысле времени, как нет и первого и не-первого в смысле достоинства или равнобожественности. Однако онтологически здесь есть такая связанность или взаимообусловленность, которая включает в себя и онтологическое prius и posterius, насколько они могут быть различимы в едином конкретном акте. Именно различение Отца и Сына уже предполагает их связь в Духе Святом, и в этом смысле здесь можно различать самоопределение Божества в первом, втором и третьем положении, Первой, Второй и Третьей ипостаси. Мы уже знаем этот порядок как самооткровение Отца в Слове, осуществляемое, получающее реальность в Духе Святом, или же как самоположение триипостасной Любви, в котором есть Любящий–Любимый, Любимый–Любящий и сама Любовь 1).

__________________________________

1) В католическом богословии это тройственное самоположение Божества определяется как duae processiones, – intellectus et voluntatis. В этом ненужном антропоморфизме, во-первых, произвольно и неточно определяется ипостасное свойство Второй и Третьей ипостаси, а, во-вторых, Первая ипостась оказывается сама в себе лишена и того и другого и получает это лишь через других, получается «самообоснование» (Шелль) Абсолютного и потому безосновного Божества. Этот принцип последования Второй и Третьей ипостаси в таксисе на основании их определения как интеллекта и воли считается самоочевидным в католическом богословии: Le Saint Esprit est le troisiè me; parce qu' il est le terme de l' acte de la volonté. Cet ordre est nécessaire? Si l'on suppose, en effet, que le S.E. pourrait prendre le rang de la seconde personne, il faudrait aussi supposer que l'act de la volonté qui tend vers le bien précède l'acte de l'intelligence qui connait le bien; c'est à dire, puisqu'il est la question de Dieu que la volonté divine agit sans sagesse. Nous pouvons dire que le Père et le Fils produisent le S.E. parce qu'ils précèdent le S.E. en vertu d’une priorité logique (sic!) de l'acte de l'intelligence sur la volonte divine» (Palmieri, L'Esprit Saint, Dict. de Th. cat h . V. I, 771).

Однако при всяком понимании таксиса остается, что исходной ипостасью ἀρχή в таксисе является Отец, а открывающими – Сын и Дух Св., причем их место или участие в откровении ставит их во взаимный онтологический порядок или взаимоотношение: Сын онтологически предшествует Духу Святому, как Отец онтологически предшествует обоим. (Впрочем, это предшествие не безусловно, именно в ином смысле и Дух Св. предшествует Сыну на основании одного и того же общего конкретного взаимоотношения в Св. Троице.) Вообще же можно сказать, что конкретное взаимоотношение самооткровения или любви предполагает в себе определенный строй, который и есть порядок, или таксис. Одним из выражений этого таксиса является, между прочим, и то, что в богословии получило питание виновничества или происхождения, processio, и это стало считаться единственным и вообще получило недолжное значение

При всем скачанном невозможно отрицать и того, что таксис, имеющий для себя определенное Начало, ἀρχή, в Первой ипостаси, хотя и не должен означать субординационизма в смысле онтологическом, но имеет известное аксиологическое значение. Он дифференцирует ипостаси по месту их в божественной жизни и в этом смысле ставит в особое, исключительное положение, в отношении к двум другим, именно Первую, Отчую ипостась. Из нее действительно начинается самооткровение, она именно – в первом положении – есть самооткрывающийся Бог, подлежащее в божественном триипостасном самоопределении. От этого она не становится αἰτία – причина, но, безусловно, является ἀρχή, ὁ Θεός, αὐτο θεός, αἰτίαи т. д., – этим и подобными выражениями обозначается это особое ее место.

Это место и значение Первой ипостаси в Св. Троице имманентной, конечно, иначе, более дифференцированно, определяется в Троице икономической, во временном процессе. Здесь Начало действительно получает значение, приближающееся к αἰτία. Отец является первовиновником в творении мира, и Он же является посылающим в боговоплощении.

На основании сказанного нельзя не признать во Св. Троице – не причинности и связанного с ней субординационизма, но известного онтологического иерархического отношения равновечных и равнобожественных ипостасей. Он состоит именно в том, что Отец – есть Первая ипостась, а две остальные – не Первые. Дальше этого нельзя пойти в определении этого иерархизма. Однако содержит ли он в себе основание для иерархического же соотношения Второй и Третьей ипостасей, как таковых, в порядке последовательности? Для этого не имеется достаточного основания. Иерархически они соединены в диаду двух не-Первых ипостасей, стоящих в совместном, диадическом отношении к Первой ипостаси, и для иерархического определения их дальнейшее различение как Второй и Третьей ипостаси не существует. Вторая не является в каком-то низшем и подчиненном смысле Первой по отношению к Третьей, как и эта

последняя не есть Вторая по отношению к ней. Выражением Вторая и Третья ипостаси не определяется их иерархическое соотношение, которое для обеих из них существует лишь в отношении к Первой ипостаси, ибо обе они ее открывают, а она чрез них открывается. Однако это самооткровение совершается так, что первый момент, онтологический prius, рождение от Отца Его Слова, содержание Божественной мысли и жизни, полагается Второй ипостасью, и лишь следующий момент, онтологическое posterius, принадлежит исхождению от Отца Духа Св., как реальность слова Слова, торжество троичной Любви. На человеческом языке «богоприлично» (по выражению В. В. Болотова, применяющего здесь святоотеческое речение) называть Сына не причиной, но «условием» исхождения Духа Св., в качестве онтологического prius. Так это в Троице имманентной. В Троице же икономической это отношение выступает гораздо рельефней: именно Сын, вместе с Отцом, – «от Отца», – посылает Духа Св.

Однако онтологическое соотношение обеих ипостасей в самооткровении через них Отца не обосновывает собой иерархического соотношения, какое неизменно существует в их отношении к Отцу («подчинении»). Именно этот порядок или таксис взаимоотношения Сына и Духа Св. не является устойчивым, но оказывается и обратимым. В известном смысле не только Сын является prius дня Духа Св., но и Дух Св. – prius для Слова. Эго зависит от исходной точки зрения: в полноте божественного самооткровения – в противоположность тому, что мы имеем, так сказать, в его предвечном «генезисе» – первое место принадлежит совершительной ипостаси Св. Духа, испытующего глубины Божии, а второе место – Сыну. В этом значении, именно как первенствующая в полноте самооткровения божественного Духа, она и называется Дух Св.Она почивает на Сыне, соединяя Его с Отцом. В Троице икономической это соотношение, существующее в Троице имманентной, проявляется по-своему также с определенностью: Дух Св. изначально «ношашеся над водами». Он же начинает боговоплощение схождением на Деву Марию, и Он же совершает дело спасения сошествием Своим в Пятидесятницу, пребыванием в Церкви и свершением Царствия Божия. Одним словом, хотя в разных смыслах, места Второй и Третьей ипостасей в таксисе между собой взаимно обратимы. Иерархическое значение имеет только место Первой ипостаси, Отчей. Начала; «Вторая» же и «Третья» ипостась означает не порядок в смысле «подчинения», иерархического последования, в котором каждый предыдущий является первым или предшествующим, в этом смысле высшим по отношению к своему последующему, но есть лишь «сочисление», род онтологического «и», выражающего конкретное соединение ипостасей. В данном смысле троичное последование может быть выражено с устранением определений ипостасей как «Второй» н «Третьей», каковые и отсутствуют в Слове Божием, и с оставлением лишь первой и двух не-первых, примерно так: Первая ипостась, Отчая. Начало, открывается в двух других, не-первых ипостасях, двух «Утешителях», как выражено в Евангелии от Иоанна и его же послании: «иного Утешителя», в Сыне и Духе Св., – в Сыне Духом или чрез Духа Св., – в Духе Святом, являющем Сына (опять же согласно Иоаннову Евангелию).

Крещальная формула, на основании сопоставления с другими библейскими выражениями, относящимися к Св. Троице, выражает, прежде всего как существенную мысль, догмат триипостасности. В отношении же к

таксису она не имеет абсолютного значения, но содержит в себе лишь одно из возможных, хотя и важнейшее его выражение, однако отнюдь не единственное. Идея Св. Троицы на человеческом языке неизбежно должна быть облечена в образ того или иного последования ипостасей, их таксиса. Здесь избран именно этот. Естественно, он получил общее признание и употребление как крещальная формула, возводимая через Евангелие от Матфея к установлению самого Господа Иисуса Христа. Она получает поэтому исключительный авторитет и как бы силу закона. Однако основное ее содержание следует усматривать в провозглашении троичного догмата, троичности лиц Св. Троицы с иерархическим первенством Отца, но не в единственности их последовательности как Первой, Второй и Третьей. (Поэтому даже и отсюда такого употребления идеи таксиса, какое было сделано в субординационизме, допущено быть не может). Это соответствует и основной руководящей святоотеческой мысли о том, что здесь мы имеем не чисто, но взаимоотношение.

ГЛАВА 2: ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА

I. Первые попытки учений об исхождении Св. Духа: διὰ и et (que).

Вопрос об исхождении Св. Духа – от Отца одного, или от Отца через Сына, или от Отца и Сына – получил совершенно исключительное значение в учении о Св. Духе, можно сказать, он заполнил собою пневматологию и в настоящее время фактически ее почти исчерпывает. Во всяком случае, это есть единственный вопрос, который действительно разрабатывался в пневматологии на протяжении последнего тысячелетия, – все остальное как будто не существовало. Это есть искривление догматической мысли и ее односторонность. В многовековой контроверсе обе стороны внесли уже достаточное количество полемической страсти, и, вместо того чтобы продолжать ее, измышляя новые средства для победы над противником, не пора ли возвратиться к исходному пункту, именно к основной проблематике, с тем чтобы ее саму подвергнуть критическому пересмотру? Ибо, помимо того или иного решения вопроса, следует себя спросить, имеет ли он в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо в бесплодной логомахии? Нужно поставить перед собой во всей точности и ответственности вопрос, о чем здесь идет речь и спрашивается, а также о чем можно и должно спрашивать и о чем не должно и нельзя спрашивать в проблематике об исхождении Духа Св. И надо заранее сказать, что она уже получила извращенную католически-схоластическую постановку, которая молчаливо была принята и восточными патриархами, начиная с п. Фотия, и в этом заключается решительная победа, до сих пор одерживаемая католическим богословием над православным, и притом более решительная, не-

жели на поприще всяких патристических цитат и схоластических ухищрений. Решающий бой диалектической однобокости моно-патризма и филиоквизма должен быть дан на почве критики, именно исследования самой проблематики. Всего естественнее это исследование повести путем исторического анализа соответствующих учений в патристическую и после-патристическую эпоху. И прежде всего надлежит констатировать, что вопрос об исхождении Св. Духа, как таковой просто не существует для патристического богословия и в нем самодеятельно не ставится. Само исхождение, в отличие от рождения, рассматривается отцами как неизреченная и непостижная тайна, только обозначенная, но отнюдь не раскрываемая в этом слове. Потому латинское взятие за одну скобку рождения и исхождения, как duae processiones, представляет собою, конечно, насильственную абстракцию и злоупотребление: они столь индивидуальны, каждое по-своему, что не могут быть сосчитаны как duae, хотя бы и processiones 1). Поэтому исхождение не рассматривается у отцов само по себе, но лишь в связи с более доступными нам идеями и в свете их. Можно спросить себя в качестве предварительного вопроса: какова история внесения в константинопольский символ формулы: «иже от Отца исходящего»? Каковы были непосредственные мотивы этого богомудрого акта? На этот вопрос нет исторического ответа. Формула эта как бы пришла сама собой, конечно, из евангельского текста (Ио. 15, 26) и стала на свое место. В этом отношении ее историческое происхождение коренным образом отличается от никейского ὁμοούσιος, которое явилось плодом напряженной догматической борьбы и фактически было ответом на пререкаемый вопрос, поставленный ересью, а вместе и решительной никейской победой. Ничего подобного мы не знаем в отношении к «иже от Отца исходящего». Сами по себе эти слова, вместе с другими словами 8-го члена символа: «иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки», – служили определенной цели: именно быть описательным выражением одной общей мысли, которая, однако, прямо своими словами, не выражена в символе. Это именно о Божестве Духа: Дух Св. есть Бог, равнобоже-

_________________________________________

1) «Посему, что же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа»... мы не можем «вдаваться в глубины Божии и судить об естестве столько неизглаголанном и неизъяснимом» (Св. Григорий Богослов. Слово 34, о Духе Святом).

ственная ипостась, «един сый Св. Троицы». Мы знаем, что в этом состоит историческая дефектность символа, которая может и должна быть исполнена и, конечно, давно уже восполняется в катехизическом вероучении. Восьмому члену символа веры явным образом свойственна неполнота. Поэтому она фактически и восполняется Церковью.

Действительный объем догматического учения 8-го члена символа сводится к отражению учения пнепматомахов (македониан) о тварной природе Духа Св. и утверждении Его равно-божественности. Такова догматическая интенция 8-го члена символа, хотя и осуществленная описательно и нерешительно. В эту интенцию не входило нарочитое установление догмата об исхождении Св. Духа во всей его точности и полноте. Этим, конечно, не умаляется догматическая обязательность формулы 8-го члена. Что же в ней содержится? Этот вопрос приводит нас к более общему суждению о том, в какой постановке и в каком значении вопрос об исхождении Св. Духа вставал в эту эпоху в церковной мысли. Каковы были ее проблемы и ее аксиомы? Мы уже видели, что главной задачей православного учения о Св. Троице является преодоление субординационизма разных видов, сначала в христологии – арианство, а затем и в пневматологии – македонианство, как отрицающее равнобожественность Третьей ипостаси и провозглашающее тварность Св. Духа. С этой ересью, подрывавшей основы православия в своем роде не меньше, чем арианство, больше всего и считается в своих устремлениях патристическая мысль эпохи, на этой проблеме она ориентируется 1). Поэтому естественно, что одним из главных аргументов против субординационизма является доказательство омоусианства всей Св. Троицы, в частности и Духа Св., а это, в свою очередь, естественно для себя находит опору в исхождении Духа Св. от Отца. Такова самая общая мысль отцов в связи с исхождением. Эта мысль утверждается и оформляется далее в связи с основной идеей отеческого богословия, именно монархии Отца, как связующей и обосновывающей собою Св. Троицу в Ее триедин-

_________________________________________

1) Этот факт признается и с католической стороны, где стремятся находить учение о filioque даже у самых ранних восточных отцов. В частности, в монографии A. Kranich. Der Hl. Basilius in seiner Stellung zu Filioque. Braunsberg, 1882, где применяется самое насильственное истолкование учения св. Василия Великого в филиоквистическом духе, все-таки признается: direkt und unmittelbar galt es ihm bloss die Goottheit des HI. Geistes, wie anderseits des Sohnes vertheidigen und zu schützen; darum kommt er nie ex professo auf den Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne zu sprechen (9).

стве. В силу этого вопрос об исхождении Св. Духа в первую очередь ставится в смысле исхождения Его от Отца. К этому надо еще прибавить и ту черту святоотеческого богословия, что оно хочет быть не диадическим, рассекающим Св. Троицу на две диады, но триадическим, установляющим тройственные конкретные взаимоотношения, хотя и на основе монархии Отца. Поэтому и учение о Духе Св. не ограничивается Его отношением к Отцу, но распространяется и на отношение к Сыну. Эти все мотивы соединяются, перекрещиваются, сплетаются в патристической пневматологии, так что не всегда легко поддаются различению. Остановимся научении отдельных отцов.

I. Св. Афанасий Александрийский.

Предшественники св. Аф[анасия] в учении о Св. Троице на Западе и Востоке, Тертуллиан и Ориген, стоят на почве субординационизма. Поэтому вполне естественно, что, соответственно учению о неравенстве ипостасей, у них имеет место и градация по происхождению. Только Сын происходит непосредственно от Отца, Дух же происходит непосредственно от Сына и лишь в последнем счете от Отца 1). Св. Афанасий борется именно с субординационизмом, притом в крайней его форме арианства и духоборства. Уже поэтому одному ему является чуждым учение о двустепенном происхождении ипостасей. Напротив, со всей силой он утверждает омоусианство – единосущие и равносущие всех трех ипостасей. «Как Сын, который в Отце и в котором Отец, не есть тварь, но собствен Отчей сущности, так и Духа, который в Сыне и в котором Сын, непозволительно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною» (К Серап., п. 1,21). Установив единосущие всех трех ипостасей, св. Афанасий ставит перед собой еще одну только существенную проблему триадологии – именно о взаимном тройственном отношении ипостасей – и ее разрешает, как мы уже видели, путем различения во Св. Троице двух диад – Отца и Сына и Сына и Духа Св., причем соединяющим звеном является Сын. Дух Св. открывает Сына, как «образ» Его, а через это открывает и Отца. Таким образом св. Афанасий соединяет три ипостаси в триединство Св. Троицы. Отсюда очевидно, что вопрос о происхождении Св. Духа как таковой совершенно остается вне поля зрения св. Афанасия и его проблематики.

_________________________________________

1) Католическая доктрина не останавливается перед тем, чтобы и эту черту понимать в смысле позднейшего филиоквизма (см., напр., у Palmieri. Saint Esprit. D. cat. d., V, I, c. 774–776), изобличая этим спой собственный субординационизм.

II. Св. Василий Великий.

Общее учение св. Василия Великого в отношении к Св. Троице определяется, с одной стороны, установлением раздельной тройственности ипостасей, связуемой монархией Отца, а с другой – его противлением субординационизму, который он имел перед собой в образе позднего арианства, именно в евномианстве, а также и духоборстве (македонианстве). Перед ним, естественно, стоял вопрос о том, как координировать три ипостаси в единстве Св. Троицы и, в частности, какое место отвести в ней Св. Духу, в тройственном взаимоотношении, связуемом монархией Отца. Основное место ер. 38 (к брату Григорию) начинается именно с тройственного взаимоотношения: «от Отца Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется и Дух Св. Не может и помыслить о Сыне не предосияваемый Духом». Далее св. отец возводит это соотношение к происхождению Св. Духа, как и Сына, от Отца как причины: «итак, поелику Дух Св., от Которого источается на тварь всякое подаяние, благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от вины – Отца τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι 1), от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается (момент тройственности) и от Отца имеет бытие (момент монархии). Сын же, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, по отличительным признакам не имеет ничего общего с Отцом или Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А «сый над всеми Бог» один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он – Отец, и бытие Его не от какой-либо вины, а по сему признаку Он собственно и познается». Мысль о нераздельной тройственности взаимоотношения развивается и далее в следующих словах: «кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но... напечатлевает в себе во едино слиянную веру в три лица. И кто наименовал только Духа, тот в сем исповедании объемлет и Того, чей это Дух. Поелику же Дух есть Христов (Р. 8, 9), и Он от Бога, как говорит ап. Павел (1 Кор. 2, 12), то как взявшийся за один конец цепи привлекает и другой ее конец, так привлекающий Духа, чрез Него привлекает к себе и Сына, и Отца. И кто истинно приемлет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюду низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда во Отце сущий, и никогда не отделится от собственного Духа все о Нем производящий. А равно кто приял Отца, тот по действенности приял вместе и Сына, и Духа. Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения, или разделения, так чтобы им или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков». «Чрез единого Сына сочетается Он (Дух Св.) и собою восполняет препетую и блаженную Троицу... Он называется Духом Христовым, как соединенный со Хри-

_________________________________________

1) В другом месте: καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ὑφεστάναι.

стом по естеству (Р. 8, 9) 1). Поэтому Он один достойно прославляет Господа. Ибо Господь сказал: «Он Меня прославит» (Ио. 16, 14) не как тварь, но как Дух Истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель, Он показует в Себе благость пославшего Его Утешителя, а в достоинстве Своем являет величие Того, от кого исшел» 2). Далее, совершенно в духе св. Афанасия В. и его повторяя, говорит св. Василий В.: «Как в Сыне видим для нас Отец, так в Духе Сын... есть поклонение в Сыне, как в образе Бога Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он показывает Собой Божество Господа» 3). «Образ Божий Христос, образ же Сына – Дух». «Сын есть Слово Божие, а Дух – глагол Сына». Эти мысли имеют определяющее и руководящее значение в тринитарной доктрине св. Василия В.: Отец как «причина бытия» Духа 4), Сын как с Ним соединенный: «Дух соединен с Сыном», «всегда мыслится с Ним неотделимо, без всякого промежутка». «Сын один чрез Себя и вместе с Собою дает познавать исходящего от Отца Духа» 5).

Конечно, эта тройственная связь трех ипостасей, в частности Сына и Духа Св., далеко не последовательно намечается в разных местах творений св. Василия В. Этой чертой пользуются филиоквисты для выхватывания и перетолковывания разных текстов в свою собственную пользу вне общего учения и особенно вне проблематики св. отца, которому вообще проблематика филиоквистического исхождения Духа Св. совершенно чужда. Посему и якобы благоприятствующие филиоквизму его выражения, если только они есть, – я лично таковых не усматриваю, – или многосмысленны, или спорны и, что самое главное, для этой цели подвергаются истолкованию совершенно не в духе св. Василия В. 6). Нужно сказать просто, что для

_________________________________________

1) Ср. аналогичное место в Homil. contra Sabellianos, 6. Р. gr. XXXI. с. 642.

2) О Святом Духе, 18. Это место католиками считается свидетельствующим о филиоквизме св. Василия Великого, конечно, лишь путем принудительных истолкований, но, очевидно, и оно относится к числу свидетельствующих в пользу διὰ του υἱοῦ.

3) Ib., 26.

4) «Корень и источник Сына и Св. Духа есть Отец» (Horni, contra Sabel, et Arium, n. 4).

5) Впрочем , это место : ὁ δὲ υἱὸς ὸ τό ἐκ τοῦ πατρὸς δι ’ ἑαυτού καὶ μεθ ' ἑαυτοῦ ἐκπορευόμενον πνεῦμα γνωρίζων – может быть понято и иначе , именно через отнесение слов: διὰ ἑαυτοῦ καὶ μεθ ’ ἑαυτοῦ к ἐκπορευόμενον – и тогда означает: исходящее чрез Сына и вместе с Сыном . В 5 кн. «Против Евномия» (которая теперь не считается принадлежащей св. Василию Великому) читаем подобное же суждение: «если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога... как же может быть разделяемо неотделимое Слово от Бога и Дух от Бога чрез Сына», πνεῦμα ἐκ Θεοῦ δι’ υἱοῦ. Приведенные места свидетельствуют, что св. Василий В. должен быть отнесен к сторонникам доктрины об исхождении Духа διὰ τοῦ υἱοῦ, в подлежащем ближайшему разъяснению смысле.

6) Kranich, (ц. соч.), которому следует в этом вполне и Palmieri (I. c.) делает такую общую установку: если св. Василий В. возражает против пневматомахов только относительно сотворения Св. Духа Сыном, то не возражает против исхождения Его от Сына, тем более что исхождение Св. Духа возводится к Отцу, от которого происходит и Сын, значит «der hl. В. lehrt das Filioque» (42). В пользу этого блистательного заключения, кроме выше цитированных уже текстов из ер. 38 и homil.

Василия В. проблема нахождении Духи Св. от Отца только или от Отца и Сына и позднейшем смысле просто не существует, и его соответственные высказывания к данному вопросу поэтому не относятся. Св. Василий В. в контроверсе об нахождении Св. Духа просто нейтрален, он касается его лишь в пределах собственной доктрины, которая включает, несомненно, монархию Отца, как «причины», и соединение Его с Духом чрез Сына в триипостасной связи Св. Троицы.

III. Св. Григорий Богослов.

У него даже и католики не находят filioque, иначе как через приписываемые ему заключения из его суждений 1). У св. Григория Богослова вы-

_________________________________________

с. sabell., приводится contra Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, с. 652). «Кому же неявно то, что ни одно действование Сына неотдельно от Отца, и все, что есть у Сына, нечуждо Отцу? Как же Евномий одному Единородному приписывает вину Духа, и создание Его обращает в укоризну естеству Сына? (Речь идет о духоборческом учении Е., что Дух сотворен Сыном). Если говоришь это, вводя два начала, противные одно другому, то сокрушен будешь вместе с Манихеем и Маркионом. Если же все существующее поставляется в зависимость от одного начала, к первой причине возводится и то, о чем говорится, что оно сотворено Сыном. Посему, хотя веруем, что все приведено в бытие Богом-Словом, однако же не отрицаем, что виновник всего есть Бог всяческих. Как же не очевидная опасность отделять Духа от Бога? И апостол предает нам о Духе, без разделения называя Его то Христовым, то Божиим, когда пишет: Р. 8, 9 и еще 1 Кор. 2, 14, и Господь называет Его Духом истины, п. ч. Он сам истина и от Отца исходит (Ио. 15, 20). Но Евномий к уничижению славы Господа нашего Иисуса Христа отъемлет Дух у Отца и приписывает Его преимущественно Единородному». Это тусклое место содержит в себе полное утверждение, что Дух Св. происходит от Отца, но не сотворен Сыном, а наряду с этим указывает на Его связь с Сыном в самых общих и неопределенных выражениях. Католические писатели находят и здесь filioque, так же как в именовании Духа Св. «образом Сына» или речением ῥῆμα Сына (ср. выше, у св. Аф.). «Чрез единого Сына сочетается Дух Св. с единым Отцом и Собою восполняет всепетую и преблаженную Троицу» (О Д. Св., 18), и «как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну» (ib., 17), – эти афанасьевские мысли о тройственном соотношении укладываются на прокрустово ложе филиоквизма. В дело идет даже пресловутый интерполированный текст в начале 3-й кн. «Против Евномия» о Духе Св., подлинность которого была предметом споров на Флорентийском соборе. Хотя интерполяция признана и редакторами издания Mg., исключившими ее из текста в примечание, тем не менее, католические богословы (Kranich, Palmieri) и доселе ссылаются на него. В важнейшем интерполированном тексте читается: «от Него (от Сына) Дух Св. имеет бытие, – от Него приемлет и возвещает нам и совершенно зависит от оной причины». Здесь сказано, т. о., что Сын есть единственный виновник бытия Духа. Ясно, насколько эта мысль противоречит основному, исходному тезису богословия св. Василия В. о монархии Отца. Поистине, кто доказывает больше, чем нужно, ничего не доказывает.

1) За отсутствием лучшего Пальмиери цитирует известное место oratio XXXI, содержащее сравнение Св. Троицы с родником, ключом и потоком, ища хотя здесь найти намек на filioque. Но он умалчивает, что св. Григорий тут же сам уничтожает силу как этого, так и других природных сравнений для изъяснения Св. Троицы: «лучше всего отступиться от всех образов и теней, и обманчивых и далеко не достигающих до истины».

ступают преимущественно два основных каппадокийских мотива в триадологии: тройственность равнобожественных ипостасей, имеющих свои ипостасные признаки и соединяемых единством божественной природы, и в качестве координирующего принципа – монархия Отца (тройственное взаимоотношение ипостасей у св. Григория выражено слабее в учении о Троице имманентной, – в учении же о Троице икономической он в общем следует св. Афанасию). «Но если Сын и Дух совечны Отцу, то почему не собезначальны? П. ч. они от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику» (Or. XXIX). «Мы чтим единоначалие... которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тожество движения и направления к Единому тех, Которые из Единого». «Отец – родитель и изводитель... Сын – рожденное, Дух– изведенное» (ib.). «Должно ведать единого Бога Отца, безначального и нерожденного, и единого Сына и единого Духа, имеющего бытие от Отца, уступающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну» (Or. XXXII). Дальше этого общего принципа единоначалия Отца не идет св. Григорий Богосл., который в учении о тройственном взаимоотношении ограничивается лишь рядопоставлением ипостасей, как, напр., «Оно (Божество) есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопостигаемые вместе, – также Бог: первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия» (Or. XL.). Напротив, в отношении к Троице икономической, в боговоплощении, св. Григорий Богосл. установляет соотношение действия Второй и Третьей ипостасей, хотя, разумеется, каких-либо филиоквистических заключений отсюда делать не приходится (Or. XLI), как не делает их и сам св. Гр. Б., и даже далек от них 1).

Вообще приходится сказать, что св. Гр[игорию] Б[огослову], при всей возвышенности и красноречии его богословских «Слов», несвойственны новые элементы проблемы, как и новые идеи в тринитарном учении, которых бы уже не было высказано у его предшественников (особенно св. Афанасия) и современников (св. Вас. Вел. и св. Гр[игория] Н[исского]).

IV. Св. Григории Нисский.

Как мы уже знаем, св. Григорий Нисский разделяет общую установку каппадокийцев в тринитарном вопросе. Он продолжает борьбу с Евномием, и в частности с его духоборством, начатую его братом св. Василием В., и здесь главный его интерес – показать равнобожественность Св. Духа, которая для него установляет монархией Отца и взаимной связью

___________________________________

1) Можно схватиться за следующую тираду из этой же речи: «все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рождения». Если на основании этого текста приписывать Сыну vis spirandi, п. ч. Он имеет все, что Отец, кроме рожденности, то приходится приписать ее и Духу Св., имеющему все, что Сын, кроме рождения. Но самая эта проблема о vis spirandiсовершенно чужда св. Григорию Богослову.

100

всех трех, ипостасно окачествованных, лиц Св. Троицы. В частности, внимание его останавливается на том, что Третье лицо происходит от Отца не непосредственно, как Сын, но посредственно, после Сына, причем эта констатированная им особенность не получает у него дальнейшего истолкования (а с католической стороны толкуется, конечно, как заключающая в себе filioque). Основным текстом в этом отношении является следующий: «исповедуя безразличие естества, мы не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины, зная, что этим только и различается один от другого, а именно тем, что, как веруем, одно лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, представляем себе другую разность: ибо одно прямо προσεχῶς от первого, другое же от первого при посредстве того, что от него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι), п. ч. посредничество (μεσιτείας) Сына и Ему сохраняет единосущность, и Духа не удаляет от природного отношения к Отцу» 1). Следующим местом аналогичного значения (в котором католики 2) находят, конечно, такжеfilioque) является contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, с. 416, p. n. V, 202). «Ибо действительно созерцать Господа, по слову апостола, невозможно иначе, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). А чрез Господа, который есть начало всего, обретается нами, что выше всякого начала, Сущий над всеми Бог (Р. 9, 5), ибо первообразное благо может быть познаваемо не иначе, как являемое в образе Невидимого (Кол. 1, 15). Но как бы идя обратным каким поприщем, после главного в боговедении (разумею самого сущего над всеми Бога), посредством близкого и свойственного Ему востекая мыслью, от Отца чрез Сына приступаем к духу (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν». (Последнее место, которое католическому филиоквистическому богословию кажется явно филиоквистическим, не содержит в себе ничего больше, как указание последовательности в рассмотрении, вытекающей из таксиса, и никакой другой, более определенной идеи отсюда выжать нельзя.) Далее идет сравнение трех ипостасей с тремя солнцами. От «нерожденного Солнца (Отца) воссияет «другой происходящий от Него Свет», «другое Солнце, рожденно совоссияющее Ему», – «и еще другой подобный свет, никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, но чрез Него воссиявающий (δι’ αὐτοῦ ἐκλάμπον), причину же ипостаси (τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν) имеющий в первообразном Свете». Этот Свет не имеет никакого различия с другим Светом, «во всем совершенстве превознесенный на самую высшую ступень, со Отцом и Сыном умосозерцается, по Отце и Сыне счисляется и Собою всем способным стать причастниками дарует приведение (Еф. 2, 18) к умопредставляемому свету, сущему во Отце и Сыне». Разумеется, «чрез Сына воссиявающий» не может быть истолковано в смысле «причины ипостаси», которой здесь же именуется Отец, как и вообще во всей своей неопределенности (в отношении к Троице имманентной и икономической) это выражение не поддается точному истолкованию. Остается еще одно

_______________________________________

1) Quod non sint tres dii. Mg. t. XLV, c. 133. Cp. epist. ad Heraclianum Mg. t. XLVI, c. 1092. 3.

2) Ср. Pa l mieri. ib. 784–6.

101

место из contra Eunom. 1, § 42, t. XLV, e. 464, p. n. V, 259 – 60): «как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причине (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) умопредставляется прежде ипостаси Духа. Временным же промежуткам нет места в предвечной жизни, так что, за исключением понятия причины τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, ничего несогласного с собой не имеет Св. Троица». «В мысли по отношению к причине», очевидно, относится к происхождению Сына от Отца, именно в порядке таксиса, как Вторая ипостась, которая только в человеческой ἐπινοία предшествует Третьей 1), и, конечно, это же понимание находит подтверждение в конце этой тирады, где «понятие причины» во всей Св. Троице может относиться только к Отцу, да и Сын один не мог бы быть назван св. Григорием Нисским причиной Св. Духа, даже и с точки зрения филиоквизма.

Общая точка зрения св. Григория Нисского на соотношение лиц Св. Троицы выражается еще в следующих суждениях. «Если в несозданном естестве представляются чудные Лица и имена: Отец, Сын и Дух Св., то возможно ли пытливому и любознательному уму – признавать и в сущности, несозданной и предвечной, в которой Отец безначален и нерожден и умопредставляется всегда как Отец, а от Него непрерывно, без какого-либо расстояния (κατὰ τὸ προσεχὲς ἀδιαστάτως) умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын, чрез Сына же и вместе с Ним (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), прежде нежели мысль встретит какую-то пустоту и неосуществленную среду, тотчас соединенно (συνεμμένως) постигается и Дух Св., будучи не позднее Сына по бытию, τὴν ὕπαρξιν, так чтобы Единородный был некогда умопредставляем без Духа, но и Он, имея причину бытия (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) из Бога всего (откуда и Единородный Свет), воссияв же чрез истинный свет (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)» 2). В этой тираде говорится о соотношении по сущности Св. Троицы, где нет ни последовательности, ни промежутков, и в умопредставлении, где мысль дискурсивно переходит от одного к другому и порядке таксиса. Подобная же мысль выражена и в «большом огласительном Слове», где говорится о сопутствовании Духа Слову: «Будучи научены о Духе Божием, что Он сопутствует Слову τὸ συμπαρομαρθοῦν и обнаруживает Его действие... разумеем силу, которая созерцается в своей собственной ипостаси, которая не может быть отделена ни от Бога, в Котором она пребывает, ни от Слова Божия, Которому она сопутствует» 3). Это сопутствование имеет значение, подобное посредству Сына, этим Св. отец хочет выразить как икономическое отношение ипостасей, так их отношение в таксисе.

Как видно из этих сопоставлений, св. Григорий Нисский не ставит перед собой вопрос об участии или неучастии Сына в исхождении Св. Духа, и те или иные выводы – одинаково в обе стороны – представляют собою уже род истолкования.

Подводя общий итог наблюдениям над высказываниями каппадокий-

_____________________________________

1) Разумеется, Palmieri (ib.) и здесь видит все тот же филиоквизм.

2) Contra Eun. 1. § 26, Mg. t. XLV, с . 368-9, p. n. V, 148.

3) Mg. t. XLV, c. 17.

102

цев, приходится сказать, что в той мере, насколько для них возникал вопрос об исхождении Духа Св., сознательно и ответственно они выражают только одну мысль – о монархии Отца и, следовательно, об исхождении Св. Духа именно от Отца. Однако никогда они не придают этой мысли той исключительности, которую она получила в эпоху филиоквистической распри после п. Фотия, в смысле ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Напротив, вопрос об исхождении сплетается для них с общим вопросом о тройственном взаимоотношении трех ипостасей. Это учение не достигало у них отчетливой и ответственной формулировки, однако в нем никогда не рассекалась Св. Троица на две диады на основании происхождения: Отца и Сына, Отца и Духа Св., напротив, это соотношение уразумевалось тройственно. И взаимоотношение Сына и Духа Св. поэтому получало для себя, хотя и неточное, выражение в таких словах, как «с Сыном и чрез Сына», «непосредственно и чрез посредство», «посредничество Сына» и под., причем наиболее типичным и обобщающим, хотя и отнюдь не до конца определенным, способом выражения этого тройственного соотношения является διὰ τοῦ υἱοῦ. Оно поэтому, естественно, и получило для себя законченное выражение у св. Иоанна Дамаскина в его доктрине: διὰ τοῦ υἱοῦ.

Поэтому διὰ свойственно восточной пневматологии уже с IV века, да и вообще не было времени, когда бы оно не было ей свойственно. Но святые отцы, можно сказать, даже и не подозревали о возможности того филиоквистического употребления, которое путем насильственных интроекций делалось и делается с католической стороны. Раннее восточное διὰк католическому filioque вообще никакого отношения не имеет.

V. Св. Епифаний Кипрский.

Следует признать, что из восточных отцов нет ни одного, который бы мог доставить такое торжество филиоквистам, как св. Епифаний. У него мы находим целый ряд, притом повторно употребляющихся выражений о том, что Дух Св. от Отца и Сына (παρὰ П., καὶ ϒ.), из Отца и Сына (ἐκ П., καὶ ϒ.), от Отца и из Сына (παρὰ П., ἐκ ϒ.), от Обоих (ἐκ άμφοτέρων), из одной и той же сущности (οὐσίας) Отца и Сына, и подобных выражений, которые, конечно, отнюдь не могут быть обессилены искусственными истолкованиями, что обычно у православных апологетов (напр., у еп. Сильвестра, Догматическое богословие, II, 474 сл.). Внешнее сходство учения св. Епифания с позднейшим филиоквизмом настолько разительно, что высказывается даже предположение о наличии здесь западных влияний. Однако это предположение совершенно излишне, п. ч. в IV веке и на Западе еще не было филиоквизма в позднейшем смысле, как и на Востоке не было антифилиоквизма, и вопрос о filioque в богословском сознании по-настоящему не стоял. Единственный богослов, о влиянии которого вообще здесь могла бы быть речь, есть бл. Августин с его творением «De Trinitate», которого св. Епифаний, конечно, не мог знать не только вследствие общей отчужденности восточного и западного мира, но и в силу того, что «De Trinitate» появилось после его смерти (403 г.).

Но и вообще трудно говорить собственно об учении о Св. Духе св. Епифания, п. ч. по общему характеру своих писаний он останавливается

103

на этом вопросе только мимоходом. Основной текст, на котором справедливо сосредоточивается внимание богословов, у св. Епифания гаков: «исходя от Отца и принимая от Сына (λαμβάνον), Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но из ἐκ того же существа, из того же божества, из ἐκ Отца и Сына» (Advers. Haer. 62, п. 4). «Дух из Христа или от Обоих παρ 'ἀμφοτέρων, как говорит Христос: «Он исходит от Отца и возьмет из Моего» (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται). Здесь ставится знак равенства, с одной стороны, между исхождением Духа от Отца и взятием от Сына, и с другой – исхождением от Отца и Сына, от Обоих и под. Это равенство типично для общей неясности и двусмысленности пневматологии св. Епифания. В действительности нахождение от Отца относится к Троице имманентной, имеет предвечный характер, а «взятие от Моего» относится к Троице икономической, к области боговоплощения. Разумеется, невозможно отрицать всякую связь между Троицей имманентной и икономической, но и нельзя так прямолинейно отожествлять (вместе с латинским богословием) эти отношения, как делает св. Епифаний, просто сосчитывающий: «из Обоих» – ипостасей Отца и Сына.

Можно сказать о пневматологии св. Епифания только то, что он неточно и примитивно, без всякой богословской утонченности понятий, выражает общую мысль о тройственном взаимоотношении ипостасей, и в частности о тройственном самоопределении Св. Духа, не только в отношении к Отцу, через исхождение, но и к Сыну, для выражения чего у св. Епифания не хватает богословской формулы, и он выражает эту мысль, так сказать, описательно. Это есть, конечно, существенная и вполне православная мысль. В этом свете получает свое значение ряд его образов и определений (Ancor. п. 67, 71, haer. LXXIV. п. 7), и таково общее значение его τὸ παρ’ άμφοτέρων, напр., в следующих словах: «Св. Дух есть Дух истины, третий свет от Отца и Сына; Он свидетельствует о Сыне, будучи от Отца и из Сына. Он Дух Отца и Дух Сына, не по какому-либо сложению, как у нас душа и тело, но в средине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына третий по названию; исходя из Отца и принимая от Сына, Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но из того же существа, из того же Божества, из Отца и Сына. Он из Христа или (!!) из Обоих» (и т. д., см. выше). Вся эта тирада направлена к тому, чтобы показать место Св. Духа во Св. Троице не только в отношении к исхождению, что есть лишь частность и, скорее, средство для выражения общего троичного соотношения, но именно это последнее. Иными словами, перед св. Епифанием встает та же самая проблема, которая существовала и для св. Афанасия, и для каппадокийцев, – о Св. Троице, а вовсе не об исхождении как таковом. Подобное же значение имеет и Haer. 7, 3, n. 16: «Дух Св., будучи из (ἐκ) Отца, чрез (διὰ) Сына подается верующим или чрез Сына является», «исследует глубины Божии и возвещает таковые же Сына» (Ancor. 1, 7). «Он есть Дух Отца и Дух Сына, не по сложению, как в нас душа и тело, но Он в середине (ἐν μέσῳ) Отца и Сына, из (ἐκ) Отца и Сына» (Ancor. 8,71). Дух «дышит из Отца и Сына» (Anc. 75).

Вся эта пневматология является, конечно, еще очень несовершенной, но общая ее интенция гораздо шире одного лишь вопроса об исхождении, и в частности доктрины филиоквизма. Св. Е[пифаний] хочет связать учение о Сыне и

104

Духе Св., о Христе и Параклите в единую троичную доктрину. Можно сделать отсюда еще одно заключение, исторического свойства, которое напрашивается из наблюдения течений святоотеческой мысли в вопросах пневматологии: святоотеческому учению IV века остается чужд тот исключительный характер, который сделался принадлежностью православного богословия после п. Фотия, под влиянием отталкивания от филиоквизма. Хотя мы и не имеем тут того чистого филиоквизма, который находят здесь католические богословы, но нет и того, так сказать, афилиоквизма или антифилиоквизма, который сделался чем-то вроде православной, точнее антикатолической, догмы. Восточные отцы IV века подходят к этому, отнюдь еще не созревшему в них для решения вопросу как к открытому и в отдельных случаях допускают большой уклон в сторону филиоквизма, а уж во всяком случае, в сторону διὰ τοῦ υἱοῦ, во всей еще предварительной неопределенности этого понятия. К числу таких наиболее отклонявшихся в эту сторону отцов относится и св. Епифаний.

VI. Св. Кирилл Александрийский.

Св. Кирилл Александрийский еще более, чем св. Епифаний, может представить трудности для полемистов с католиками и доставить торжество филиоквистам (начиная с Векка), п. ч. у него является не только обычным называть Духа Св. собственным – ἴδιος Сыну во всей неопределенности и многозначности этого выражения, но и говорить о происхождении (πρόεισι) Духа Св. от Отца и Сына или даже «Обоих». Отнести это лишь к временному, «икономическому» исхождению, как усиливаются это доказывать православные полемисты, не только не всегда возможно, но иногда и просто невозможно, хотя наряду с этим существует и ряд мест, в которых говорится об исхождении именно от Отца. По нашему мнению, соединить эти тексты в одно согласное целое, извлечь отсюда какую-либо богословскую теорию прямо невозможно. Нужно знать вообще характер писаний св. Кирилла, чтобы представить себе всю невозможность подвести точные итоги его пневматологии. Следует просто сказать, что проблема исхождения Св. Духа как таковая для него не существовала. Она возникала для него лишь в связи с обшей задачей борьбы с пневматомахами, отрицавшими Божество Духа и почитавшими Его за тварь, а также и с его собственной личной борьбой с несторианством. Тезис, который он неизменно стремится доказать, состоит в том, что Духу Св. свойственна божеская природа и что Он «свойствен» Христу как Богочеловеку, а не только как пророку-человеку, т.е. не извне, но изнутри. Он смотрит на пневматологию не из нее самой, но из христологии, и вопрос об исхождении Св. Духа затрагивается им попутно, лишь в христологии. Мы не находим у него и особого трактата о Духе Св., и даже там, где этого можно ожидать, – в сочинениях о Св. Троице, он не делает исхождение предметом специального исследования (De Trinitate, li b. VII). Чаще же всего его высказывания совершаются попутно, в комментариях, полемике, письмах и т. д. Есть, однако, один основной мотив тринитарного богословия у св. Кирилла, который проходит него красной нитью, – это именно тройственность взаимоотношений ипостасей Св. Троицы. Этому посвящает он особое внимание и в связи с этим чаще всего касается и

105

вопроса об «исхождении» Духа Св., вернее, Его отношения не только к Отцу, но и к Сыну. Необходимость именно этой, а не иной проблематики связана для него с его христологией, и когда он говорит о Сыне, то часто имеет в виду Христа. Его «несторианские» противники, разделяя две природы, но Христе с их ипостасями, тем самым выделяли Иисуса из Триединства Снятой Троицы и как бы развоплощали Логос с почивающим на Нем Духом Снятым. Интенция св. Кирилла была в том, чтобы доказать, что не только Логос, но именно божественный Христос, с «Его одной природой воплощенной», есть «един сый Св. Троицы», имеющий одну природу и личную связь с Отцом и Духом Святым, и в особенности с Духом Св., на Нем почивающим в силу природного единства и ипостасной связи, а не так, как на пророках, в качестве чуждой, иноприродной, точнее сверхприродной, силы.

Поэтому можно вывести одно бесспорное заключение относительно пневматологии у св. Кирилла: он стремится постигать Третью ипостась не только через Первую, но и через Вторую, и в этом смысле следует сказать, что ему вообще свойственно διὰ τοῦ ϒἱοῦ, во всей неопределенности и многозначности этого выражения. Но этого факта отрицать нельзя и не следует.

Попытаемся на основании ряда отдельных отрывков из его сочинений (далеко не исчерпывающего, – чего и невозможно сделать без специального монографического исследования этой стороны учения св. Кирилла, которое пока отсутствует) показать характер его высказываний. С одной стороны, св. Кирилл многократно говорит о том, что Дух Св. исходит от Отца, почитая это как бы самоочевидной, само собою разумеющейся истиной. Но наряду с этим он ставит, также не пытаясь координировать оба положения, тезис об исхождении Духа Св. чрез Сына, от Сына, от Отца и Сына, от Обоих (подобно св. Епифанию), причем очень трудно действительно различить, к предвечно-имманентному или икономическому во времени исхождению относится его мысль.

«Как исходит πρόεισιν из (ἐκ) Отца Дух Его Св., принадлежа Ему по природе, равным же тому образом и чрез (διὰ) самого Сына, природно (φυσικῶς) чрез Него и равносущного Ему 1). Потому и прославляется чрез Духа, сам от Себя самого, поскольку мыслится прославляющим Себя чрез собственный δι’ ἴδιου Дух... свойствен же Ему Дух Его, и никак не может мыслиться помимо Духа Св. Сын из Отца» 2). Здесь исхождение Духа Св. чрез Сына связывается с Его единосущием Сыну. Конечно, эта мысль может быть обращена и в сторону filioque. Подобной же двойственностью отличается и следующий отрывок 3): «Дух есть собственный Сына, и не извне, как сообщается нам подаваемый от Отца, но присущ Ему природно, как и Отцу, и через Него исходит πρόεισι, распределяемый святым, как соответствует каждому, распределяемый от Отца». Далее говорится о боговоплощении, при котором Он, оставаясь Сыном, но приемля семя Авраамле, принимает и Духа Св., чтобы мы все имели Его чрез Него. «Не для Себя приемлет Единородный Духа, который есть Его, и в Нем, и чрез Него»... Эта же мысль выражена в

_____________________________________

1) Nota bene: здесь один и тот же глагол πρόεισι применен к исхождению Св. Духа как от Отца, так и через Сына.

2 ) St. Cyrilli Alex. Mg. t. 76, с. 184. (Adr. Nestor. I. IV).

3) Tom. 73 с. 753. (Jn. Joan. L., I. V).

106

заголовке 1) 1 гл. XI кн. комментарий на Иоанна: «(о том) что природно от Бога (Отца) и в Сыне Дух Св., и чрез Него и в сущности Его». «Говорится, что принял от Единородного Дух Его. Исходя же (προίόν) чрез Него природно, как собственный Ему со всем, что имеет совершенно, говорится, берет от Него» 2). «Собственным является Дух Св. Богу Отцу, но не менее свойственным является и самому Сыну, не как раздельно один и другой (ἕτερον καὶ ἕτερον) или частично (μεριστῶς) мыслимый и присутствующий в каждом, но, как будучи из Отца и в Отце по природе Сыном, будучи истинным плодом сущности Его, Он изводит, Он по природе имеет в обладании собственный Дух, изливаемый от Отца, чрез Сына, но подаваемый твари, не служебным образом или мыслимый в подчинении, но, как только что сказано, из самой сущности Отца изливающийся принять его чрез Единосущное Слово» 3). «Соблюди их, Отче, Святый, во истине Твоей», – т.е. в Твоем Слове, в котором и чрез которого есть и исходит (ἔστιν τε καὶπρόεισι) Дух» 4). В «Диалоге о Св. Троице» 5) читаем: «А. Кого собственным назовем мы Духа Св. – одного ли Бога Отца, разумеется (ἤγουν), и Сына, – или же раздельно ἀναμέρως каждого из обоих как единого от Отца чрез Сына в силу тожества сущности? 6) В. Я думаю так». Далее говорится о единстве божества в Отце и Сыне, так что не два Бога, и об этом же единстве говорится, что и Дух Св. той же сущности и изливается от Отца как бы источника. Снова в комментариях на Иоанна читаем: «не чуждым (ἀλλότριος) сущности Единородного почитается Дух Св., природно же исходит от нее, ничего другого не имея у себя, как только тожество сущности, хотя и мыслится самоипостасный (ἱδιοσύστατος)» 7). Св. Кирилл влагает далее в уста Господа следующие слова: «будет вам знамением, что Дух есть всячески из Моей сущности и есть как бы Мой ум, что Он будущее известит, как и Я... Ибо Он, как Я, и говорю, не предскажет вам будущее, если не будете во Мне и чрез Меня исходящей (καὶ δι’ ἐμοῦ προιὸν), а если от Меня не исходит, не будет той же сущности со Мною» 8). В Thesaurus, t. 75, с. 585, встречаем даже прямо: «исходит (πρόεισι) (Дух Св.) и из Отца и из Сына» 9), а в другом месте (Ad reginas, с. 1408): «исходит чрез обоих δι’ ἀμφοῖν)». Таков пестрый спектр речений св. Кирилла об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, из Сына, от Обоих и проч., который можно и еще умножить 10).

_____________________________________

1) Tom. 74, с. 448.

2) Ib., с. 449.

3) Ib., с. 540.

4) Ib., с . 541.

5) De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, c. 1009. У преосв. Сильвестра (II, 508) этот текст тенденциозно сокращен.

6) При всей невнятности своей это место ближе всего подходит к католическому ab utraque, ab uno principio.

7) Tom. 74. in Io. Ev. I. XI, с. 444.

8) Ср. ibid., I. XI. с. 541 (цит. у преосв. Сильвестра II, 309, ib., с. 449 (там же, стр. 510, прим. I), ib. с. 552 (ibid.). Contra Julianum, t. 76, с. 553, 556, 725; de trinit. dial. VII, c. 1092; Thesaurus, t. 75. с. 600, c. 1692; Assertio, XXXIV, с. 576, 578; in Jο. comm. I. XI, t. 74, с. 449, 709, lib. X. c. 417; In Joel. proph. t. 71, 377.

9) Ср. De adoratione, t. 68, с. 148.

10) На русском языке сводку см. у преосв. Сильвестра, ц. с., гл. 11, 504 – 620, однако тоже неполную. Здесь мы имеем попытку апологетически

107

Остается остановиться на наиболее известном месте из 9-го анафематизма против Нестория, где было сказано о Духе, что Он собственен (ἴδιος) Сыну, и что вызвало следующее возражение бл. Феодорита: «если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречения его правильными; если же в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то отвергаем, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, сказавшему: Дух Истины, иже от Отца исходит». Анафематизм св. Кирилла был направлен против несторианской мысли о том, что Иисус был человек, который имел благодать Св. Духа как силу, ему «чуждую». Св. Кирилл, утверждая, что Он был истинный Бог, тем самым учил, что Духа Св. Он имеет как Себе свойственного, по божественному единосущию. И в ответ на упреки бл. Феодорита он еще определеннее разъясняет (в письме к еп. Евоптию) эту свою мысль, а именно, что хотя Дух Св. исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но не чужд и Сыну, ибо Сын все имеет купно со Отцом». А в письме к восточным епископам, Иоанну и пр., говорится: «мы не позволяем... изменить даже одного речения в Никейском (sic!) символе... ибо не они глаголали, но сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит». Поучительно, одинаково для обеих спорящих сторон (православных и католиков), что св. Кирилл просто не замечает вопроса об исхождении Св. Духа и от Сына, а всецело остается занят подтверждением своего христологического тезиса о том, что Христос, как Сын, равнобожествен Отцу, а потому не чужд, свойствен Духу Св. Поэтому никакого отношения к filioque, pro или contra, эта контроверса не имеет. И это незамечание характерно для всей позиции св. Кирилла в данном вопросе.

T. o., следует признать, что, сам не будучи поставлен перед вопросом об исхождении Св. Духа, св. Кирилл попутно делает такие высказывания, которые хотя, конечно, никоим образом не могут быть истолкованы в смысле позднейшего filioque, но по той же самой причине не могут быть использованы и против него. Вообще, он совершенно не поддается прямолинейно упрощенному истолкованию в духе позднейшего ἐκ μόνου или filioque. Он ищет (хотя и не находит) выражения идеи о тройственном соотношении во Св. Троице, в частности и в исхождении Св. Духа, причем вопрос этот существует для него не в пневматологической, но преимущественно христологической постановке. Разумеется, для него не подлежит сомнению догмат исхождения Св. Духа от Отца, однако это положение явным образом не исчерпывает для него всего вопроса. Он ищет его уразуметь в свете троичности и отдельными выражениями иногда столь же приближается к filioque, как и в других случаях от него как бы отталкивается. Во всяком случае, уж если искать ту группу богословов, к которой св. Кирилл должен быть отнесен в своей пневматологии, то его скорее всего надо отнести к сторонникам учения о διὰ τοῦ ϒίοῦ.

VII. Дидим Александрийский.

Дидим в своих сочинениях, посвященных тринитарному вопросу (De trinitate и De Sp. S-to), подобно каппадокийцам в борьбе с ариан-

_____________________________________

истолковать эти тексты против filioque, столь же тенденциозную, как и обратную. Несмотря на все многословие, мысль св. Кирилла не поддается окончательному установлению.

108

ствующими и пневматомахами, защищает происхождение как Сына, так и Духа Св. от Отца и тем утверждает их божественность и единосущие 1). «Из Него (Отца) и вместе с Ним неизреченно воссияли оные блаженные ипостаси» (De Trinitate 2, б, Mg. t. 39, с. 520), «как из Него и вместе с Ним воссиял Дух Св.» (ib. 2, 4, с. 481), «соипостасно и соприродно» (2. 2, с. 460), «сопорожденный Сын» и «соизведенный Дух» (2, 3, с. 477). В развитии этой общей мысли у Дидима, естественно, встречаются мысли, относящиеся к тройственному взаимоотношению божественных ипостасей. «Дух Св. исходит от Отца и пребывает (μένει) у Сына божественным образом» (1, 31, с. 425). «Три блаженные ипостаси воссияли в едином Божестве не в различные времена; но всегда Первая, тогда с Нею вместе и от Нее и Другая и иная совечно, как сияние совечно огню... Слово не рождается и не выявляется, если вместе с Ним не соустремляется, не исходит Дух» (2, 27, с. 761). «Дух, изначально исшедший от Отца, везде всегда сущий, к Нему возвращается как Дух Его, нераздельно присущий Его Божеству. Неизреченно исшел Он из Его природы и снова возвращается к Нему, и исход (πρόοδον) Он имеет от Отца как от Него исходящий, пребывание же (имеет Он) во Отце (εἰς τὸν Πατέρα), будучи с Ним одно и то же; изойдя, Он возвращается к давшему начало (γευνήσαντα) Ему, ибо Он, будучи одной и той же сущности, не может находиться вне пребывания у Отца» (II, 12, с. 673). По поводу Ио. 14, 26 и Мф. 10, 20 Дидим замечает: «если же Дух Св., как показано, равночестен Отцу, то равночестен и Сыну, как это исповедуется: ясно, что рапные между собою отношения имеют божественные ипостаси. Все же имеют Ему равное ἴδα и совершенно равны друг другу. Равен Сын Отцу, Равен и Дух Сыну, ясно, что подобным же образом равен Он и Отцу» (II, с. 725).

На пути богословствования Дидима не истает самостоятельною вопроса об похождении Духа Св., и главное его внимание сосредоточено на отношении к Отцу ипостасей Сына и Духа Св.. Поэтому трудно ожидать у него филиоквистических мотивов, и если приводятся отдельные тексты, то и они не бесспорны в своем значении или даже подлинности. Первый текст (II, 2 с. 475) содержит толкование Пс. 35, 10: во свете Твоем узрим свет, т.е. «в Сыне Твоем, в зерцале славы Твоей, Святый Твой Дух». «Яви нам свет лица Твоего на нас» (Пс. 4, 7). Какой же иной может быть Дух, который исходит от Отца или из Света, о Котором возглашал Иоанн в первом своем послании: Бог есть свет» (I Ио. 1. 5), в Евангелии же об Единородном: «Я есмь свет» (8. 12). «Я есмь жизнь» (14, 6). Это место 2) очень неясно: в первом тексте (I Ио. 1. 5) свет есть Св. Троица или же Отец; второй, конечно, относится к Сыну. Мысль об похождении Духа от Отца или от Сына во всяком случае есть странная и заставляет скорее предполагать порчу текста, нежели филиоквизм 3). В общем, в данном отношении Дидим является довольно бесцветным.

_____________________________________

1) На русском языке сопоставление текстов см. у Богородского, цит. соч., стр. 97-101.

2) Ланген (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46–7) видит здесь почти первое в греческой письменности выражение филиоквизма.

3) Бесспорное выражение последнего мы находим лишь в сочинении о Духе Св., сохранившемся только в переводе бл. Иеронима и, разумеется, не дающем никаких гарантий точности (особенно ввиду полного отсутствия подобных мыслей в греческих трудах Дидима). Здесь читаем (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, с. 1063–1064): «Спаситель говорит: «не от Себя будет (Он) говорить, так как не без Меня и не без Моего и Отца свидетельства, ибо (Он) неразделен от Моей и Отца (Моего) воли, ибо есть не из Себя, но из Отца и Меня – quia non ex se, sed ex Patre et Me est» (странная вообще мысль и странное сопоставление): «допустим, что от Отца исходит procedat Дух истины и дает illi (Сыну?) Бог просящим Духа Св. (текст неясен), однако, так как все, что имеет Отец, Мое (mea sunt), и сам Дух Отца Мой (mieus est) и от Моего приемлет» (п. 38. с. 1066). Самое огрубление мысли, не свойственное Дидиму, говорит о малой вероятности и подлинности этого текста, на который ссылаются, конечно, католические богословы, как Palmieri (1. с.).

109

VIII. Св. Иоанн Дамаскин.

Св. Иоанн Дамаскин, завершающий развитие патристики и подводящий ее итоги – в частности и в этом вопросе об исхождении Св. Духа, – излагает определенное учение о монархии Отца 1), соединяя его, однако, с учением об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына (δι υἱοῦ), что и является, т. о., последним завещанием святоотеческого богословия по данному вопросу. Для того чтобы точнее понять эту его мысль, мало вчитаться в тексты. Дух Св. прежде всего называется «из Отца исходящим и в Сыне почивающим» (Кр. изл. правосл. веры, I, VIII). Эта мысль включает, как необходимый момент исхождения, почивание на Сыне. Следовательно, это исхождение совершается на Сына, а не безотносительно к Сыну – во взаимной обусловленности Обоих. Далее, в том же контексте говорится о посредническом значении Сына при подаянии Духа твари (т.е. в икономической Троице): «от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и (воспринимаемого) всей тварью». Далее следует ряд текстов, в которых говорится уже явно о предвечном исхождении. «Отец есть Родитель Слова и чрез СловоИзводитель Духа... Дух Св. есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Он сам, но не чрез рождение. Отец есть Источник и причина αἰτίαСына и Духа Св. ... Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Него исходящий, ибо никакого возбуждения (ὁρμή) не бывает без Духа. Он есть Дух и Сына, но не потому, что от (ἐκ) Него, но потому, что чрез Него, из Отца исходит, ибо один лишь виновник (μόνος γὰρ αἴτιος) Отец» (I, XII) 2).

Как мы видим, δι’ ϒἱοῦ у св. Иоанна Дамаскина вполне совмещается

_____________________________________

1) «Все, что имеет Сын. и Дух имеет от Отца, даже и самое бытие. И если что не-Отец, то не есть ни Сын, ни Дух: и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух: но чрез Отца, т. е. потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет... Сын и Дух возводятся к одному Виновнику» (Хр. изл. правосл. веры I. VIII). «Хотя я говорю о трех ипостасях, однако называю одно начато ἀρχή, ибо Отец есть начало Сына и Духа, не по времени, но по причинности... Отец есть начало и причина Слова и Духа... Я исповедую одно начало, как естественную причину αἰτίαν φυσικὴν Слова и Духа, именно Отца» (Contra manich., n. 4, Mg. t. 94, с. 1510).

2) Ср. в «Послании о Трисв. песни», где в развитие обшей мысли, что каждая ипостась есть истинный Бог, говорится о Св. Духе, что «Он из Отца чрез Сына и Слово исходит προϊόν, но не как Сын»... Он из Отца, но и Сыну (принадлежит), но не из Сына μή ἐξ ϒἱοῦ как дыхание уст Божиих, возвещающий Слово».Epist. de hymno tris. 27, Mg t. 95, с. 60.

110

с идеей виновничества единого Отца, ее не отвергает и даже не ограничивает. В то же время невозможно на основании подлинных текстов отнести его исключительно к временному откровению, посланию в мир (что пытаются иногда делать православные апологеты, напр., преосв. Сильвестр, ц. с., II, 544), во всяком случае, это не исчерпывает всей мысли св. отца. Что означает здесь διὰ? Предлагались разные истолкования: и в смысле причины, тогда оно приближается к ἐκ, различаясь только оттенком (и в таком случае в доктрину св. Иоанна Дамаскина влагается филиоквистическое содержание), и – менее решительно, но и менее ясно – в смысле условия (Болотов, Кохомский), и, наконец, в смысле «обстоятельства места и времени», среды, хотя и в применении к предвечным отношениям, следовательно, вообще как, а не что (таково в общем толкование Богородского, ц. с., гл. II), или, наконец, в отношении к образу временного посылания 1).

Каждое из этих различных толкований может приводить для себя известные доводы, но в то же время не может претендовать на бесспорность. Ее в данном случае, по нашему разумению, и нет, да и не может быть вследствие отсутствия определенной доктрины по вопросу об исхождении Св. Духа у самого св. Иоанна Дамаскина. Последний, верный своему общему заданию, добросовестно воспроизводит то учение, которое, как мы видели, является руководящим – при всем различии словесных оттенков в его выражении – во всем восточном богословии. Это учение соединяет в себе два богословских, так сказать, постулата: первый – о единовиновничестве или монархии Отца, второй же – о тройственной связи всех ипостасей 2) Первый постулат получает сравнительно простое и ясное, традиционное выражение в общей идее монархии Отца. Второй же постулат – о тройственном характере ипостасных определений во Св. Троице – остается скорее символизированным, нежели богословски выраженным в этом διὰ, в учении об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, так же как и о соединении Отца с Сыном чрез Духа Св. 3). Эта формула чрез Сына,

_____________________________________

1) Такое толкование вполне применимо в известных случаях: «Св. Дух есть Дух Бога и Отца, как исшедший из Него; Он также называется и Духом Сына, так как Он чрез Сына является и сообщается твари, но не так, как бы Он имел из него Свое бытие ὕπαρξιν» (Нот. in Sab. Sanc t, n. 4. Mg. t. 96 с. 605).

2) У св. Иоанна Дамаскина, в частности, мы имеем о Св. Духе следующее характерное высказывание такого типа: «Дух есть Бог, образующий посредство μέσον между рожденным и нерожденным и чрез Сына соединенный с Отцом. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, Умом Христовым... Дух Св. есть сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная со Отцом и Сыном (Кр. изл. православной веры I, XII). Характерно, что διὰ применяется не только в отношении Отца чрез Сына к Духу, но к Духу чрез Сына в общей тройственной связи.

3) Богородский (ц. с., 42–43) полагает, что предлог δ ιὰ употребляется для обозначения средства, орудия, посредством коего что-либо делается и может быть переводимо словами: через, посредством, при помощи («как causa Instrumentalis, – filioque»). Во 2-х, предлог διὰ употребляется для обозначения: а) времени в значении в продолжение, б) пространства со значением через, среди, между, в, и в) образа действия, того, как что-либо делается со значением «в». Оно употребляется для обозначения отношения по бытию, или, что то же, отношения сосуществования между некоторыми предметами и явлениями... формула δι’ ϒἱοῦ была бы равносильна выражениям: «при Сыне, вместе с Сыном, в Сыне». Второе истолкование более отвечает православному учению, однако нельзя не признать, что и оно недостаточно вразумительно само по себе и требует богословского истолкования.

111

которая употребляется у св. Иоанна Дамаскина как сама собою разумеющаяся и не нуждающаяся в дальнейшем разъяснении, отнюдь не вразумительна и требует дальнейшего истолкования – все равно, в какую сторону. Она может быть понята лишь в контексте богословской доктрины, каковою и является католическое filioque, как одна из возможностей, а в глазах католических богословов – и единственная, хотя у самого св. Иоанна Дамаскина, несомненно, отсутствующая. С православной же стороны она доселе не получила богословского истолкования 1) и даже неохотно принимается в действительном значении 2). К истолкованию привлекается (преимущественно с католической стороны) и имеющаяся у св. Иоанна Дамаскина общая всей святоотеческой пневматологии, начиная со св. Афанасия Великого, мысль, что Дух Св. есть образ Сына, как и Сын есть образ Отца. Конечно, эта мысль не имеет никакого прямого отношения к filioque, да и вообще к образу исхождения. И непосредственное заключение, следующее отсюда, может быть сделано лишь в одну сторону – именно единства этого божественного образа, что и находим у самого св. Иоанна Дамаскина: «три лица, но образ (εἰκών) один, три отличительных признака, но изображение одно μία ἐκτύπωσις)» 3). И как говорит св. отец в третьем слове об иконах: «мы познаем Христа, Сына Божия и Бога, чрез Св. Духа и в Сыне созерцаем Отца» 4).

Не помогают богословскому уразумению διὰ τοῦ ϒἱοῦ и те физические сравнения, которые изобилуют и у св. Иоанна Дамаскина. На первом месте здесь стоит известное уже раньше нам сравнение Отца. Сына и Духа с умом, разумом и дыханием 5): «слово есть вестник ума, а то, что обнаруживает слово, есть дыхание» 6). Очевидно, что содержание этих образов не имеет никакого значения для истолкования теологемы о δια τοῦ ϒἱοῦ. Еще в большей степени то же приходится сказать о других сравнениях из природного мира, которые встречаются у св. Иоанна Дамаскина: источник, ручей и излияние, ствол розы, цвет и благовоние; солнце, свет и луч. Во всяком случае, эти образы тройства никакого тринитарного содержания не имеют.

_____________________________________

1) Таковое тщетно ищется Богородским (ц. соч.); им не является и толкование «чрез Сына» как условияисхождения у Болотова и Кохомского.

2) Поэтому и возможны такие расхождения, как то, что Богородский (ц. с., 41 сл.) относит «чрез Сына» к предвечному исхождению и видит «указание на способ получения бытия Духом». Преосв. же Сильвестр отказывается здесь видеть иное, как исхождение Св. Духа чрез Сына временное, в смысле нисхождения в мир – к тварям (ц. с., гл. II, 544).

3) De trin. 2, Mg. t. 95, с. 13. Ср. у Богородского, гл. VII, стр. 147.

4) Творения, 400 (с. 1340).

5) «Но Слову нужно и дыхание (πνεῦμα), ибо и наше слово не без дыхания... И в Божием естестве должно благочестиво исповедовать бытие Духа Божия, ибо Слово Божие не недостаточнее нашего слова» (ib. I.VI, с 804-805) Очевидна вся антропоморфичность этого аргумента.

6) Третье слово об иконах. 48.

112

Итак, развитие святоотеческой пневматологии в вопросе об исхождении Св. Духа заканчивается в лице св. Иоанна Дамаскина учением о виновничестве Отца, который есть «причина бытия» как Сына, так и Св. Духа, но при каком-то участии в этом исхождении и Сына. Таковое и выражается формулой διὰ τοῦ ϒἱοῦ во всей неопределенности этого понятия. И, что замечательно, эта святоотеческая формула включается, как сама собою разумеющаяся, без всякого обсуждения, как и без всякого возражения, от имени отцов VII Вселенского собора, в торжественное исповедание веры, посланное к восточным патриархам. Это послание, рассмотренное на соборе и имеющее, стало быть, за себя весь его авторитет, гласит: «верую... и в Духа Св., Господа животворящего, из Отца чрез Сына исходящего (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)» 1). Те же отцы исповедали свою веру и по символу никео-константинопольскому, как веру апостольскую, отеческую православную 2). Что же из этого следует с очевидностью? Конечно, только то, что в формуле διὰ τοῦ ϒἱοῦ св. отцы не ощущали ни прибавки, ни незаконного новшества, а лишь известное пояснение или раскрытие мысли символа, не больше, иначе непонятно было бы такое соединение того и другого в исповедании одного и того же собора. Т. о., 8-й член символа веры рассматривается в древней Церкви как еще допускающийся, а, следовательно, и нуждающийся в дальнейших пояснениях или догматическом истолковании, каковым и является прибавка: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Можно сказать, что отсюда же можно установить и известную градацию или различение в догматическом определении исхождения Св. Духа: если исхождение от Отца, засвидетельствованное самим Христом, есть церковно-обязательный догмат, то пояснительное διὰ такой силы догмата неимеет, но относится к области теологии, богословских мнений, теологуменов. При этом в своей недовыясненности будучи лишено окончательной церковной санкции, это διὰ является не столько догматическим определением, каковое никогда не было принято и даже не было обсуждаемо Церковью, сколько богословским завещанием отходящей в историю эпохи длябудущей пневматологии, – скорее вопросительным знаком, нежели ответственным утвержде-

_____________________________________

1) Mainsi, XII, с. 1122.

2) К этому было еще присовокуплено обычное после Ефесского собора заверение: «мы следуем древнему узаконению Церкви, мы сохраняем определения отцов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у Церкви, предаем анафеме».

113

нием, причем самый вопрос этот гораздо многозначительнее, нежели предварительный пока ответ. Он содержит в себе молчаливое указание, что при обсуждении вопроса об исхождении Св. Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына, хотя бы само по себе это διὰ и оставалось неясно и даже многосмысленно. Однако оно означает, во всяком случае, что никео-константинопольская формула древними отцами не считалась исчерпывающей. А поэтому обратное мнение, восторжествовавшее позднее, фактически явилось новым истолкованием ἐκ τοῦ Πατρος как ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Тем самым оно должно быть признано не соответствующим древнему восточному умозрению. Напротив, как мы видели, подавляющее и определяющее большинство восточных отцов, можно сказать, почти все они, в разных выражениях и с индивидуальными оттенками, согласно исповедовали это διὰ, которое и есть господствующий teologumenonВосточной церкви в эпоху вселенских соборов. Тем самым хотя и не узаконяется преждевременная догматизация пояснительных прибавок к символу, но вместе с тем свидетельствуется и известная неполнота или незаконченность данного догматического определения.

IX. Западное богословие: блаженный Августин.

Западное богословие, возглавляемое бл. Августином, в его лице установляет совсем иную линию в учении об исхождении Св. Духа, нежели та, которая обозначилась на Востоке. Там мы имеем, в качестве преобладающего мотива пневматологии, идею монархии Отца, которая лишь восполняется более или менее смутно выражаемой идеей διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Здесь же решительно торжествует принцип понимания Св. Троицы как системы внутренних отношений, из которых она конструируется, в пневматологии же это приводит к торжеству филиоквистического принципа. В частности, и тринитарное богословие бл. Августина, как бы ни пытались иногда умалить этот бесспорный факт православные апологеты, существенно филиоквистично 1). Эта черта его не может быть истолкована и применяема лишь к временному исхождению Св. Духа.

Учение о том, что Дух Св. исходит от Отца и Сына или от

_____________________________________

1) Своеобразие западного воззрения в этом смысле, в отличие от восточного, в полной мере признаетсяпроф. В. В. Болотовым в его известных «Тезисах о filioque», в частности, ср. тезисы 9 – 13, 16. «Западное воззрение разнится от восточного теологумена, и невозможно без натяжки ни его (filioque) объяснить в смыслеδι’ ϒἱοῦ, ни воззрения восточных отцов в смысле, тождественном с западным» (т. 9), и, в частности, ex Patre et Filio, как оно дано у бл. Августина, не покрывается по смыслу с учением св. отцов восточных (т. 12). Он же справедливо замечает, что ни частное мнение бл. Августина не было опротестовано Восточной церковью, ни западные, проповедовавшие filioque своей пастве, не отлучались от общения с Восточной церковью (т. 19–20).

114

Обоих (de Ambobus), подтверждается многочисленными текстами 1) из разных сочинений бл. Августина 2), систематическое же изложение находит для себя в «De Trinitate» (преимущественно в кн. XV). Оно соответствует общему заданию тринитарного богословия у бл. Августина, в котором соединяется понимание Св. Троицы как отношений, возникающих в единой природе. Исходным признаком здесь является, как мы уже видели, единство природы, а не тройственность ипостасей: не три ипостаси имеют единую природу, но в единой природе возникают три ипостаси взаимным соотношением, per relationes ad invicem. К этому еще надо присоединить ту черту августиновского богословия, которая, не будучи высказана expressis verbis, все же проникает все его построения: это чисто тертуллиановская, вообще западная идея, совершенно приравнивающая эту сущность или божественную природу Отцу 3). Благодаря этому система отношений во Св. Троице получает в Отце свой устойчивый центр, подобный (хотя и не тождественный) восточному принципу монархии Отца. Система западного релятивизма оказалась более благоприятна, нежели восточного ипостасного тринитаризма постановке (если не разрешению) вопроса об ипостасях как тройственных взаимоотношениях и взаимоопределениях. В частности, эта троичная постановка вопроса применяется бл. Августином и к отношениям между Отцом и Св. Духом, которая у него восполняется и осложняется вопросом об участии в этом исхождении и Сына, filioque.

К этой общей тенденции в тройственном понимании троичных отношений присоединяется еще специальный мотив в учении о Третьей ипостаси, который составляет особенность и подлинный вклад бл. Августина в общую пневматологию. Это именно учение о Св. Духе как внутритроичной любви – любви между Отцом и Сыном: Sp-s S-s ineffabilis estPatris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, с. XI, 12, Mg. t. 42, с . 919). « Sp . S-s.secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum: et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni». (Lib. XV, с. XVII, с. 1080). (Ср. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, с. 1888; ср. de agon. с. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. c. 9. n. 9). «Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid convenientius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum» (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, с. 1086). Хотя из этого постулата не проистекает с бесспорностью каких-либо определенных выводов об исхождении Св. Духа, тем не менее Августин его

_____________________________________

1) Ср., напр., сопоставление у Palmieri. I, с. 801-4, по-русски у преосв. Сильвестра, ц. соч., т. II, § 139, стр. 546–565.

2) Своим предшественником на Западе бл. Августин имеет до и известной степени св. Амвросия Медиоланского, у которого, наряду с основным учением об исхождении Св. Духа от Отца, в качестве попутного мнения встречается мысль, что Sp. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Ср. 120. Ср. Адамов, ц. с., стр. 264).

3) «Начало всей божественности или, лучше сказать. Божества есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)» De t rin. I. IV, c. 20, n. 29, c. 908).

115

прямолинейно делает в том смысле , что если Дух Св . соединяет ипостасною любовью Отца и Сына , то , следовательно , Он и исходит от Обоих : Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., с. XIV, 15, с. 920–1). Nec possumus dicere quod Sp. S- s. et a Filio non procedat (1. IV, с. XX. 29, с. 908).

Исхождение Св. Духа от Отца и Сына изъясняется с разных сто рон у бл . Августина. Прежде всего он указывает, что Дух Св. подаетсяне только Отцом, но и Сыном, есть Их donum commune (De Trin; 1. V, с. 14–15), причем свойство Духа быть даром Обоих, осуществляемое во временном посылании, имеет для себя и предвечное основание. Это же проистекает из того, что Дух Христом подается апостолам. «Что Он (Дух Св.) исходит от Отца и Сына, этому мы научаемся из того, что сам Сын говорит: от Отца исходит, а воскреснув из мертвых и явившись ученикам Своим, Он дунул и сказал: «приимите Дух Свят» (Ио. 20, 22), чтобы через это показать, что Он и через Него исходит» 1).

Общее основание того, что Дух Св. исходит и от Сына, заключается, по бл. Августину, в том, что это дается Ему Отцом. «От кого Сын имеет то, что Он есть Бог, от Того Он имеет и то, что Дух Св. исходит и от Него, и поэтому Дух Св. имеет от самого Отца то, что Он исходит и от Сына точно так же, как и от Отца... Дух Св. не исходит из Отца на (in) Сына и потом из Сына для освящения твари, но исходит вместе от Обоих, хотя Отец дал Сыну то, что Св. Дух и от Него исходит так же, как и от Него самого» (Ibid.) 2).

Мы находим у бл. Августина, в дальнейшее разъяснение мысли об исхождении Духа Св. «от Обоих», различение между Отцом, как первичной причиной, и Сыном, как причиной вторичной: «Сын от Отца рожден, и Дух Св. от Отца изначально – principaliter – происходит, а так же как Отец без всякого промежутка времени дает то же Сыну, то исходит вместе от Того и Другого» (De Trin. 1. XV, с. XXVI. п. 47). В другом месте эта мысль получает еще более определенное выражение. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio:

___________________________________

1) Ib. 1. XV. с. 26, n. 45. с. 1042–1043. В комм, на Ио. tr. n. 7-8 (цит. de Trin., XV, с. 27, n. 48, с. 1095) читаем: «почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и из Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо, если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Св., ибо что другое может означать это дуновение, если не то, что Дух Св. исходит и от Него?.. Итак, если Дух Св. исходит как от Отца, так и от Сына, то почему же Сын сказал: Он от Отца исходит? Почему ты думаешь, если не потому, что Он имеет обыкновение то, что принадлежит Ему самому, относить к Тому, от Кого и сам Он есть? Так, напр., говорит Он: Мое учение не есть Мое, но Того, Кто Меня послал. Если здесь разумеется Его учение, которое Он, однако, назвал не Своим, но учением Отца, то сколько же более нужно разуметь, что Св. Дух от Него исходит, в том месте, где Он говорит; от Отца исходит, чтобы не сказать: от Меня исходит?» (Здесь мы имеем прототип позднейших приемов католической экзегезы этого текста.) Ср. Contra Maximinum. Mg. t. 42 , lib. II, с. XIV, I, с. 770. Ср. Contra serm Arianorum. I. 1, с XXII, 20, с 640; с. IV, с. 686.

2) Ср. Contra Maxim. 1. II, c. V, с. 761.

116

sed utrumque simul non duo, sed unum principium 1). B De Trin. 1. V, с. XIV. n. 15, носящем заглавие Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (с. 920–1), читаем: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut creator et unus Dominus. Нельзя сказать, чтобы такая аналогия между отношением триипостасного Бога, как единого Творца в отношении к творению, и Отца и Сына, как единого principium Духа Св., была сама по себе убедительна (хотя бы уже потому, что в первом случае мы имеем всю Св. Троицу в отношении к твари, а во втором – лишь Двоицу Отца и Сына в отношении к Богу – Духу Св., т.е. отношение существенно нетожественное и потому не допускающее объяснения одно через другое или даже только аналогии между собой). Здесь намечается позднейший тезис католического филиоквизма, но не развивается дальше, в сторону флорентийской формулы («essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica spiratione») и дальнейших домыслов этого же богословия о том, что исхождение из Обоих относится к единству природы, а не к ипостасному Их различению. Бл. Августин не идет здесь дальше общей формулы: «...de quo procedit principaliter Sp-s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi,Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit» (De Trin. XV, с. XVII, n. 29, с. 1086) 2) . (Здесь нет еще точнейшего различия между principium imprincipiatum и princ. principiatum позднейшего католического богословия.)

В общем доктрину бл. Августина об исхождении Св. Духа трудно свести к связной во всех частях теологеме. Однако можно сказать, что основные устои будущего филиоквистического богословия уже могут быть и здесь нащупаны, хотя и далеко не получили для себя систематического выражения. Основная же мысль его пневматологии, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, является у него не случайной и эпизодической, но центральной, которая пронизывает все его богословие, и нельзя этого факта умалить искусственными истолкованиями 3). Исторически еще важнее, что бл. Авг. стоит здесь не одиноко, но является родоначальником всего западного богословствования об исхождении Духа Св.. Притом заслуживает внимания, что мысль эта излагается у него не полемически, но положительно и с некоторой наивной непосредственностью, как вообще единственно возможная и сама собою разумеющаяся доктрина об исхождении Св. Духа «от Обоих». Таким образом, мы имеем в августинизме уже определившийся западный тип учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, в отличие (но пока еще не в противоположность) от восточного δι’Υἱοῦ. Оба типа существуют одновременно и параллельно, строго говоря, друг о друге не

___________________________________

1) Contra Maximinum, 1. II, с . XVII, п . 4, с . 784. Цитата продолжается так : sicut Pater Deus et FiliusDeus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m ab utroque procedentem negabo esse principium; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium.

2) Сюда же относятся: «Когда Сын о Нем (о Духе Св.) сказал: от Отца исходит (Ио. 15, 26), сказал потому, что Отец есть виновник (auctor) Его исхождения» (Contra Maxim., 1. II , с. 14, п. 1, с. 770),

3) Ср. преосв. Сильвестр, II, 561–562.

117

зная до тех пор, пока не наступило время для их взаимного опознания, столкновения, соревнования и, наконец, взаимного отвержения 1).

К этому надо еще прибавить, что указанная рецепция августиновского филиоквизма на Западе совершилась стихийно, без участия доктринального богословия, без новых усилий богословски осознать и доказать это учение. Оно просто исповедуется, как само собою разумеющееся и единственно возможное. Целый ряд западных писателей, в том числе и пап, которых почитает святыми и Восточная церковь, исповедуют исхождение Св. Духа и от Сына: папа Лев I Великий 2), папа Григорий I Великий (†604 г.) 3) и ряд епископов 4), а также и церковных писателей (Проспер Аквитанский, диак. Пасхазий, Максим Туринский, Павлин Ноланский, Вигилий Тапсенский 5), Боэций) 6). И что еще более поразительно, почти совершенно не встречается голосов, которые бы с этой западной доктриной были в несогласии 7). Настоящей же родиной не богословского только, но уже и церковного догматического филиоквизма явилась, как известно, испанская церковь, которая в борьбе с арианством хотела возвеличить и утвердить божественность Сына через усвоение Ему участия и в изведении Св. Духа. Исидор, епископ Севильский (600 г.), уже решительно исповедует эту доктрину. Sp. S-s ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet 8). «Дух Св. потому называется Богом, что исходит из Отца и Сына» и потому «называется Духом Обоих». Учение о filioque проникает и в литургические тексты и соборные постановления. Здесь же появился впервые обычай чтения credo на литургии с прибавкой filioque. Не входя в спорную историю отдельных соборных

___________________________________

1) Swete. History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge 1876. р. 163: «after the death of S. Augustine Western Europe appears to have generally adopted the Augustinian view of the Procession almost without being conscious of the change thus made in its theology».

2) В посланиях к Турибию (epist. 15, с . l, Mg . s. 1. t. 54, с . 681): « qui (Дух Святой ) ab utroque processit»; serm. 75. 3, ib. с. 402: Св. Дух есть общий Отца и Сына; serm. 76. 2 col. 404: Дух Отца и Сына.

3) «Он (Дух Святой) всегда исходит от Отца и Сына» (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, с. 204) (в греч. переводе: ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. Дух Св. есть Дух utrorum (Moral. XXX. 4, ib. с. 534). У папы Гормизды в письме к императору Юстину читаем, что Дух исходит от Отца и Сына sub una substantia deitatis (ер. 74. ad Justinum Mg. t. 63, с. 514).

4) Swete. (I.с., ch. VII) приводит свидетельство о ряде нильских, африканских и др. епископов, исповедующих исхождение ab utroque. Засиживает внимания еп. Фульгенций Руспенский (523), который пишет: «держись твердо и несумненно, что тот же Дух Св., который есть единый Дух Отца и Сына, исходит от Отца и Сына (de Patre et Filio procedere). Пророческое и апостольское учение назидает нас, что Святой Дух исходит также (quoque procedere) от Сына» (De fide, с. II, п. 52, Mg. t. 65, с. 696). В письме к Ферранду читаем: «Божество Сына не могло принять Св. Духа, ибо сам Дух Святой так исходит от Сына, как исходит от Отца, и так подается Сыном, как подается Отцом... Дух всецело (totus) есть Отца и всецело Сына, ибо один природно Он есть Отца и Сына» и т.д. (Ер. 14, 28; ib. с. 373). Ср. с. Fabian, fragm. 28 (Mg. t. 65, 732).

5) Ср. тексты у пр. Сильвестра, ц. с., II, 556 сл.

6) ... ех utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, с . 1254).

7) Cp. y пр. Сильвестра, там же.

8) Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, с . 268). Ср . Differentiarum, 1. II, d. f; 3, п . 7.

118

постановлений 1), можно, во всяком случае, констатировать, что в ряде поместных соборов были читаемы и принимались и одобрялись исповедания веры с filioque. Далее это же учение с принятием прибавки filioque распространилось в Галлии, где и нашло для себя покровителя в лице Карла Великого, который на Ахенском соборе (809) не только узаконил его догматически, но даже обратился к папе Льву III за разрешением включения filioque в credo (хотя на этот раз это последнее ходатайство было отклонено). Тем не менее, в течение ряда веков учение это стало само собою разумеющимся для Западной церкви, прежде чем оно было воспринято в символе. Изложение этой молчаливой рецепции filioque принадлежит церковной истории. С догматической же точки зрения представляется существенным спросить себя, было ли это установившееся различие между Восточной и Западной церковью почувствовано, как таковое, и вызвало ли оно немедленно догматическую распрю. Надо при этом еще припомнить, что различие это возникло и существовало уже в эпоху вселенских соборов, что, однако, не препятствовало общению Западной и Восточной церкви, как и их вселенскому соборованию. Конечно, культурно-историческая стена, разделявшая оба мира, своей высотой многое закрывала в подробностях их церковной жизни, в которой к тому же с самого начала существовало еще и различие западного и восточного обряда. Однако были случаи, когда различие в учении об исхождении Св. Духа, установившееся между Востоком и Западом, становилось известно обеим сторонам, и интересно наблюдать, какую реакцию это вызывало. Первый такой случай имел место в эпоху монофелитских споров, когда на Западе был созван папой Мартином Латеранский собор 659 г., анафематствовавший монофелитов. Хотя на этом соборе символ веры и читался без fïlioque, но в монофелитствовавших кругах Константинополя стало известно, что в своем синодике собору папа Мартин излагал учение об исхождении Духа Св. от Сына, как и от Отца. Этот факт известен нам из отрывка письма св. Максима Исповедника к кипрскому пресвитеру Марину (655 год). Здесь св. Максим пытается реабилитировать папу и изложить западное учение в восточном духе. «Они приводили в свое оправдание изречения латинских отцов, а также Кирилла Александрийского (в толковании на Иоанна). Этим они обнаружили, что не представляют Сына причиною (αἰτίαν) Св. Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, но лишь показывают, что Он чрез Него исходит (προιέναι), обозначая тем сродство и неизменность сущности» 2). Это, несомненно приспособительное, истолкование западного теологумена свидетельствует о том, что исповедник православия св. Максим не воспринял его как еретическое уклонение, которое способно повлечь за собою церковное разделение^: 3) даже во враждебном тогда Константинополе 4). Эта терпимость объясняется, оче-

___________________________________

1) См. сводку вопроса у Palmieri. Filioque (D. de th. cat. XV, 2, с. 230–9(2-?)59).

2) Epist. ad. Marin. Cypr. presb., Mg. s. gr., t. 91, с. 136.

3) Болотов (в тезисе 22) констатирует: «когда восточные прочитали filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения, но это дело было тогда улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином».

4) В еще более примирительном смысле истолковывает мысль св. Максима латинский писатель второй половины IX века Анастасий Библиотекарь (в сборнике Collectanea): в своем письме св. Максим «дает понять, что напрасно спорят с ним греки, ибо мы не считаем Сына причиной или началом principium vel causam Духа Св., как они думают, но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как от Отца, так и от Сына исходит Дух Святой, разумея под исхождением только послание missionem. Благоразумно приводя сведущих «обоих языках, он склоняет к миру, т.е. научает нас и греков, что в некотором отношении Дух исходит, а в другом не исходит от Сына, и показывает, как трудно принадлежность одного языка выразить на другом».

119

видно, тем, что в данном вопросе оставалась известная догматическая неопределенность 1). И та же причина, надо думать, объясняет и тот факт, что «если западные на VI и VII вселенских соборах восточным не предъявляли своего fï lioque, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодиком св. Мартина» (Болотов, тезис 23). Мало того, синодик патриарха Тарасия на VII Вселенском соборе, содержавший, как мы знаем, формулу «чрез Сына», не был опротестован в Риме, но был принят как православный (несмотря на то, что в крайних филиоквистических кругах императора Карла был опротестован – в Libri Carolini: E x Patre et ex Filium Sp- m S- ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. h . t. 98. с. 118.).

Полтора века спустя (809 г.) имел место эпизод, снова поставивший тот же вопрос оfilioque в связи с распрей между франкскими монахами на Елеонской горе и православными с монахом обители св. Саввы Иоанном во главе 2). Смущение было вызвано тем, что западные монахи читали символ с filioque 3). Западная «ересь» была замечена, и инцидент вызвал (не сохранившуюся) полемику папы Льва III (который был решительным сторонником filioque. хотя и противился внесению его в символ) с монахами и патриархом Иерусалимским Фомой. Однако, какова бы она ни была, остается тот факт, что в начале IX века «иерусалимское дело, во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с Западной церковью из-за filioque» (Болотов, тезис 24). И к этому тот же Болотов присовокупляет (тезис 25), что «как ни было резко и решительно выступление п. Фотия против западной «ереси», но п. Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicissimis от filioque», и, следовательно, «не вопрос о filioque вызвал разделение между церквами» (тезис 26).

Что означает этот исторический факт догматически? Конечно, взаимная терпимость Востока и Запада, отношения которых столь многократно бывали отравляемы взаимным соперничеством и властолюбием, в вопросе столь первостепенной вероучительной важности не может быть объясняема ни миролюбием, ни равнодушием, она имеет для себя более глубокие и имен-

___________________________________

1) Это выражается, между прочим, в известных словах кард. Рустика (ок. 549), который сознается, что он считает «еще не вполне решенным вопрос о том, исходит ли Он так же от Сына, как и от Отца» (Contr . Aceph.. Mg; s. I, t 67. с. 1237).

2) Подлинный текст послания франкских монахов папе Льву III см. в приложении у Swete, op. cit., 227–229.

3) Монахи в свою защиту могли ссылаться не только на то, что они слышали это же в императорской капелле и читали в разных источниках, в частности в Athanasianum.

120

но догматические причины. Дело в том, что общепризнанное и церковно-обязательное определение учения о Св. Духе в 8-м члене Nicaeo-Constantinopolitanum отличается существенной неполнотой, и притом в разных отношениях. Мы уже указывали на отсутствие здесь прямого исповедания Духа Св. Богом. Но и в отношении Его к другим ипостасям мы имеем ту же неполноту: член содержит в себе лишь определение отношения Духа Св. к Отцу, именно через исхождение: «иже от Отца исходящего», но он ничего не содержит об отношении Духа Св. к Сыну. И эта неполнота есть существенная и органическая, ибо в общем учении о Духе Св. во Св. Троице не может отсутствовать определение отношения Св. Духа не только к Отцу, но и к Сыну. Евангельский текст об исхождении Св. Духа от Отца, введенный 8-м членом символа, не может поэтому получить ограничительного или даже запретительного истолкования в отношении к дальнейшему догматствованию, напротив, он таковое необходимо предполагает. И это чувство неполноты 8-го члена символа, хотя и не формулировалось verbis expressis, однако всегда ощущалось, и она посильно восполнялась. Однако Церковь не имела догматического определения о Св. Духе в Его отношении к Сыну, каковое оставалось (да и остается) догматическим искомым, а потому в этой области мы имеем только частные богословские мнения, сгущающиеся в teologumena, западный и восточный: διὰ и que. Нужно сказать, что эти догматические искания не направлялись неизменно лишь в сторону учения об исхождении Св. Духа, ибо общий вопрос об отношении между Второй и Третьей ипостасью гораздо шире и может ставиться и в иной плоскости (как, напр., у св. Афанасия). «Исхождение» есть только одна из частных возможностей постановки этого общего вопроса. Однако исторически получилось так, что этот общий вопрос об отношении Св. Духа к Сыну – на Востоке в частных и нередко случайных высказываниях, на Западе же более настойчиво и доктринально – стал ставиться лишь в применении к исхождению (или же неисхождению) Духа Св. от Сына. Эта постановка вопроса в своей исключительности никогда не была предметом критической проверки и догматического исследования, но была принята как сама собою разумеющаяся, конечно, по аналогии с определением символа об исхождении Св. Духа от Отца. Но так как здесь не существовало еще церковного догматического определения, поскольку догмат об исхождении Св. Духа от Отца в полноте таковым не является, то известная широта воззрений, или теологем, между собою в значительной мере разногласящих, была естественной и единственно возможной. Вопрос об отношении Духа Св. к Сыну в эпоху вселенских соборов оставался еще в стадии богословствования, и наличие двух типов богословских мнений не вызывало церковного разделения даже в той степени, в какой это имело место относительно борющихся богословских школ в христологии. Для пневматологии время догматствования еще не наступило, ему предшествовало состояние догматических исканий, которые, впрочем, происходили гораздо менее интенсивно, нежели в области христологической, а потому и не являлись поводом для Церковного разделения.

Однако такое положение вещей меняется начиная примерно с 9-го века, причем нормальное развитие догматического творчества и естественное созревание догмата нарушаются и осложняются фактами другого порядка, собственно не имеющими отношения к догматическим разномыслиям о

121

Св. Духе. Одним из таких внешних фактов является властолюбивое соперничество западных и восточных иерархов, которое осложнилось двумя катастрофами: первою явилось завоевание Византии крестоносцами, которые своими насилиями и преступлениями на долгие века поселили вражду между Западом и Востоком, вторым же было падение Византии и продолжительное отсутствие для нее культурного преемства, способного не только вести духовную борьбу, но иметь богословское сотрудничество с Западом. Фактом же внутренней церковной жизни, разлучившим также на века Запад и Восток, явилось римское папство с его универсалистическими притязаниями. В отношении к учению о Св. Духе папство проявило себя тем, что догматизировало западный теологумен fïlioque, придав ему значение общеобязательного догмата, введя его в западный символ (на грани второго 1000-летия). Таким образом частное мнение превратилось в самочинное утверждение – αἵρεσις. Через это весь Восток, обвиненный в ереси, оказался в состоянии необходимой обороны от догматического насилия. Восток, в свою очередь, отрицание папского догмата провозгласил уже принятым церковным догматом, хотя этого принятия не было ни на Востоке, ни на Западе, ни на общем вселенском соборе. Оно оставалось и остается лишь на положении богословского мнения, самое большее – теологумена. Такое положение вещей полагает начало следующей, малоутешительной и малоплодной эпохе в истории догмата о Св. Духе, которая определяется борьбой между западным филиоквизмом и восточным антифилиоквизмом. Это можно также, в терминах истории Восточной церкви, определить как фотианство и антифотианство. Провидением Божиим было попущено, что самый нужный и таинственный вопрос богословия был ввергнут в пучину борьбы за власть. И настоящее догматическое обсуждение еще ждет того времени, когда эти осложняющие мотивы потеряют свою силу и вопросы будут ставиться по существу.

II. Вторая эпоха в учении об исхождении Cв. Духа – греко-латинская полемика: фотивское, анти-латинское, богословие против латинского филиоквизма.

1. Учение об исхождении Св. Духа у Патриарха Фотия.

Девятый век является гранью новой эпохи в учении об исхождении Св. Духа. Мирному сосуществованию двух вариантов в учении о происхождении Св. Духа, восточного и западного: греческого διὰ и латинского que, – приходит конец, и наступает эпоха сначала полемического противоположения, а затем и догматического разделения. Внешне начало ее полагается полемическим выступлением патриарха Фотия – в окружном его послании к восточным епископам 866 г., а главное, в его известном трактате Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, написанном около 885 года 1). Этот трактат доселе является аргументом для антилатинской полемики, хотя его догматического значения отнюдь не надо преувеличивать. Его полемическая направленность делает его вообще одно-

___________________________________

1) Издан кардиналом Гергенретером: см. Mg. Р. Gr., t. 102 (с латинским переводом), снабдившим его чрезвычайно содержательными Animadversiones historicae et theologicae, которые до сих пор остаются самым обстоятельным (хотя, конечно, и односторонним) критическим исследованием по этому вопросу. Перу этого же ученого принадлежит и извест ное, трехтомное исследование о патриархе Фотии, доселе также непревзойденное, при всей своей тенденциозности. Трактат п. Фотия имеется в русском переводе Е. Ловягина под заглавием: «Слово тайноводственное о Св. Духе» (Духовная беседа. 1866).

122

сторонним, более антилатинским, нежели православным, несмотря на наличие сильных аргументов против филиоквизма 1). Самое главное, что свойственно вообще полемическому, а не положительному богословию как его слабость, есть принятие целиком всей латинской проблематики, каковое, конечно, важнее, нежели неприятие самой доктрины. В этом смысле можно сказать, что патриарх Фотий является первым из восточных богословов, латинствующих в учении об исхождении Св. Духа, и именно в этом трактате совершилась первая, так сказать, бескровная победа латинского богословия над восточным. П. Фотий проложил путь латинствующей полемике против латинского богословия, и так это остается и до дня сего, причем, однако, это свойство фотиевского богословия осталось незамеченным ни с латинской, ни с восточной стороны. П. Фотий воспринял от латинян понимание проблемы об исхождении Св. Духа как источнике Его происхождения, и лишь в различном понимании этого источника он расходится с латинами. Вследствие этого возникла фотиевская антитеза или–или: от одного только Отца ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς или от Обоих: Отца и Сына. Православное богословие в лице Фотия усвоило первую альтернативу в качестве выражающей истинное православное учение. При этом, конечно, не обошлось без извращения православной традиции прежде всего у самого Фотия, а затем и общего затемнения ее в православном сознании. Как мы видели выше, у святых отцов еще не существовал вопрос об исхождении Св. Духа как таковой – от Отца только или же от Отца и Сына. Этот вопрос всегда возникал пред ними в более общем и сложном комплексе: в связи или с учением о монархии во Св. Троице, или о взаимоотношении ипостасей, в частности Второй и Третьей, или вообще включался в более общую теологему. Отсюда возникает и διὰ во всей его многозначности и неопределенности, вместе со всеми сродными ему речениями: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν и под. В латино-греческой распре эти выражении получили новое, им несвойственное у восточных отцов истолкование. Стали спрашивать лишь о соотношении между διὰ и ἐκ или que: равны ли или не равны διὰ τοῦ ϒἱοῦ иἐκ τοῦ ϒἱοῦ, вот чем полны догматические споры XIII–XV веков. У патриарха Фотия вопрос этот имеет такую же по существу, хотя еще предварительную, постановку. Является в высшей степени странным и поразительным фактом, что многоученый патриарх Фотий, который, конечно, знал греческих отцов лучше многих своих предшественников и современников, совершенно игнорирует тот факт, что святоотеческое учение об похождении Св. Духа с его и прочими добавочными определениями, в этом пункте существенно отличается от его собственного. Его антилатинское ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς представляет собой латинское filioque с минусом: так сказать, не- filioque, анти- filioque, тогда как святоотеческое учение не есть ни то, ни другое, но нечто третье, хотя и в зачаточном еще и нередко противоречивом выражении. Патриарх Фотий представляет отцов фотианцами, которыми они на самом деле не являются, и эта стилизация на долгое время прини-

___________________________________

1) Сам Hergenrother находит в трактате «eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn» (Photius, Bd. III. 156).

123

малась за действительность, пока более внимательное изучение святоотеческих текстов (сначала в XIII–XV, а затем в XIX в.) не положило конец этому заблуждению. Но патриарх Фотий не только делает вид, что он излагает общепринятую восточную доктрину, он пытается и западных отцов Церкви – Амвросия и Августина – сделать своими единомышленниками. Лишь неохотно он допускает возможность разномыслия с ними в этом пункте 1) или же хватается за аргумент искажений (гл. 71), который так часто применяется обеими сторонами в этой греко-латинской распре. Он привлекает далее, в качестве своих единомышленников, западных пап, начиная от св. Льва Великого, Вигилия, Агафона, Григория и Захарию, даже Льва IV (на основании отвержения им прибавки в символе, хотя оно и сопровождалось принятием западного догмата), Бенедикта, Иоанна VIII («наш Иоанн»), Адриана. Но история свидетельствует, что все эти папы разделяли западное учение о filioque, хотя и не включали его еще в свои торжественные исповедания веры (подобно тому как на VII Вселенском соборе общее исповедание отцов, провозглашенное патриархом Тарасием и включавшее διὰ, было принято как восточными, так и западными, хотя это и не помешало им соединиться в общем исповедании никео-константинопольского символа).

Историческая характеристика положения вопроса об исхождении Св. Духа на Востоке и Западе у патриарха Фотия тенденциозно неправильна, от каких бы причин это ни зависело: явилось ли это следствием недостаточности исторических знаний в эту эпоху или же догматической предвзятости. И эта неправильность послужила лишним искушением для того, чтобы придать этому догматическому вопросу ту одностороннюю, чисто латинскую постановку, которую он получил и на Западе, отчасти еще до патриарха Фотия, но уже определенно и решительно после патриарха Фотия – в качестве антифотианства. Латинское антифотианство, которое и дальнейшем развитии схоластики развилось в последовательную и целостную доктрину, как и антилатинское фотианство, которое было воспринято на Востоке в качестве достойного наследия и последнего обобщения святоотеческого богословия, таковым, конечно, отнюдь не являясь, – эта антитеза явилась печальным уделом пневматологии даже до дня сего. Дело приняло такой вид, как будто фотианство и антифотианство вообще исчерпывают все возможности пневматологии, которой остается только сделать выбор между обоими. В действительности же это не только неверно, но есть роковое, хотя и многовековое, недоразумение, которое пора уже изжить и преодолеть. Однако обратимся к основным положениям доктрины патриарха Фотия.

П[атриарх] Фотий вопрос об исхождении Св. Духа, вместе с противниками, понимает исключительно как вопрос о причинности, и к этой центральной проблеме и относятся все его аргументы против filioque. Сначала мы имеем вопрос in abstracto: «3. Если от одного виновника αἰτίον – Отца происходят и Сын и Дух... и если Сын также есть изводитель

___________________________________

1) См. гл. 66–72, 78. «Я не говорю, что они совершенно ясно учат тому, в чем ты ссылаешься на них, но если бы случилось им сказать что-либо подобное, – ибо они были люди... случается, что и лучшие люди носят на себе некоторые следы нечистоты, – то следует, подобно старшим сыновьям Ноя, прикрыть «отеческую неблагопристойность», а «не выставлять на позор» подобно Хаму». Что можно сказать о подобном принципе научного исследования?

124

Духа... то последовательно ли будет не баснословить, что и Дух есть изводитель Сына? 4. С другой стороны, если Сын не чужд отеческой неизреченной простоты, а Дух относится к двум виновникам и происходит чрез двоякое исхождение, то не следует ли отсюда сложность»1)? Сюда же присоединяется аргумент нарушения личных свойств Отца и Сына в исхождении Св. Духа от Обоих: отличительное свойство Отца сообщилось Сыну, и «две богоначальные ипостаси слились в одно лицо» (9), а при этом совершается «рассечение и разделение нераздельного», поскольку одно из свойств, изведение Св. Духа, Отец сообщает Сыну, а другое, рождение, не сообщает (10).

Главным и решающим аргументом против filioque у патриарха Фотия является нарушение принципа монархии: 11. «Если во Св. Троице будут представляемы два начала αἴτια, то где будет держава единоначалия? а если допустить эти два начала во Св. Троице, то не следует ли допустить и третье начало» (12). «Многоначальное начало πολύαρχον αρχήν» (13). «И наконец, если с Отческим началом и виною αἰτίαν Единосущного есть начало и вина – Сын, то как избегнуть, чтобы не допустить в Троице различные начала – одно безначальное и основывающееся на самом себе, а другое подначальное и вместе служащее началом?» (14, ср. 42). Этот аргумент двойства начал есть, конечно, самый существенный у п. Фотия, против которого католическое богословие выдвигает учение об una spiratio duorum, причем делается различие между principium imprincipiatiim и principium principialum, так что этот догмат, отнюдь не украшающий собой латинское богословие, исторически навеян также антифотианством. Конечно, сокрушительность этого аргумента патриарха Фотия стоит и падает вместе с его пониманием исхождения как виновничества, которое всецело разделяется и его католическими противниками. Но и он, во всяком случае, должен бы быть сопоставлен и проверен в отношении не только к западному filioque, но и к восточному διὰ. Далее патриарх Фотий выставляет ряд частных тезисов в области учения о Св. Троице. Прежде всею идет аргумент о личном свойстве Отчей ипостаси: если Отец есть виновник происходящих от Него не в отношении природы οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, но в отношении ипостаси, причем никто еще это свойство не относил к ипостаси Сына, то «Сын никоим образом не может быть виновником никого из лиц Св. Троицы» (15). Если же допустить, что Сын есть также виновник Духа, то окажется, что или Сын входит в состав Отчей ипостаси, или же дополняет лицо Отца, которое признается недостаточным до этого дополнения (31). «Таким образом Сын получает часть Отеческую, страшное Таинство Троицы разделяется на Двоицу» (16), вообще «перемешиваются отличительные свойства ипостасей» (18), и «самая ипостась Отца совершенно разрешается в естестве» (19). Следующий аргумент относится к сущности всей Св. Троицы (гл. 17, 36, 64, ср. также гл. 46). «Все, что не есть общее у вседержительной единосущной Троицы, есть принадлежность только одного из трех; исхождение Св. Духа не есть общее у них троих, следовательно, оно есть принадлежность Одного и только Одного из троих» 2).

___________________________________

1) Mg. Р. Gr., t. 102, с. I. 281–3. Ср. этот же аргумент в положительной форме с гл. 6–7.

2) На этот абстрактный аргумент не менее абстрактно возражается еще Векком (аргумент которого воспроизводит и Гергенретер), именно, что Сыну и Духу общее (κοινόν) быть от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. с. 482).

125

Далее, намечаются те последствия, которые можно извлечь из западного учения относительно самого Духа Св. Во-первых, спрашивается, прибавляется ли что-либо Духу вследствие исхождения Его не только от Отца, но и от Сына (31), и не отличается ли Дух от Отца большими особенностями, нежели Сын? (32). Именно Сын будет ближе к Отческому существу οὐσίας, а потому Дух имеет уступить Сыну в единосущном сродстве с Отцом», – получается новое македонианство (32) 1). Далее, не следует ли из участия Сына в поведении Духа заключение о том, что и Духом изводится «нечто другое», так что получится не три, а четыре и более ипостасей (37–38). И вообще Св. Дух умаляется перед Сыном: «богоборный язык не только называет Сына большим Духа, по ипостаси, но и отдаляет Духа от близости Отцу» (41).

К этим богословским аргументам присоединяются и библейские – именно своеобразная экзегеза Ио. 16,14: «Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам» в отношении к Отцу: «Мое во Отце; Дух же принимает от Отца, а Отеческое есть Мое». Следовательно, Он как бы так возвещает: «Хотя я говорю от Моего, но вам должно устремлять мысли к Отцу Моему, а не обращаться к другому» (29), и поэтому «выражение: от Моего приемлет указывает на лице Отца» (30). Т. о., правильная мысль о единстве Отца и Сына применяется здесь неправильно, именно стирается прямой смысл речения от Моего, конечно, требующего для себя своего собственного объяснения. Подобным же образом тексты Гал. 4, 6: Дух Сына Своего толкуется в отношении «одноестественности, единосущия» (48–58), но оставляется без внимания ипостасное отношение, здесь выраженное.

Таково существенное содержание фотиевского трактата. Он остается в пределах полемики и не содержит положительного учения о Св. Духе, и в частности об отношении между Второй и Третьей ипостасью, которому так много места уделяется в святоотеческой письменности, в частности в богословии διὰ. Вопрос сведен к причинному происхождению Св. Духа от одной либо от двух ипостасей и остается в этой формальной отвлеченности, что позволяет видеть в патриархе Фотии родоначальника схоластического направления в пневматологии, которое так восторжествовало на Западе. Как самые важные мотивы в богословии Фотия следует выделить два вопроса: о монархии или диархии во Св. Троице и об отношении божественной ипостаси и природы к исхождению Св. Духа. Обвинение в диархии, представленное им в отношении к филиоквистам, конечно, заслуживает внимания и, несомненно, вызвало тревогу в их рядах, хотя справедливость требует сказать, что эта же трудность вовсе не устранена в восточном богословии, в частности даже у св. И. Дамаскина. Также и вопрос о единстве и различии во Св. Троице в отношении ипостаси и природы у патриарха Фотия скорее намечен, нежели разъяснен. Но во всяком случае habent

___________________________________

1) Этот же аргумент в гл. 35 излагается иначе: «Дух исходит от Сына тем же самым исхождением или противоположным исхождению от Отца. Если тем же самым, то как не обобщаются (κινοῦνται, var. κοινοῦνται, смысл неясен) личные свойства, по которым Троица признается и поклоняется как Троица», в противоположном же случае возникает богохульство против Отца и Сына.

126

sua fata libelli, и судьба «Мистагогии» патриарха Фотия оказалась исключительной в том смысле, что впечатление, ею произведенное, и внимание, ей посвященное, совершенно не соответствуют действительным достоинствам этого произведения, которое далеко от того, чтобы стать классическим в своем роде, и скорее является второстепенным. Творение патриарха Фотия критиковалось и в целом, и в частностях, по главам и аргументам и в латинской, и в греко-униатской письменности, начиная от патриарха И[оанна] Векка и Гуго Этериана 1) до кардинала Гергенретера и теперешних латинских богословов включительно. Это есть явный признак того, что противники стоят на одной и той же почве. Но перенести вопрос на другую почву есть главная задача современной мысли – в преодолении фотианства и антифотианства, как латиномудрия, одинаково в его западных и восточных вариантах. Замечательно, что защитники православного догмата после патриарха Фотия могли мало пользоваться его творением ввиду того, что оно быстро устарело, одинаково как в своей патристической, так и богословской части. Православные имели перед собой противников, вооруженных несравненно лучше патриарха Фотия, и на их патристические и богословские аргументы должны были искать свои собственные ответы. Так стоит дело в XIII веке и позже. Значение Фотиевского трактата для церковной истории гораздо больше, чем для богословия, и в общем его надо признать не положительным, а отрицательным. Прежде всего, оно закрепило схоластическое трактование вопроса о взаимо ипостасных отношениях в Св. Троице как отношениях причинного возникновения, а во-вторых, и это самое главное, – последующие века на Востоке уверовали в Фотия как истинного выразителя православного учения об исхождении Св. Духа от одного Отца, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον (Mg. 102, с. 392), хотя на самом деле такая формула совершенно несвойственна, как мы видели, святоотеческому богословию 2).

Вообще насквозь рационалистический и схоластический трактат п. Фотия совершенно не оправдывает того притязательного заглавия «Mystagogia», которое носит.

2. Латино-греческая полемика в XIII веке в связи с Лионским собором 1274 г.

Трактат патриарха Фотия фактически положил начало совершенно специфической полемике между латинами и «латиномудрствуюшими» (λατινοφρόνες) с одной стороны и между латинофобствующими и фотианствующими – с другой. Полемика эта приняла в высшей степени ожесточенный и одно-

___________________________________

1) Эней и Ратрамн в своих полемических сочинениях еще не знают Фотия, кроме отдельных аргументов в латинском изложении (Jugie. Theol. orient. I. 191).

2) Jugie (1, с. 18) упрекает патриарха Фотия в том, что Св. Троица у него изображается углом из двух линий, но не треугольником, как у латинян: loco binae rectae, quibus Graeci suam formulam a Patre per Filium procedit optime declarabant, viceque trianguli, quo latinorum conceptus representare potest, novator tamquam diagramma Trinitatis simplicem pos uit angulum, cuius summ itatem tenet Pater, Filium et Sp-m S-m hinc unde emittens (180). В прим. 2 Jugie приводит из Amphilochia п. Фотия: Mg. t. 51. с. 896, сравнение Св. Троицы с весами, в которых trutina соответствует Отцу, a utraque lances – двум другим ипостасям (ср. также, с. 205–8, Jugie, 181, n. 2). Упрек Jugie в отношении триадологии патриарха Фотия, которая действительно у него разделяется на две диады, справедлив, но сила его еще в большей мере сохраняется и относительно латинского богословия, которое вместо Троицы также ставит две диады: Отца – Сына и Отце-Сына-Духа Св.

127

сторонний характер: вся пневматология сведена была к вопросу о принятии или непринятии filioque. Подлинная святоотеческая традиция учения о Св. Духе была нарушена через это сужение, и в творениях св. отцов стали искать лишь аргументы за или против filioque. Латины и латиномудрствуюшие не остались в долгу перед патриархом Фотием, и в опровержение фотиевской «Мистагогии» была написана целая гора трактатов, в которых не осталось неразобранным и необсужденным ни одно положение патриарха Фотия, так что эти опровержения количественно, по крайней мере, неизмеримо превышают небольшой трактат п. Фотия 1). Главное острие полемики было направлено против двух положений Фотия: во-первых, что латинское filioque есть новшество, не имеющее для себя оснований в церковном предании, и, во-вторых, что оно вводит два начала во Св. Троице и нарушает монархию (остальные богословские аргументы приноровлены к опровержению этого тезиса, из него вытекают и с ним связаны). Нужно сказать заранее, что первая задача – показать неправоту или, по крайней мере, односторонность патрологических утверждений п. Фотия – была разрешена противниками исчерпывающе и неопровержимо. Подлинное изучение святоотеческих текстов показало то, что мы уже знаем, именно, что фотианство отнюдь не совпадает со святоотеческим богословием в вопросах как об исхождении Св. Духа, так и вообще о месте Его во Св. Троице, и в этом смысле, как справедливо могли утверждать латины, само фотианство есть богословское новшество. Вторая же задача, догматическая, окончательно увела католическое богословие и догматику на неверные пути, которые привели к догматическому определению Флорентийского собора и всем ухищрениям филиоквистического богословия. Последнее, правда, начинается уже от бл. Августина, но в фотианстве нашло для себя, так сказать, духовное подстрекательство, став в своем роде антифотианством. Вообще, плоды латино-фотиевской распри оказались отравлены ядом схизмы для обеих сторон, и остается только желать, чтобы богословие было наконец выведено из этого тупика.

Вся эта обширная полемическая литература, лишь отчасти напечатанная, еще ждет для себя монографического исследования, без которого она трудно поддается исчерпывающему ободрению. В нашу задачу такое исследование, конечно, не входит, и потому здесь приходится ограничиться самой общей характеристикой. В развитии этой письменности можно наблюдать две волны, соответствующе двум национальным попыткам, однако, оказавшимся бесплодными: II Лионскому собору 1274 г. (уния с императором Михаилом Палеологом) и Ферраро-Флорентийскому собору 1438–39 гг. Каждое из этих событий порождает обширную литературу с обострением богословских страстей и полемического напряжения,

___________________________________

1) Самое исчерпывающее но полноте опровержение п. Фотия дает, конечно, Гергенрётер в своихAnimadversiones, которые и этом смысле не были превзойдены, – несмотря на свою хронологическую устарелость. Но это не мешает тому, что при всей учености они остаются богословски бесплодны.

128

которое затем сравнительно затихает 1), однако продолжаясь с перебоями даже до дня сего. С латинской стороны раннейшие полемические трактаты против фотианства принадлежат2) архиепископу Ансельму Кентерберийскому (XII в.): «De processione Spiritus Sanicti contra graecos» (Mg. P. L. t. 158) – и Hugo Etherianus: de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt (Mg., t. 202). Ансельм уже установляет против Фотия, что «cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno , quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius , (cap. XVIII, col. 342, ср. cap. ХХIII, col. 318). Эта мысль еще поясняется подобием, именно, что Бог, будучи в трех лицах, в отношении к творению есть единый Творец. Исхождение Св. Духа от Отца и Сына понимается как «essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus» (ib). Также и Гуго Этерианский (ок. 1170 г.) в своем тяжеловесном трактате доказывает (в частности, против Николая, епископа Мефонского), что если Дух Св. исходит от Отца и Сына, то Он имеет не два, но одно principium. Здесь уже появляется аргумент, получивший большое значение позже: «Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo differt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non differt: at in eo quo differt non emittit... non in eo quo differt Pater a Filio emittit Pater Spiritum, sed in eo quo communicat» (lib. с. VIII, col. 245) 3). С греческой стороны защита латинского учения об исхождении Св. Духа начинается уже с XII века, трактатом «Шесть диалогов» (между греком и латином) Никиты Маронейского, архиепископа Фессалоникейского 4) поддерживавшего униональные стремления императора Мануила I Комнина. (Чтение этих диалогов будто бы склонило Ио. Векка к латинству; ими пользовался и Гуго Этер.) Отрывки из них напечатаны в Mg. S. Gr., t. 139, col. 169–220. После диалогического обсуждения pro и contra автор приходит к выводу о тожестве западного е filio и восточного δι’ύἱοῦ, хотя и высказывается против приставки в символе. Свободное обсуждение вопроса по существу показывает, что в это время фотианство еще не сделалось официально-православной доктриной, и вопрос оставался открытым для обсуждения, по крайней мере, при благоприятствовании двора.

В противоположном смысле выступает Андроник Каматерос 5) высокий чиновник, составивший по поручению того же императора Мануила «Священную оплофику» (по примеру Panoplia Евфимия Зигабена XI в.). В антилатинской части она содержит диалог об исхождении Св. Духа, а

___________________________________

1) Общий путеводитель в этой полемике дается, конечно, в руководстве: Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2- te Anfl., 1897, где отдел богословской полемики обработан Ehrhadt’ом. Библиографию см. у Пальмиери, 1. с.

2) Ранее Фотия и, следовательно, еще до разделения церквей мы имеем, кроме Алкуина (Libellus de processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. Р. l., t. 101), два основных трактата: Ratramnus Carbeiensis monachus, IX века (Mg. P. h., 1.121): contra Graecorum opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor, и Aeneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (там же). Первый доказывает filioque текстами из Священного писания, отцов восточных и западных, особенно бл. Августина, второй следует такому же методу.

3) Гуго Эт. широко использован у Гергенретера: Animadv. passim.

4) Ср . Krumbacher , I. с . 89–90.

5) См . Krumbacher, 1. с. 90.

129

также собрание святоотеческих мест, свидетельствующих против латинской доктрины. Эту часть мы знаем по опровержению п. Иоанна Векка 1), который шаг за шагом все их истолковывает по-своему, и силлогизмов против латинян, заимствованных у предшествующих писателей: патриарха Фотия и др. 2).

Завоевание Константинополя крестоносцами, со всеми насилиями их вызвавшее естественное ожесточение со стороны греков, отразилось и в полемической литературе против латинства в ХIII веке, которая до нас не дошла 4). Однако во второй половине XIII века уже обнаруживается снова реакция в сторону латинства, которая выразилась в литературной деятельности Никифора Влеммида, написавшего два сочинения в его защиту, хотя публично он и выступал против латинян. (Именно чтение сочинений Влеммида в тюрьме переубедило п. И. Векка и сделаю его сторонником латинства.) Здесь приводится ряд благоприятных для того святоотеческих свидетельств.

Наиболее важная и интересная часть антифотианской полемики принадлежит не Западу, а Востоку – византийской письменности XIII века, т е. эпохе II Лионского собора, и самым значительным ее представителем является, конечно, Константинопольский патриарх Иоанн Векк, личность, одинаково выдающаяся как по своей богословской одаренности, так и по нравственному мужеству, с которым он в течение своей жизни исповедовал свои убеждения. Он дважды, тюремным заключением и заточением запечатлел свою им верность. В жизни его замечательным является тот факт, что начал он противником и унии с латинами, которая уже подготовлялась в Константинополе императором, и в качестве такового он, будучи хартофилаксом, был низложен и заключен в тюрьму, причем именно вопрос об исхождении Св. Духа явился для него главным предметом пререкания. В тюрьму ему были даны сочинения латинофронов по этому вопросу, в частности Влеммида (см. выше), и они произвели на него такое впечатление, что он сделался столь же горячим защитником западного учения, сколь убежденным противником латинства был прежде того. После торжества латинства в Лионской унии 1274 г. 5) п. Иосиф, не сочувствовавший унии, удалился в монастырь, а на патриарший престол

___________________________________

1) Mg., t. 141, col. 395–612: Adversus Andronicum Camaterum.

2) Третьим полемистом века Комнинов является Никита Акоминат, написавший Thesaurus Orthodoxiae, по мысли представляющий собой продолжение Паноплий Зигабена, собрание святоотеческих свидетельств против разных ересей. Латинством он занимается мало (кн. 21) и между прочим: см. Mg., t. 39, col. 1001 – 1444, отрывки на лат. языке.

3) Krumbacher, 93.

4) Его биография вплетена в жизнеописание Георгия Кипрского, составленное de Rubeis (Mg, S. Gr., t. 142).

5) Вот основное, догматическое определение II Лионского собора (по латинскому счету XIV Вселенского), которое изложено в его I каноне и обнародовано папой Григорием X (Denzingeri, n. 460):... «Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus processionibus, sed unica processione procedit. Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit... Romana ecclesia, hoc habet orthodoxorum patrum atque doctorum Latinorum et pariter Graecorum incommutabilis et vera Sententia» . (ср.Mansi, t. XXIV, col. 68). Далее здесь анафематствуется обратное учение.

130

был возведен (1275) Иоанн Векк, как убежденный сторонник унии. Он был патриархом (с перерывом) до 1282 г. После смерти императора Михаила Палеолога при сыне его Андронике началось гонение на униатствовавших и, конечно, против И. Векка, не менявшего свои убеждения по воле императоров, подобно большинству его современников, и прежде всего по примеру его главного антагониста, сменившего его потом на патриаршем престоле, Георгия (Григория) Кипрского. Был отправлен в ссылку, судим на соборе и после того отправлен в новую ссылку, где и скончался в заточении. Из мрака этого заточения до нас доносится мужественный голос (в полемике и апологии) этого исповедника своих убеждений, головой стоящего выше своих соперников и современников по уму и характеру.

Сочинения Иоанна Векка собраны в 142-м томе коллекции Миня (греческая серия) и представляют собой ряд кратких и обширных трактатов, посвященных униональной апологетике, с преимущественным вниманием к вопросу об исхождении Св. Духа. Векк показывает себя здесь искусным полемистом и глубоким знатоком святоотеческой письменности. Во всяком случае, он своим сборником святоотеческих мнений совершенно упраздняет то стилизованно-мифическое представление, которое свойственно Мистагогии патриарха Фотия. и. собственно говоря, уже с Векка можно считать твердо установленным факт святоотеческого διὰ, хотя его собственное истолкование этого δια находится в чрезмерной зависимости от его латиномудрия. Если сравнивать по силе святоотеческую аргументацию у Векка и латинских полемистов, то его преимущество неоспоримо, хотя и он пользуется односторонне-схоластическим методом, в этой области господствующим: он собирает святоотеческие тексты, благоприятные для его тенденции, вне общего состава всего учения данного отца 1), т.е. страдает тем же святоотеческим талмудизмом, в силу которого как сторонники filioque похваляются найти до 600 мест из отцов, для них благоприятных 2), так им не уступают в этом и противники (типа Зерникава) 3). Однако в качестве предварительного знакомства, для фактического учета положения, подобные «оплофики», собрания всеоружия, имели свое значение, и можно сказать, что Векк открывает для своих современников, и, конечно, не для них одних, действительное положение вопроса о Св. Духе в святоотеческой письменности.

Из его сочинений пневматологического значения могут быть названы: 1) «О церковном мире», – фрагмент, посвященный, в частности, и исто-

___________________________________

1) Справедливо говорит русский переводчик творений п. И. Векка и п. Г. Кипрского: «главной причиной безрезультатности споров об исхождении Св. Духа был, помимо непостижимости самого предмета спора, господствовавший тогда взгляд на характер творений отеческих и тесно связанные с ним приемы экзегетики. Эти творения считались боговдохновенными в том же смысле, в каком книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Никаких неточностей, недомолвок и перемолвок в догматической части их не допускалось. Эго вело нередко к большим затруднениям... приходилось иногда прибегать к искусственным объяснениям» (К истории споров по вопросу об исхождении Св. Духа. Христ. Чтение. 1889, март, апрель, стр. 340–41.) К сожалению, нельзя об этом говорить только в прошедшем времени, ибо в известной мере это есть и печальное настоящее.

2) Hergenrother. Animadversiones, 1. с. Col. 422.

3) Зерникав. Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца. Пер. с лат., том I-II.

131

рии отношений п. Фотия с п[атриархом] Николаем I: 2) «О единстве и мире церквей древнего и нового Рима» (Mg., t. 142. col. 16 – 157), где, после скорбных сетований о застарелом разделении. Векк рассматривает догматические препятствия к единению и, главным образом, догмат об исхождении Св. Духа с полемикой против патриарха Фотия, Фурна, Николая Мефонского, Феофилакта Болгарского: 3) «Об исхождении Св. Духа» – разбор отеческих учений, и в частности вопрос о δευτερεύειν Сына и таксисе во Св. Троице, в связи с учением оδιὰ; 4) Письмо к Агалиану Алексию, диакону, (из тюрьмы) на ту же тему; 5) Константину, архидиакону, послания три, на ту же тему; 6) три послания к Феодору, епископу Сугдейскому, также на темы унии с Римом; 7) Возражения Андронику Каматеру (col. 396–613), о святоотеческих свидетельствах об исхождении Св. Духа, полемический комментарий; 8) Опровержение на Мистагонию п. Фотия (с. 728–864), оч. важный трактат, представляющий собой критический комментарий (обильно использован Гергенретером в его Animadversiones); 9) Три личные апологии (с предсмертным завещанием включительно), и, наконец, 10) Epigraphae, – систематический сборник изречений святых отцов по вопросу об исхождении Св. Духа, разбитый на 13 отделов (доказательства равнозначности δια и ἐκ).

Из единомышленников Векка заслуживает внимания ученый хартофилакс Вселенской церкви Константин Мелитениот с его трактатом (1275) De ecclesiastica unione latinorum etgraecorum et de processionie Spiritus Sancti per Filium. (Migne, s- gr. t. 141, oratio 1, col. 1032– 1137). Здесь, после патристических экскурсов, по существу высказывается незаурядная мысль, которую вообще редко можно встретить во всей контроверсе: «необходимо быть Св. Духу Отца чрез Сына, чтобы Троица имела связность и была нераздельна Сама в Себе и чтобы в Ней не было ни разделения, ни расхождения. Если не так, то как же сохранится единство Св. Троицы? Каково же будет отношение между Отцом и Сыном?.. Что же остается? Не иначе Дух Св. определяется к бытию (πέφυκεν τοῦ εἶναι), как чрез Сына от Отца, чтобы т. о. Св. Троица понималась нераздельно и связно» (1084). «Если Дух всегда нераздельно соприсутствует Сыну и Его нельзя помыслить вне отношения к Сыну, ясно (!), что Он чрез Него получает Свое бытие. Если же нет, что препятствует мыслить Сына без Духа, а Духа Св. без Единородного?» (1085). Вoratio II доказывается на основании отцов тожественное значение διὰ и ἐκ (col. 1145 сл.) Рассматривается подробно соблазнительный вопрос о подделках в рукописях отцов, который играет такую роль в дебатах Флорентийского собора. В итоге выставляется утверждение: «итак, никто из всех не говорил, чтобы Дух Св. исходил из одного только (έκ μόνου) Отца, но многие из святых говорят об исхождении Духа Св. и от Сына» (с. 1233). К числу последователей Векка относится и разделивший с ним заточение (при Андронике) диакон Георгий Метохит (его полемика с Максисом Планудом: Mg. t. 141, с. 1276–1307, и Митрофаном Критским; с. 1308–1405). Он также настаивает, что нигде в Священном Писании и у отцов не сказано, что... «Отец есть единственный изводитель Св. Духа» (1376).

Центральное место в истории вопроса занимает полемика двух патриархов: низверженного Иоанна Векка и вскоре после того вступившего на патриарший престол Георгия (Григория) Кипрского (еще недавнего униониста). Полемика с обеих сторон ведется в крайне запальчивом и рез-

132

ком тоне, с ненужным многословием, с щедрыми отлучениями и анафематствованиями (особенно со стороны п. Григория) на простое различие богословских мнений, но в ней подводится догматический итог пневматологической работы XI – XIII веков. Здесь имеют прежде всего значение трактат п. Григория Кипрского об исхождении Св. Духа (Mg. s. gr. t. 142, col. 269–300), на который патриарх Иоанн Векк отвечал («ответ на свиток Кипрского и против новоявленных его ересей»: Mg. a gr. t. 141, с. 896 – 925). Оба трактата представляют собой преимущественно полемику по поводу разных патристических текстов (св. Кирилла Ал., Ареопагита, отцов каппадокийских и др. – без цитации). Она совершенно не поддается изложению вне специального монографического исследования и представляет собою по существу скучную, придирчивую и довольно бесплодную логомахию 1). Хронологически этой полемической схватке предшествует п. Григория «изложение свитка веры против Векка» (Mg. t. 142, col. 233–247), его же «Послание» к императору Андронику Комнину и «Исповедание веры» (Mg. t. 142, col. 247–252). П. Иоанн Векк, в свою очередь, отвечал: «На свиток Кипрского против новоявленных его ересей» (Mg. t. 141, col. 864–896), также с патристическими текстами 2).

П. Григорий так излагает «чужестранный» догмат латиномудрствующих, будто «Дух Св. исходит от Сына так же, как и от Отца, и Единородный есть Его Виновник, также как и Отец» (Свиток веры, Христ. чт. 1, 345); «родной» же догмат учит, что Отец есть «естественное начало и причина Сына и Духа» (347). Дух Св. «от Отца имеет происхождение и Им гордится как Виновником бытия по существу, так же как и Сын» (349). Сын «имеет единосущного и сродного Себе Духа, Который от Отца, не так однако ж, чтобы Он был Виновником Духа, один ли или вместе с Отцом, чтобы происхождение у Св. Духа было чрез Сына и от Сына» (249) 3). По отношению к «писанию некоторых» (отцов), что Дух Св. от Сына и чрез Сына происходит, п. Григорий высказывает свою основную мысль, которая неоднократно повторяется в филиоквистической полемике, будто бы это писание 4) «являясь воссиявание и явление Его (Духа Св.) оттуда (от Сына и чрез Сына); ибо, бесспорно, Утешитель вечно воссиявает и является чрез Сына, как свет от солнца чрез луч; являет так же сообщение, подаяние и посланничество Его к нам; а вовсе не то, будто Он происходит (ὑφίστατα i) чрез Сына и от Сына и бытие приемлет чрез Него и от Него» (сар. 3. ib. 356). «Словом чрез Сына указывается лишь па происхождение Его и вечное воссияние, а не просто в бытие (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον)

___________________________________

1) П. Григорию Кипрскому естественно принадлежало последнее слово против своего в узах находившегося противника, – «самая сильная апология против нападок на его свиток» (Mg. t. 142, col. 251–70).

2) Вся эта полемика имеется и русском переводе проф. И. Е. Троицкого пол общим заголовком: «К истории споров по вопросу об похождении Св. Духа» (Христ. чт., 1889, 1-11). Все цитаты берутся по этому переводу.

3) В «Свитке веры» п. Григория приводится и текст отречения от заблуждений п. Иоанна Векка, очевидно, вынужденный от него судившим его собором. От этого отречения Векк фактически отрекается в дальнейшей полемике, где он – из ссылки и из тюрьмы – поддерживает свои прежние мнения.

4) Характерно, что в этой полемике святоотеческие творения с обеих сторон называются просто γραφὴ – писания.

133

(ib., ср. cap. 9, 360). Что именно означает это вечное воссияние в отношении и в отличие отисхождения, сказать трудно 1). П. Григорий Кипрский ищет здесь теологумен об отношении Отца и Сына к Духу Св., но, скованный схемами причинного происхождения, его не находит и, вместо ясных богословских понятий, спасается в бессодержательную фразеологию.

Иоанн Векк без труда опрокидывает построение противника, основанное на различении «происхождения в вечное воссияние, а не просто в бытие». «Я не могу понять, каким образом этот тонкий и дивный богослов ухитряется различать между происхождением Духа чрез Сына в вечное воссияние и происхождением Его просто в бытие... чем же другим может быть происхождение Духа чрез Сына в вечное воссияние, как не происхождением Его ипостаси от Отца чрез Сына?» (Отв. на свиток, сар. 5, Христ. чт. I, 586-7). «Пусть будет, по-твоему, исхождение Духа от Отца чрез Сына означать воссияние Его от Отца чрез Сына... но... при чем же будет у тебя предлог чрез (διὰ)? Он указывает на посредничество. Но в каком смысле понимаешь ты это посредничество? Представляешь себе Единородного служебным орудием при измышленном тобою воссиянии чрез Него Духа от Отца или, во избежание вытекающего отсюда богохульства, найдешь нужным исповедывать Его естественным посредником при этом воссиянии? Если Дух Св. естественно проявляется чрез Сына, а, по-твоему, это все равно, что Он исходит чрез Сына, то неужели ты и после этого будешь упираться против примирения с говорящими, что

___________________________________

1) Мысль эта повторяется у п. Григория в разных местах, но отнюдь не разъясняется: «вечное воссияние Духа Св. чрез Сына, сопутствующее и сподразумеваемое купно с происхождением Его от Отца в бытие (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ)». «Когда говорим, что Дух – чрез Сына, то этим не разрушаем своего исповедания о том, что Он непосредственно, – поелику исходя и происходя (ὑφιστάμενον) от Отца, от Которого и Сын рождается, – происходит (προέρχεται) и воссиявает чрез Сына, совершенное же бытие имея от Самого Отца, таким же точно образом, как о свете говорится, что он чрез луч от солнца, имея солнце источником и причиной своего бытия, как свое естественное начало: но в то же время переходя и проходя (διιόν καὶ προἴόν) и воссиявая чрез луч, от которого, однако, нет у него ни происхождения, ни существования (ουσίωσις), а лишь идет (ἥκει) чрез него, как сказано, – начала же бытия чрез него и от него никоим образом не приемлет, а (приемлет его) прямо и непосредственно от солнца, от которого (приемлет это бытие) и самый луч, чрез который свет проходя является» (Исп. веры. 374–6). Что сказать об этой смутной, беспомощной, колеблющейся догматической мысли, которая пытается осуществить себя в физических сравнениях, т.е. при отсутствии tertium comparationis пояснять неизвестное через неизвестное.

Совершенно подобное же многословие на ту же тему и с той же неясностью и с теми же сравнениями см. в трактате «Об исхождении Св. Духа» (Христ. чт., 1889, И, 325–6). Вот общее и последнее заключение: (ib. 252): «Итак, Дух Св. является и воссиявает и происходит от Отца, как от причины... равно как Он и является, и происходит, и воссиявает от Сына или от Отца чрез Сына, но от Сына вовсе не как причины, будет ли таковою признаваться Он один или вместе с Отцом, но, происходя от Отчей ипостаси, Он пребывает в Сыне и сопутствует Слову. Чрез Него же проходя (προἴόν) беспромежуточно и неисходно, проявляется и воссиявает вечно. Потом подается и тварям от Него и чрез Него от Отца сообщается, будучи Духом Отчим и Сыновним, единственным Обоим и единославным». Ср. заключительное слово в трактате об исхождении Св. Духа (Хр. чт., 1889, 201 - 352).

134

Дух Св. исходит от Обоих?» (ib. cap. 6,587–588, cd. с. 7,588–589). Поэтому, заключает Векк, «я не вижу, есть ли это вечное воссияние Духа чрез Сына что-либо отличное от вечного происхождения» (с. 9, 591), и каким образом Дух может быть мыслим вечно воссиявающим чрез Сына, если Он не будет мыслиться имеющим происхождение чрез Сына?» (Ib., с. 9, 592). Здесь в этой полемике преимущество принадлежит Векку.

Обратное имеем в другом вопросе – об исхождении Духа Св. из ипостаси или из сущности, λόγῳ φύσεως или λόγῳ ὑποστάσεως. Григорий Кипрский обрушивается на противников за их утверждение, «будто единая сущность (οὐσία) и Божество Отца и Сына есть причина происхождения Духа, что из имеющих ум никто никогда не говорил и не думал, ибо не общая сущность и естество есть причина ипостаси, так как сама по себе эта общая сущность не способна ни рождать, ни изводить неделимых, а сущность со свойствами (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)» (Изл. веры 6, Хр. чт. 1889,1, стр. 359). Обрушивается и за то, что они «догматствуют, будто Отец и Сын вкупе являются виновниками Св. Духа, а не как два начала и две причины, и что Сын настолько является общником Отцу, насколько это общение может быть выражено предлогом чрез (διὰ), и по различию и по силе предлогов определяют различие причины Духа, иначе представляя виновником Духа Отца и иначе Сына, и вводят счисление и множественность причин Духа» (ib. 7,359). Наконец, Григорий Кипрский осуждает противников, «настаивающих, что Отец есть виновник Духа Св. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως – не ипостасно, но природно, и отсюда выводящих заключение, что и Сын необходимо должен быть виновником Духа Св., как имеющий едино λόγον τῆς φύσεως с Отцом». Между тем «отсюда будет следовать, что, во-первых, и сам Дух должен быть виновником кого-нибудь, так как Он имеет едино λόγον τῆς φύσεως с Отцом, во-вторых, должен возникнуть целый ряд причин, так как все ипостаси, участвующие в естестве, будут участвовать и в причинности; и в-третьих, общая сущность и естество будут причиною ипостасей, что запрещается разумом, а вместе с разумом и самим естеством» (ib. 8. 359-60) 1) Григорий К. возвращается к тому же вопросу и в трактате об исхождении Св.Д yxa. Он указывает здесь на то, что, хотя Дух, исповедуемый из сущности Отца, исповедуется происходящим и из сущности Сына, тем не менее, чрез это самое Он не исповедуется также и из ипостаси Сына». «Другое дело, если бы можно было объединить (ἕνίζεσθαι) Сына с Отцом и по ипостаси, как объединяем их по сущности, тогда Дух Св. действительно был бы и из ипостаси Сына. А поелику по ипостаси-то одной Он (Сын) и отделяется от Отца и, так сказать, раздвояется (διάζεται) с Ним, то откуда же следует, что мы должны исповедовать Духа Св. от Сына на том основании, что Он (Дух) от Отца и что сущность Отца и Сына одна и та же?» (Христ. чт. 1889. II. ?91–393) «Не потому мы исповедуем Отца начатом и причиною, что признаем Сына и Духа из Его сущности, а наоборот, поелику Он есть естественное начало и причина (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία), сущностно (οὐσιωδῶς) возникших (ὐποστάντων) из Него бесстрастно и довременно, поэтому Он из сущности Его» (ib. 294. ср.

___________________________________

1) П. Григорий К. воспроизводит здесь уже известный аргумент п. Фотия (без ссылки на него).

135

301), и «Сын отличается от Отца тем, что Он от Причины, и на этом пункте объединяется с Духом, Который тоже от Причины, поелику от Отца, и таким образом вовсе не есть Виновник Духа, ни Дул от Него» (ib. 308–9). В последнем итоге «исхождение Св. Духа обозначает не что иное, как самый способ Его происхождения (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως) (Апология, ib., 548).

На тот аргумент Григория К., что Дух Св. исходит от Огня οῦ λογῳ τῆς φύσεως, но τῆς ὑποστάσεως и, следовательно, исходя от Отца, не исходит из Сына, Иоанн Векк отвечает утверждением, что так богословствовать – значит идти «вопреки преданию святых отцов», которые допускали оба эти утверждения. «По нашему мнению, нет никакого различия между этими двумя терминами: можно называть Отца и виновником тех, Которых Он действительно есть виновник, в том и другом смысле, как это действительно мы видим у наших отцов-богословов, которые в одно время богословствуют, что Отвиновные от сущности Oma, в другое, что Они из Его ипостаси» (Отв. на свиток 12, Хр. Чт. 1889, 1, 596, ср. 15, 15). Не вникая в этот аргумент противника по существу, И. Векк разражается следующей патристической диатрибой. «Спрашиваем: «кто установил принимать за догмат, что Отец есть виновник Духа οῦ τῶ λόγῳτῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως»? Отвечаем: никто, – напротив, все предали, что Он есть виновник Духа в том и другом смысле, т. е. и λόγῳ ίητοστά σεως и άγω αώσεως. Но если бы мы, в свою очередь, спросили, кто из всех известных нам отлов церкви утверждал, что между терминами διὰ τοῦ προσεχῶς и προσεχῶς нет никакого различия? он не в состоянии был бы сослаться ни на одного Отца церкви. Если бы мы спросили: кто из отцов церкви понимает исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына в двояком смысле – исхождение от Отца и исхождение чрез Сына, в смысле вечного воссияния, а не в смысле происхождения в бытие, – ему отвечать было бы нечего. Если бы спросили: кто богословствовал, что Дух Св. им имеет бытие от Отца прямо и непосредственно – ему осталось бы сослаться лишь на самого себя. Если бы мы спросили: кто определил, что выражение «исходит от Отца чрез Сына» означает одно, а выражение «имеет исхождение, или, что то же, происхождение от Отца чрез Сына» означает другое, – ему пришлось бы защищаться заявлением, что так определяет он сам... Если бы мы спросили: кто из отлов определил считать сущность Отца ипостасною, когда речь идет о том, что Дух Св. из сущности Отца, а сущность Сына – безипостасною, когда говорится, что Он из сущности Сына, – ему пришлось бы и это измышление отнести к себе самому и к своим личным измышлениям. Если бы мы спросили: кто отделяет сущность Отца от Его ипостаси, когда речь идет о Нем как о причине сущих от Него, и определяет, что выражение «быть из сущности Отца» должно быть понимаемо в двух смыслах – слова «из сущности» указуют на единосущие, а слова «от Отца» – на отвиновность от Его ипостаси, – он не нашел бы что отвечать» и т. д. (ib. 15, 601 – 2). Общий вывод Векка может быть выражен в словах, что «предлоги διὰ и ἐκ употребляются как тожезначашие», и, убедившись в этом, мы «устроили мир с теми, которые говорят, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, с любовью и уважением принимая само исхождение Его от Отца чрез Сына» (ib.

136

3, 585, ср. 10,593) 1) «как последователи и подражатели наших отцов» (ib. 4, 565), причем на святых отцов одинаково ссылается и Григорий К. 2).

Каковы же итоги догматической контроверсы об исхождении Св. Духа в XIII веке? Нельзя не сказать, что они ничтожны, если только не прямо отрицательны, не приведя ни к какому соглашению и ни к какому даже выяснению вопроса, но лишь к взаимному ожесточению (причем надо еще добавить, что фактически незримое, но решающее значение нередко имели здесь не догматические аргументы, но придворные настроения и карьерные соображения, чего нельзя сказать только об одном Векке). С одной стороны, установилась патристическая схоластика, с подсчетом разных мест у отцов pro и contra, причем преимущественно вне догматического их контекста. Правда, в результате этого пересмотра уже были установлены значительные колебания и различия в оттенках мысли в суждениях снятых отцов, которые раньше представлялись в упрощенно-стилизованном виде (как еще у п. Фотия). Особенные заслуги здесь имеет И. Векк, по это породило лишь особую технику парировать тексты контртекстами, – каковое печальное искусство с тех пор продолжало развиваться, все с большей ухищренностью, но и большей бесплодностью. Общий вопрос о том, как следует читать и уразумевать святоотеческие учения в целом, в их исторически-относительном разуме, еще не возникает.

По существу же главный догматический итог этой полемики состоит в том, что вопрос об исхождении Св. Духа получил окончательное истолкование в смысле причинного происхождения, и спор шел только о том, имеет ли Сын свою долю участия в причинном происхождении Духа Св. То, что намечено у п. Фотия, здесь было воспринято обеими спорящими сторонами как само собою разумеющееся в проблематике. Никому в голову не приходило подвергнуть критическому исследованию и проверке самую эту проблематику, и она была целиком унаследована полемистами в XV веке, как и позднейшими. Вопрос о Св. Духе был тем самым предельно обездушен и схематизирован, и пневматология превратилась в какую-то этиологию (αἰτιολογία), как и вся триадология. Обе стороны заняли противоположные полюсы в этой этиологии, при полной неспособности понять и принять друг друга, так что там, где один говорил да, другой с таким же основанием говорил нет, и был возможен только выбор того или другого утверждения. Никакой жизни мысли, никакой диалектики нельзя усмотреть в этом статическом противоположении, а выбор того или другого положения, связанный с осуждением и отрицанием противоположного, неизбежно отмечен схизматическим духом, изначала

___________________________________

1) Напротив, у Г[ригория] К[ипрского] говорится: осуждаем тех, которые говорят «будто предлог чрез(διὰ) повсюду в богословии равносилен (ἵσοδύναμος) предлогу от или из (ἐκ), а поэтому настойчиво утверждают, будто совершенно безразлично сказать: Дух Св. исходит чрез Сына, и Дух Св. исходит от Сына» (Изл. св. веры против Векка, 5, Хр. Чт.. 1889, I, 357).

2) «Где богоносные отцы говорили, что Бог Отец есть виновник Духа чрез Сына? Где сказали, что Утешитель имеет происхождение от Сына и чрез Сына? Где – что Он же, Утешитель, имеет происхождение от Отца и от Сына?» (ib., II. 362). Делающий так «ложно выдавал за изречения отцов в оскорбление отцам, не отступая даже перед такими злодействами, как искажение текста заимствуемых у них изречений и искажение смысла изречений, приводимых в неповрежденном виде» (ib.).

137

проникающим эту контроверсу, и это одинаково для обеих сторон, из которых каждая себя считала хранительницей истины. Схизматический дух, конечно, более всего не соответствует пневматологии.

В XIV веке в латино-греческую полемику об исхождении Св. Духа вступает и плодовитый писатель св. Григорий Палама, которого неизданные трактаты 1) известны только по отрывкам из направленных против него сочинений полемистов 2). Насколько можно судить на основании этих отрывков, трактаты Паламы не выдвигают каких-либо новых аргументов.

* * *

Вся эта полемика по вопросу об исхождении Св. Духа была поднята в связи с униональным собором, II Лионским 1274 г. при папе Григории X (по западному счету XIV Вселенским). Однако на самом соборе не было никаких прений, и греческие представители на собор явились лишь для того, чтобы засвидетельствовать свою покорность Риму и вручить исповедание веры имп. Михаила Палеолога, которое имело стать исповеданием всей Греческой церкви. Здесь, наряду с признанием папского примата, первенства Римской церкви и руководящего ее значения во всей Вселенской церкви, чистилища и пр., было провозглашено и учение об исхождении Духа Св. от Отца и Сына: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem 3). От лица собора, уже после его прекращения, папой было обнародовано следующее догматическое определение (канон 1), в котором впервые получает официальное выражение латинская доктрина исхождения Св. Духа 4): Sp. S-s aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Это содержит не только Римская церковь, но и hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. И посему sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno , procedat .

Однако эта уния сверху со всеми ее догматическими определениями не выдержала первого же испытания. Достаточно было на Византийском престоле смены императоров, в которой место Михаила Палеолога по смер-

___________________________________

1) Сюда относятся: a) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s; b) L. secundus ex eodem argumento; c) In inseriptiones-epigraphas – I. Vecci (таким образом, труд п. Векка нашел для себя критика лишь через сто лет после своего появления, а примерно еще через сто лет на эту критику появилась антикритика Виссариона: Mg. t. 161, col. 137–244).

2) В том же XIV веке таким полемистом является выдающийся писатель Кидоний, который оказал влияние и на Виссариона: Demetrii Cydonii. Adversus Gregorium Palamam: Mg. t. 154, с. 837–864 (перечисляются аргументы Паламы числом до 20, с выдержками из него). Ему же принадлежит «De processione Sp- s S- ti» (col.864– 957) уже с явно латинской аргументацией.

3) Denzingeri Enchiridion., p. 202 и 463.

4) Ibid., p. 201 и 460.

138

ти его занял враждебный ей сын его Андроник, как от унии не осталось и следа, а ее немногие искренние сторонники в иерархии, с Иоанном Векком во главе, подверглись изгнанию и заточению, неискренние же, как Георгий Кипрский, поспешили засвидетельствовать свою, теперь угодную власти, верность православию. Церковные же массы, всегда равнодушные или враждебные унии с латинами (после всех ужасов насилия, учиненных со стороны крестоносцев) 1), своей отрицательной «рецепцией» аннулировали мнимо-вселенский собор вместе с его унией. Попытка унии, вызванная не религиозными, но утилитарно-политическими мотивами (страх перед новыми крестоносцами), тем самым обречена была на неудачу.

3. Латино-греческая полемика в XV в., в связи с Ферраро-Флорентийским собором 1438-9 года.

Следующая волна догматического возбуждения приходит в связи с новой попыткой унии, и на этот раз имевшей инициативу со стороны императора, именно Иоанна Палеолога, и также связанной с политическими интересами, с надеждой получить через унию военную помощь против турок. В отличие от Лионского, Флорентийский собор сопровождался длинными дебатами по спорным вопросам, в частности об исхождении Св. Духа 2).

Дебаты эти открылись, по желанию греков, обсуждением вопроса о законности или незаконности прибавки filioque – и от Сына в западном символе безотносительно к истинности или неистинности ее по существу. Хотя, конечно, в этой приставке проявилось действительно недолжное самоутверждение Запада по отношению к Востоку и, что здесь особенно важно, в этом уже чувствуется самовластие Римского престола (так что по су-

___________________________________

1) Ср. об этом у проф. А. П. Лебедева. Истор. очерки состояния Визант.-вост. церкви от конца XI до половины XV века. М., 1902, гл . I, стр . 1–44. Ср . Pichler. Gesch . der kirchlichen Trennung zwischen Orient undOccident etc. Mü nchen. 1865.1– II.

2) Источники относительно этих дебатов, как и вообще истории собора, не вполне удовлетворительны. Официальные протоколы, которые велись секретарями на латинском и греческом языках, утрачены, и важнейшим источником остается подробная история собора на греческом языке, на основании актов и с выдержками из них, она и включена в IX т. коллекции Harduini и в 31 т. у Mansi (мы цитируем по Mansi). О личности автора высказываются только догадки. Эти материалы восполняются коллекцией материалов, собранных ватиканским библиотекарем О. Giustiniani на латинском языке, и сюда присоединяется, наконец, сочинение участника собора, грека Сильвестра Сиропула: «Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, sive consilii Florentini exactissima narratio etc» (тенденция автора достаточно явствует из заглавия). Аналогичным по теме, но с противоположной тенденцией является памфлет Иосифа Мефонского: «Апология Флорентийского собора против Марка Евгеника» (Mg. s. gr., t. 159), даже со службой собору (col. 1095–1105). Из литературы следует назвать прежде всего, конечно, Hefele. Die Conciliengeschichte, франц. пер. L eclercq. Hist. des consiles. t.VII, 2. На русском языке анонимная (Горского) «История Флорентийского собора», М. 1847, краткая, но документальная, хотя и не вполне беспристрастная. Fromann. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle, 1872.

139

ществу здесь дело идет более всего о последнем), однако для догматического обсуждения вопроса об исхождении Св. Духа такой порядок нельзя не признать уродливым и даже противоестественным. В прениях о приставке в символе бесплодно для догматического обсуждения протекли приблизительно первые два месяца (октябрь – ноябрь, до начала декабря 1438 г.) соборных заседаний (числом 15) в Ферраре. Православные старались привести как можно большее количество исторических и патристических свидетельств в пользу внешней неприкосновенности символа, католики доказывали, что прибавка имеет значение лишь разъяснения 1). С перенесением собора во Флоренцию, с марта 1439 г., открылись прения об исхождении Св. Духа по существу. Фактически они велись с греческой стороны архиепископом Марком Евгеником Ефесским, с латинской же доминиканским провинциалом Иоанном de Monte Negro из Рагузы. Этому вопросу было посвящено 8 заседаний (с 3 до 24 марта), причем на двух последних Марк Евгеник отсутствовал, Иоанн распространялся один.

Самая значительная часть дебатов посвящена разбору отеческих свидетельств, причем каждая сторона старается привести в свою пользу соответственные тексты. Мы знаем, что это вполне возможно, и этой возможностью широко пользуются стороны. С католической стороны, конечно, использованы тексты св. Епифания (из Ancoratus), св. Кирилла, а также и некоторые выражения св. Василия Великого; с православной – встречные тексты из тех же отцов и других, до св. Максима Исповедника (почему-то остаются вне рассмотрения тексты из св. Иоанна Дамаскина) 2). Немало времени и внимания тратится на споры и взаимные обвинения в подделках и интерполяциях (причем целых три заседания ушли на спор об известной уже нам интерполяции в начале III книги св. Василия Великого «Против Евномия»). Дебаты ведутся случайно и несистематично, метод использования отеческих текстов соответствует уже установившемуся типу патристической схоластики, т. е. рассматривается не общее учение данного отца, а его отдельные, иногда случайные выражения, даже обмолвки, и естественно, что этот метод патристического талмуда никаких положительных результатов не мог дать, обе стороны уперлись в тупик.

В частности, были рассмотрены тексты св. Епифания. св. Василия Великого («Против Евномия», из V и III книги и др.), св. Кирилла, бл. Феодорита, св. Афанасия В., св. Григория Богослова, св. Дионисия, отдельные выражения отцов вселенских соборов и их определений (первого, второго, третьего) и, наконец, послание св. Максима. Менее внимания уделялось библейским текстам (в собрании 17 марта Марк Ефесский начал было анализ текстов, но быстро снова перешел к патристике). Совершенно не было упоминания о п. Фотии и всей полемической письменности XIII века, хотя влияние се можно, пожалуй, чувствовать в готовом оборудовании патристических текстов с обеих сторон. Однако, надо отдать справедливость, в этом богословы XIII века превосходят своих продолжателей (впрочем, надо считаться и с теми стеснительными условиями, в которых протекали

___________________________________

1) Ср. История Флор. собора, стр. 73 – 96. Hefele - Leclercq. I. с. 974· -985.

2) Лишь в частном совещании между греками Марк Евгеник будто бы ссылался на св. Иоанна Дамаскина, и защиту виновничества одного Отца (Ист. Флор. соб., 145).

140

дебаты, благодаря чему в них было мною случайного). Надо признать, что оба противника. Марк и Иоанн, в этой, по существу бесплодной, логомахии располагали приблизительно равными силами, хотя Иоанн и превосходил Марка схоластической изощренностью и тонкостью, но это превосходство является формальным и не имеет решающего значения.

Богословского содержания и значения эти дебаты не имели. Противники еще раз повторили свои мнения и взаимные обвинения, чтобы разойтись в новом взаимном непонимании и ожесточении. И при этом самое замечательное есть то, что в самом существенном они были друг к другу гораздо ближе, чем думали, – вернее, они разделяли общую точку зрения в проблематике исхождения Св. Духа. Именно обе стороны понимали это исхождение как происхождение Св. Духа, Его ὕπαρξις или τὸ εἶναι, и только различались в понимании источников происхождения. И обе стороны не знали и не хотели знать иных междуипостасных отношений, кроме как происхождение. С верностью или же неверностью этой предпосылки стоит и падает вся контроверса. Но о ней стороны не спорят. До общей темы о Св. Троице и внутритроичных взаимоотношениях ипостасей дебаты не поднимаются ни разу, но они начинаются с проторенных тропинок чисто филиоквистической контроверсы и ею же кончают. Поэтому все содержание их сводится к вопросу об одной или двойственной причинах исхождения Св. Духа, причем Марк Евгеник видит эту единую причину в ипостаси Отца, а Иоанн доказывает, что исхождение Духа Св. от обеих ипостасей не колеблет единства Его причины 1). К этому по существу только и сводится проблема пневматологии, предельно обедненная и схоластически иссушенная. Конечно, так она никогда не ставилась в святоотеческой письменности. Главная победа католиков над православными в этой контроверсе, прежде и теперь, одерживается именно в этой проблематике происхождения, – которую, сами того не замечая, православные приняли как единственно возможную, причем свое православие видят лишь в определенном типе учения о происхождении Св. Духа, именно только от Отца. И здесь Марк Евгеник, заранее и без боя, сложил свое оружие пред своими противниками, и вопрос об исхождении Св. Духа на Флорентийском соборе остался не разъясненным, но затемненным 2).

Не будем останавливаться на дальнейших переговорах латинян и греков уже не в общих заседаниях, но в частных совещаниях, ибо это не

___________________________________

1) Иоанн Рагузский: «насколько говорится о бытии от Отца, говорится об ипостаси Его, и насколько говорится и от Сына, разумеется из ипостаси Его: но так как одна и та же природа Отца и Сына, est autem Patris producere, est etiam Filii, ita fu, ut ab uno Spiritus producatur (Mansi, XXXI, 929–30).

2) Приведем некоторые, наиболее яркие места догматического характера из контроверсы Марка Евгеника и Иоанна de Monte Negro. В связи с вопросом о таксисе Марк Евгеник высказал интересную мысль, которая, однако, осталась у него неразвитой, а потому и мертворожденной. «Не следует считать Духа третьим по числу и порядку, ибо нет в божественных лицах первого, второго и третьего, и не одно-два-три, но одно иодна сущность; а так как рождать и производить не есть природное свойство, но личное, то если Дух Св. производится producitur Отцом и Сыном, то будет из двух лиц, которые суть уже две причины или начала». На это отвечает Иоанн Рагузский: «ни в каком случае, ибо мы говорим не о двух началах и двух причинах, но именно об одной причине и об одном

141

представляет догматического интереса. Восторжествовала и была принята греками, вернее, им навязана, вполне латинская формула об исхождении Св. Духа.

Волна догматического возбуждения после Флорентийского собора, не признанного в Византии, ощутительна до самого ее падения и даже после него. Догматическая полемика продолжается письменно, причем главными участниками ее остаются все те же кардиналы Виссарион и Марк, уже враждебно сталкивающиеся между собою, причем главным предметом этой полемики остается вопрос об исхождении Св. Духа. Эта полемика никогда не была

___________________________________

начале. Ибо Отец как Отец относится к Сыну, как Отец Сына, и Сын относится к Отцу, как Сын Отца, и без существования Сына невозможно Ему быть Отцом, ибо это соотносительно одно другому. Дух же как Дух по себе не относится к Сыну так, как Отец и Сын.... Духу именно надлежит относиться ad spirantem, spirantes же суть Отец и Сын, ибо Дух есть Отца и Сына. Итак, они spirant Духа Св. una spirativa vel productiva potentia, каковая производительная потенция, так как она одна и та же числом, первоначально понимается как (принадлежащая) Отцу, от Которого и Сын ее имеет. И в этом смысле мы говорим, что Отец и Сын есть одно начало(principium) и одна причина Св. Духа» (Mansi, ib. Sessio XXII, 829–832). «В божестве мы говорим об одном начале и об одной причине: об Отце, – Сына чрез рождение, Духа же чрез исхождение. И так как Отец, рождая вневременно Сына, производит и Духа, Сын принимает от Отца и бытие и произведение (producere) Духа не из себя, но из того, из чего Он имеет и Свое бытие: на этом основании Отец есть причина Духа первообразно и просто; следов., не суть две причины, насколько все, что имеет Сын, относится к Отцу» (831 – 2). Эту же мысль Иоанн еще подробнее развивает на 24-м заседании (в отсутствие уже Марка Евгеника, Mansi, ib. 881–2): «кто посылает, посылает нечто собственное (ἴδιον – proprium), и из самого есть посылаемое, как, напр., когда префект действует повелением императора, он действует не от самого себя, по приказу императора; так и Сын не от Себя самого производит (producit, ἐκπορεύει) Духа Св., но от единосущного Отца принимая это в Своем рождении, имея в Себе Отеческую и природную энергию (δύναμιν – virtutem), производит (προβάλλει – producit) и сам Духа Св., не изначально (ὑπαρκτικῶς – principaliter), как Отец, ибо Он есть корень и источник Божества. Ибо Отец неотделим от сущности (усии), ибо сам есть самосущность (αὐτοουσια – ipsessentia), и Он не разумеется как имеющий сущность, отличную от ипостаси: ибо не реально (ἐνεργεία – re), а не одним лишь промышлением (ἐπινοία – ratione) отличается Отчая ипостась от своей сущности. Итак, Отец есть сущностная ипостась (οὐσιώδης ὑπόστασις – substantialis hypostasis) и сущностно (οὐσιωδῶς – substantialiter) рождает Сына, и Сын рождается как сущностная ипостась (οὐσιώδης καὶ αὐτὸς ὑπόστασις), и суть две ипостаси, но единый Бог и одна природа (φύσις) Обоих, с которой нераздельно сомыслится (συνεπινοεῖται intelligitur) и Св. Дух, ибо Духу, как Spiritum, следует относиться ad spirantem. Но так как Дух есть Дух Отца, как свидетельствует Писание, Он есть также и Дух Сына, следов., spirantes – πνέοντες суть Отец и Сын. Сын также в отношении к Отцу по Божеству говорит: Я и Отец едино, или: Я в Отце и Отец во Мне, или: кто видел Меня, видел Отца. Итак, согласно единой спиративной силе двух лиц или единой производящей силе (προβλητικὴν – producendi vim), не суть два спиратора или две причины (αἰτίαι – causae), а одна и та же причина, но, будучи одна и та же по числу, изначально (ἀρχοειδῶς – originaliter) мыслится как (свойственная) Отцу, от Которого ее имеет и Сын, и по этой-то силе (δυνάμει – virtute) Отец и Сын называются одной причиной, без смешения лиц. Ибо есть Отец – и нерожденный, Сын – рожденный, по причине (вине) Отвиновный κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν; на равном основании и Св. Духу должны мы дать некоторое место (τάξιν – ordinem) в отношении к Отцу и Сыну, чтобы не получился неизбежно беспорядок (ἀταξία – confusio) в божестве (in divinis).Так как Отец, рождая Сына, сообщает эту сущность (усию), насколько она Ему сообщима, а Сын принимает ее от Отца, насколько она для Него приемлема, Он сообщает ее и Св. Духу, как приемлемую Им от самого Сына: ибо едина сущность, от которой (καθ' ἥν – secundum quam) один рождается, другой исходит. Т. о., едино начало и причина ἀρχὴ καὶ αἰτια Св. Духа, Отец и Сын, и Он исходит от Обоих. И как говорится у отцов. Св. Дух исходит чрез Сына природно (προιέναι δι’ ϒἱοῦ – φυσικῶς), то Дух Св. исходит (ἔκπορεύεται procedit) из Отца и Сына, и διὰ в данном случае означает и ех». (881 - 882).

В подтверждение приводятся свидетельства западных отцов (св. папы Льва В., Григория Двоеслова, св. Амвросия, св. Иеронима, бл. Августина и мн. др.).

142

еще предметом особого монографического исследования 1), которое необходимо для ее полного научного освоения, хотя заранее можно сказать, что самостоятельной догматической ценности она не представляет. Преимущество одаренности, учености и стиля явным образом находится на стороне Виссариона в сравнении с его противником Марком Евгеником. Нельзя не отметить сильного влияния латинской догматики (оба ссылаются на Фому Аквинского, «Summ a» которого была уже переведена на греческий язык). Их сочинения (некоторые ранее изданы были неутомимыми библиографами XVII века, греками униатами Л. Аллацием и П. Аркудием) напечатаны в патрологии Migne, ser. gr.. в томах 160 и 161 2).

___________________________________

1) О Виссарионе мы имеем на русском языке ценную монографию A. Садова.Виссарион Никейский, СПб., 1883, с очерком и его полемического богословия, однако также далеко не исчерпывающим.

2) В состав сочинений Виссариона на первом месте следует поставить его Oratio dogmatica pro unione, сказанную в одном из совещаний греков в течение Флорентийского собора (она имеется и в его актах, у Harduiniи Mansi, t. 161, с. 543–612). Самое значительное из догматических сочинений Виссариона представляет собой послание к Филанфропину: de processione Sp- s S- tii, t. 161, с. 318–400. Далее идет уже вышеупомянутая полемика с Григорием Паламой относительно Epigraphae И. Векка: t. 161 col.-243–288 (9 отрывков), против трактата монаха Максима Плануды: «De processione Sp-s S-ti (t. 161, с. 309–317). Наконец, полемический трактат против сочинения Марка Евгеника об похождении Св. Духа, надписанный именем Георгия Схолария в первой части (гл. 1– 17, col. 11 - 138), но во второй части, с 18-й главы, принадлежащей Виссариону: col. 137 – 144. (Между прочим, этот Георгий Схоларий был на Флорентийском соборе вместе с Виссарионом горячим сторонником унии с латинами и произнес на эту тему три увещательные речи: Mg. t. 160, col. 385 - 437, 440 – 470 и 476 – 524. Он настолько не был в единомыслии с Марком Евгеником что возникает даже предположение, будто был не один, но два разных Георгия Схолария, однако не имеющее для себя исторического подтверждения. Став монахом под именем Геннадия, он сделался непримиримым противником унии: материалы об его отношениях с Марком Евгеником и его настроение во время падения Византии см. у Mg. t. 160. Он же был первым Константинопольским патриархом под турецким владычеством). К той же эпохе принадлежит и латиномудрствующий трактат Георгия Трапезундского об исхождении Св. Духа (t. 151, с. 769–828) и его же на ту же тему и о церкви (с. 829–868), как и послание к императору Трапезундскому Григория Протосинкела, Маммы, патриарха К-льского, о правомерности приставки filioque. Из догматических сочинений Марка Евгеника можно назвать немногое, заслуживающее внимания, – кроме сочинения об исхождении Св. Духа, которое мы имеем лишь в отрывках в полемическом трактате Георгия Схолария и Виссариона. Из материала, собранного в 160-м томе Migne, большая часть имеет исторический и богословский характер.

143

В полемике XV века еще больше, нежели XIII века, закрепляется та исключительная оценка патристических текстов, которая фактически почти приравнивает их Слову Божию. Это вопиющее преувеличение объединяет обе борющиеся стороны, оно свойственно, в частности, и Виссариону, который благодаря этому становится перед своеобразной трудностью. Его познания в патристике, не только восточной, но и западной, чего нельзя вообще сказать о восточных богословах 1), столь глубоки, что он не мог не усмотреть коренной разницы в восточной и западной традиции относительно исхождения Св. Духа – ἐκ и διὰ. В то же время он не мог допустить не только противоречия, но и разноречия между отцами. Отсюда перед ним встает своеобразная апологетическая задача – разъяснить и сгладить это различие, путем истолкования сделать его мнимым 2).

Этот же принцип – согласия и непогрешительности отцов принимала и противоположная сторона. И чем больше углублялось изучение подлинных отеческих текстов, – в этом отношении XIII и еще больше XV век осуществляют огромный прогресс сравнительно с веком IX, фотиевским, – тем безнадежнее становится прийти к какому-либо прочному и бесспорному выводу. На самом деле ни единообразии, ни даже полноты согласия у отцов по вопросу об нахождении Св. Духа нет и не было, по той простой причине, что и самая эта проблема вообще и тем более в своей позднейшей постановке для многих отцов вовсе не вставала. Если же и вставала, то рассматривалась всякий раз в составе своеобразного догматического комплекса. Поэтому логомахия на основании талмудического употребления патристических текстов оказалась заранее обречена на безнадежность. Если исключить подделки и искажения, в которых взаимно обвиняли и подозревали стороны своих противников, то перед глазами пред-

___________________________________

1) Даже патриарху Фотию, как уже выше отмечено, не свойственно знание латинской патристики, и он, видимо, не знал латинского языка (ср. Jugie, op. cit. I, 190), которым в совершенстве овладел кардинал Виссарион.

2) Мы находим по этому поводу следующие характерные суждения: «если кто дерзнул бы сказать, что отцы иногда противоречат себе самим или друг другу, то такового следует сопричислить к неверным и врагам креста (Mg. t, 161, с. 552 А). Ибо если вожди (нашей) веры говорят (о, нелепость) не одно и то же, но одни противоречат друг другу, а другие даже и себе самим, то тщетна проповедь наша, суетна и вера наша, ибо она основывается на их словах» (с. 552). Итак, приняв это за основание, мы имеем святых мужей и учителей восточных: Афанасия, Василия, Григориев и Златоуста, Кирилла и Максима, Тарасия и остальное их братство; имеем и западных: Илария, Амвросия, Августина, Иеронима, Дамаса, Григория, Льва... все суть общецерковные учители, отцы и вожди веры. Они много пострадали за истину в этой жизни, за нее они и умерли (телесно), однако (духовно) они живут не только у Бога, но и у нас – в оставленных ими сочинениях и учениях, которыедолжны иметь у нас силу канонов веры и которые мы должны почитать и верить им наравне с божественным Писанием» (с. 556); Ср. Садов, с. 128–9. И подобно тому как в Священном Писании есть множество мест, кажущихся противоречивыми, но на самом деле не заключающих в себе противоречия, подобным же образом следует относиться и к кажущимся противоречиям в отеческой письменности. Руководящим началом этой патристической экзегезы для Виссариона является, что должно следовать более полному и ясному выражению одной и той же истины, каковое он, естественно, находил у западных писателей. Отсюда следует, что и восточных отцов в вопросе об исхождении Св. Духа надо понимать в духе западных учителей.

144

станет простой и ясный факт: единообразного а согласного патристического учения об исхождении Св. Духа вообще не существует. Существующие же отдельные многочисленные высказывания могут быть при одностороннем и исключительном применении истолкованы в разные стороны и в разных смыслах. Многовековая полемика оказалась бесплодна, и вопрос был введен в тупик безысходный. И доныне продолжается это состязание патристическими текстами, но столь же безнадежно. Положительный итог здесь лишь таков: подбор и изучение подлинных текстов, сопоставление которых может убедить только в одном – в существовании различия отеческих мнений и высказываний поданному вопросу, при отсутствии единой общей традиции. Но, во всяком случае, преобладание принадлежит на Востоке – διὰ (при полном отсутствии фотиевского ἐκ μόνου), на Западе – ἐκ или que. Но самая мысль о приравнивании патристики Слову Божию и ее безошибочности есть даже не только схоластическое преувеличение, но и прямая ересь.

Тем не менее, констатированное основное словесное различие между Востоком и Западом, выраженное в формуле ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, или διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, или per filium, поставило перед сознанием вопрос о подлинном смысле обоих течений, причем, конечно, толкование Виссариона, с одной стороны, и Марка Евгеника – с другой, оказались различны до противоположности, и каждый по-своему сглаживает оттенки их смысла. По Марку Е[вгенику], «Сын от Отца рождается и Дух из Него исходит, причем ни Сын не участвует в исхождении, ни Дух в рождении; или благодаря общему происхождению ἅμα, τοῦ προόδου, и вместе одно с другим, как учат отцы, о Духе Св. говорится как исходящем чрез Отца, δι' ϒἱοῦ, т. е. с Сыном μετ’ϒἱοῦ и как Сын, хотя не рожденно, как Он, о Сыне же не говорится, что Он рождается и от Духа, потому что имя Сына относительно σχετικόν, чтобы не казалось, что Сын есть Дух» (Mg. t. 160, col. 16). Итак, для Марка διὰ = μετὰ, чрез, с 1).

В толковании Виссариона различие διὰ и ἐκ определяется тем, что «έκ обозначает по преимуществу равенство того, о чем идет речь, порядка же τάξιν в отношении одного к другому не означает... διὰ же, наоборот, означает преимущественно порядок, но никак не равенство» 2) (Mg. t. 161, col. 398). Поэтому Отцы, как восточные, так и западные, обращая внимание на равенство или, лучше сказать, на тожество изводящей силы Отца и Сына, говорят, что «Дух Св. исходит от Отца и Сына, и что Он

___________________________________

1) Соответственно с этим Марк Евгеник, отвечая на возражение, что Церковь никогда не исповедовалаἐκ μόνου τοῦ Πατρός, но ἐκ τοῦ Πατρός, говорит «что же иное сказал (Он), как не исхождение от одного Отца? Ибо если не от Сына, то и ясно, что от одного Отца» (с. 141). Это еще подтверждается ссылкой, что и «о рождении Сына не сказано: от одного Отца, и однако это само собою разумеется». П[ротосинкел] Григорий Мамма на это справедливо указывает Марку Евгенику, что «святые (отцы) не учат ἐκ μόνου, но διὰ, чрез Сына, и от Обоих, εξ άμφόίν» (169).

2) Ср. у Георгия Трапезундского, гуманиста XV веке, жившего в Италии, различение διὰ и ἐκ, как относящихся к первой и второй причине. См. его послание к Иоанну Кувоклисию об исхождении Св. Духа (Mg. t. 161, col, 792–3). Напротив, иные утверждают, что διὰ и ἐκ просто тожественны по смыслу в применении к исхождению Св. Духа. Таков, напр., Григорий Протосинкел (Мамма, позже патриарх Константинопольский) в своем послании к императору Трапезундскому (приблизительно 1448 – 50 гг.); «то же самое имеется в виду (в выражениях) как от Сына, так и чрез Сына. Почему для желающих хорошо обследовать вопрос ясно, что, где употребляется διὰ, он имеет предшествующим ἐκ. Подобным же образом и соединительный союз и имеет как предшествующее предлог из» (Mg. 1.160, col. 241).

145

есть и происходит εἶναι καὶ προίέναι из Отца и Сына, – желая тем показать тожество силы Их в изведении (Духа)», что «в одном и том же процессе из- ведения происходит из Обоих Дух Св.» (с. 397, cf. 443). Когда же им надлежит более показать порядок, в котором Отец и Сын находятся один к другому, то они учат, что Сын исходит от Отца чрез Сына и есть εἶναι, от Отца чрез Сына и от Бога чрез Сына... Есть также некоторые из святых мужей, которые обращали внимание или на один порядок, как большая часть восточных (как и Дамаскин), или на одно равенство, как большинство западных» (col. 400), но имеют в виду по существу одно и то же и потому не противоречат друг другу 1). Нельзя отказать этому соображению в остроумии, хотя оно и остается не проверенным на анализе отдельных текстов или случаев употребления того и другого предлога. Во всяком случае, самая эта контроверса свидетельствует, что при употреблении того или иного предлога богословская мысль отнюдь не является еще прозрачной и само собою разумеющейся без толкования, так сказать, в сыром виде, и эта попытка истолкования в полемике Марка и Виссариона заслуживала бы известного внимания. Однако догматические уроки этой полемики были позабыты в Боннской конференции православных и старокатоликов. Последняя была рада найти такую формулу, на которую можно бы опереться одинаково как против fîlioque в доктринальном католическом истолковании, облеченном к тому же всею принудительностью догмата, так и против фотианского ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, неприемлемого для Запада, как противоречащего его традиции. Исход найден был, как известно, в дамаскиновском διὰ τοῦ ϒἱοῦ, которое и было объявлено тожественным или равнозначным fîlioque, выражающим подлинный смысл его. Таким образом, найдена была согласительная формула. Однако не надо забывать, что согласительная эта формула, однако с совершенно противоположным догматическим коэффициентом, именно и была провозглашена в богословии Виссариона и, что еще важнее, не только в совещаниях Флорентийского собора 2), но и в самом его дог-

___________________________________

1) В этом истолковании διὰ и ἐκ Виссарион имеет для себя предшественника в лице Кидония, латиномудрствующего полемиста XIV века. Перу этого писателя принадлежат возражения против Григория Паламы: Demetrii Cydonii. Adversus Gr. Paiamam (Mg. s. gr. t. 154, col. 837–864), а также трактат « De processione Sp-s Sancti» (ib., col. 864–957). Начиная с Кидония в греческую письменность определенно вторгается влияние западного филиоквистического богословия с его проблематикой, полное торжество которого мы имеем у Виссариона Различие δια и ἐκ Кидонием истолковывается так, что первое относится к различению лиц, второе – к тожеству Божественной сущности в изведении Св. Духа (De process. Sp. S-ti, cap. XI, col. 392–3). Из того же века мы имеем еще Maxi mi Chrysobergi «De processione Sp-s S-t i oratio» (Mg. t. 154, c. 1217–1230).

2) Ист. Флорент. собора, VII, 144–145, 147, 156 и др. В частности, патриарх Иосиф в своем мнении прямо говорит, что «чрез Сына значит то же, что и от Сына» (156), и это равенство сделалось руководящим при составлении и обсуждении догматической формулы (159).

146

матическом определении 1) Διὰ, хотя и употребительно у святых отцов, в частности у св. Иоанна Дамаскина, последнего по времени представителя восточно-отеческой доктрины, вовсе не является догматически самоочевидным, – напротив, оно требует богословского истолкования, которого до сих пор не получило. Поэтому и боннская формула лишена определенного догматического значения, можно сказать, что в ней неизвестное определяется через неизвестное. Деятели Флорентийской эпохи были, во всяком случае, зорче и проницательнее как богословы, поскольку видели здесь еще нерешенную проблему, а не мнимую очевидность. Поэтому и Боннское соглашение на дамаскинской формуле, хотя и имеющее практическое значение своим отрицанием властного fîlioque, также не представляет собой догматического определения, п. ч. не сопровождается никаким богословием, даже не делает попытки богословского истолкования. Но в то же время оно принимает без критического анализа основные идеи дамаскинского богословия об единой причинности Отца, т. е. именно тот пункт, который в первую очередь и подлежит анализу. Оно имеет значение лишь как устраняющее однобокое фотианство ἐκ μόνου и антифотианство – исключительное filioque, для того чтобы дать место неопределенности διὰ, однако ошибочно было бы принять эту неопределенность за догматическое достижение.

Догматическая полемика между латиномудрствующими и восточными ведется на почве латинской проблематики, в этом выразилась совершившаяся победа латинского богословия, которая по-настоящему не изжита еще православной догматикой и до настоящего времени. Обсуждаются типичные проблемы томизма. Так, напр., Марк Евгеник спорит с Фомой Аквинским о том, что ипостаси различаются не по отношению противоположности σχέσιν – ἀντίθεσιν, но по противоречивости – ἀντιφατικῶς. Так Отец отличается от Духа Св., как ἀναίτιος и αίτιατός; Сын и Дух Св. различаются ἀντιφατικῶς, как τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ἐκπορευτῶς. Различие посредством злоупотребления отрицанием μή (подобно как у Фомы – злоупотребление мнимой противоположностью) превращается в противоречие, так что этим методом установляются «все божественные лица». Этим же методом установляется и различение Сына и Св. Духа; τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, – ясно, что быть Сыном и не быть Сыном противостоит как противоречие 2). Марк Евгеник пытается вырвать у Фомы его же собственное орудие, а на самом деле его просто пародирует.

Виссарион, в свою очередь, в своих послефлорентийских сочинениях старается на разные лады доказывать основной тезис латинского богословия об исхождении Св. Духа от Отца и Сына как единого начала.

___________________________________

1) Decretum pro Graecis, установив догмат исхождения Св. Духа от Отца и Сына, прибавляет: id, quod saneti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc inteliigentiam tendit. (Denzingeri, 235, п. 691).

2) Marci Eugen, Capita syllogistica, adv. Latinos (Mg. t. 161, cap. VI, col. 53. 73). В главе XXIV Марк подробно логическими соображениями доказывает, что для различения разных вещей в мире требуется не противоположность, а лишь разница.

Подобное же имеем и в божественных вещах: «нам не требуется противоположения для различия Сына и Духа, как полагает Фома (Аквинский)... различное происхождение – πρόοδος –достаточно для их различения» (col. 193). «Сын и Дух, происходя от Отца разным способом, этим же способом и отличаются от Отца и между собою; от Первого как от Него происходящие, между собою же, ибо различным способом, хотя он нам неведом и неизречен» (ib.). На это возражает Виссарион в духе латинского богословия, что, «будучи в остальном тожественны – ταυτό. Отец и Сын различаются лишь отцовством и сыновством и что эти свойства только и составляют Их лица, не только согласно латинским» но и нашим восточным учителям» (col. 204), Далее Виссарион излагает обычную латинскую доктрину о том, что лица Св. Троицы, в частности Сын и Дух Св., для своего существования должны между собою различаться именно по происхождению: Отец и Сын по отцовству и сыновству. Дух же от Отца, как и от Сына, – похождением, spirati ad spiralorem (164).

147

Он делает это с литературным мастерством (и в этом смысле оставляет далеко позади своего противника), со своеобразным восточным привкусом и немалыми познаниями в греческой патристике, но, в общем, мысль его движется в пределах томизма и вообще латинского филиоквизма. В доказательстве единства того начала, из которого исходит Дух Св., он, вслед за западными богословами, попеременно ныряет из ипостаси в усию и наоборот. Вот схема его мысли. Определив личное свойство Первой ипостаси как отцовство, а не изведение Св. Духа, к нему лишь присоединяющееся, он принужден отнести это изведение к свойствам божественной природы. Но природа во Св. Троице едина как для Отца, так и для Сына. Отсюда следует, что «Дух Св. есть из сущности Отца и Сына и из Их сущности имеет начало» (col. 369). Но сущность неотделима от ипостаси, а в данном случае ипостаси Отца и Сына. Т. о., получается вывод, что Дух Св. исходит и от ипостаси Отца и Сына 1). Но при единстве божественной природы, присущей трем ипостасям, не исходит ли Дух Св. и от Самого Себя, поскольку и Ему свойственна та же единая сущность? Но это соображение отводится тем, что такое самоисхождение противоречило бы Его ипостасному свойству, подобно тому как ипостасному свойству Отца противоречит быть рожденным, а Сына – рождать. Поэтому и Дух Св., которому свойственно исхождение, не рождается и не изводит. Виссарион, как, впрочем, и все католическое богословие, укрывается под сень понятия «личного свойства» для того, чтобы уклониться от последовательного применения собственного логического принципа.

Сюда же присоединяется и то различение участия обеих ипостасей в изведении Духа Св., согласно которому Отец есть первопричина, или начало, из которого или от которого (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), Сын же есть начало, которым (ῳ) – это есть идея, свойственная латинскому богословию, различающему principium imprincipiatum и pr. principiatum 2). Происхождение Св.

___________________________________

1) «Исхождение Св. Духа от Отца и Сына, – читаем в ответе Виссариона Плакуде – не есть одно и другое, но одно и то же. Ибо Дух нисходит от Них, не поскольку Они двое и Двоица, но поскольку Оба они суть одно. Отец и Сын суть столько же два лица, сколько одна сущность, один Бог. Отсюда одним действием, как один Бог, Они Оба производят Духа Св., также единое и простое существо. Ибо одного действия дело одно и совершение одно» (col. 312).

2) «Слыша, что начальная причина есть Отец, не думай, что (признав это) мы тем самым, даже против нашей воли, вынуждаемся сказать, что Сын, не будучи начальным принципом, иначе производит Духа. Это заключение пришлось бы приложить к Сыну и по отношению Его к творению и вообще ко всему, что имеет Сын: ибо Сын не есть начальная причина творения, так что все, что Отец имеет отечески и безвиновно, Сын имеет сыновне и причинно. И однако и сам Он (т.е. Сын) есть вина и есть одна с Отцом причина сущего» (col. 249, ср. Садов, 141 – 142).

148

Духа от обеих ипостасей поясняется участием всех трех ипостасей в сотворении мира, что на самом деле не представляет собой никакой аналогии: мир творится триединым Богом, причем каждая из ипостасей творит его своим особым образом, соответственно своему ипостасному свойству. Но это есть действие Бora во внебожественном, тварном бытии, которое отлично от вечного триипостасного взаимоотношения.

В таком же свете рассматривается и вопрос о послании Св. Духа в мир. Православные оппоненты Виссариона (а за ними и теперешние богословы) стремятся все те тексты, в которых свидетельствуется связь Второй и Третьей ипостаси, сводить исключительно к действиям икономической Троицы в мире, отделяя их от вечного, имманентного Их соотношения и внося тем самым известный тринитарный окказионализм. Напротив, в латинском богословии, представителем которого является в данном случае и Виссарион, такие действия прямолинейно и неизменно возводятся к отношениям происхождения, Сын потому посылает Св. Духа, что Он от Отца и Сына происходит 1).

* * *

Таков догматический итог флорентийского состязания. Если фактически уния, провозглашенная на этом соборе, была отвергнута без нового и дальнейшего обсуждения (завоеватель стоял уже у ворот Византии), то догматические результаты этого собора оказались малоплодны. Они имеют значение лишь постольку, поскольку обнаружили фактическое положение вопроса о fîlioque на Востоке и Западе и непримиримое разногласие сторон. Кажется, с обеих сторон были уже исчерпаны все возможные аргументы pro и contra, и, если не ошибаюсь, дальнейшее не прибавило и даже едва ли может прибавить что-либо новое к этому разногласию, которое остается во всей своей непримиримости. В этом нельзя не видеть одного из стран-

___________________________________

1) Виссарион рассуждает следующим образом: «присущая Отцу и Сыну сила посылать, по которой Они Оба посылают Духа Св., как и наши (греки) признают, есть одна и та же в Отце и Сыне, или одна и другая. Но если одна и другая, то, очевидно, одна будет большая, другая меньшая. А потому и послания будут различны. Следов., у Них будет не одна сила, не одно могущество, не одно действие. Отсюда следует, что Они будут различных сущностей: ибо у чего неодинаковые силы, будут неравны ἄνισοι и сущности, ибо сила из сущности. Но это нелепо и есть богохульство. Следов., эта сила (посылать Духа) не есть одна и другая, но одна и та же. Но в Отце сила посылать Духа существует месте с силой изводить Его, ибо Отец всегда выдыхает Духа Св. и, выдыхая, посылает Его. Следов., и Сын посылает Духа, (обладая) вместе и силою выдыхать, производя Его»(соl. 377). «Сын не иначе посылает Духа, как и Отец, ибо в противном случае Он (Сын) был бы иного могущества с Отцом. Но Отец посылает (Духа), производя и самое лицо Его; следов., и Сын посылает, производя Его» (с. 269). «Невозможно, чтоб чрез Сына проистекал, изливался или воссиявал Св. Дух, если последний не имеет и бытия чрез Него» (с. 177). В смысле происхождения Виссарион истолковывает и ту отеческую мысль, что Дух Св. есть образ Сына (с. 256-7, 376. 432).

149

нейших парадоксов в истории догмы, одного из безнадежнейших догматических тупиков, в котором каждая сторона с видимым основанием считает себя правой и, конечно, неправой сторону противную. На этом пути исхожены все тропинки и исследованы все точки, но взаимного понимания ни в какой мере не достигнуто. Рассматривая из вне и обсуждая формально эту неудачу, остается скачать, что какая-то одна из сторон находится в ереси, притом еретическом ожесточении. Чтобы выйти из тупика, надо подняться над этой антитезой.

Внешняя победа была одержана Западом. Во-первых, было принято западное догматическое определение, в котором впервые с полной сознательностью и четкостью были выражены основные положения запад кого богословия. Во-вторых, на сторону западного богословия перешли самые даровитые представители Востока, и прежде всего Виссарион Никейский, которому по образованности, культурности и одаренности принадлежало, бесспорно, первое место в восточной делегации (причем этот переход совершился, конечно, силой внутреннего убеждения, а не внешней корысти, это была бесспорная победа – и вместе завоевание – Запада над Востоком). Но сюда следует присоединить и Исидора Киевского, как и Георгия Схолария (хотя впоследствии и отпавшего), и других. На стороне представителей греческого богословия фактически остался один Марк Евгеник, который отнюдь не представлял такой богословской силы, чтобы ее можно было бы противопоставить западным противникам, а равно и Виссариону: длившийся уже долго упадок восточного богословия проявился здесь на фоне западной его напряженности. В-третьих, – и самое важное – противники боролись неравными средствами и в том отношении, что западные имели уже разработанную доктрину филиоквистического богословия, между тем как восточные такового богословия не имели и свое учение опирали на силу консерватизма, фактическое предание. Последнее же, однако, при ближайшем рассмотрении, оказывалось вовсе не столь единообразным, как предполагалось, почему почва явно терялась под ногами восточных, как это и воспринималось наиболее чуткими представителями из них. Богословием, даже и неверным или односторонним, неизбежно побеждается отсутствие богословия, и в споре Востока и Запада об исхождении Св. Духа победило богословие. Эта победа богословской доктрины была принята и за догматическую победу, и доктринальным определениям была придана сила догмата. И это догматическое, по существу преждевременное, а может быть, и ненужное определение, вместо того чтобы соединить Восточную и Западную церковь, еще более их разъединило. Оно внесло актуальное догматическое разногласие, которому и было придаваемо, но важности предмета, первостепенное догматическое значение. Бывшие доселе схизматиками теперь взаимно оказались и еретиками. Таков печальный и отрицательный итог Флорентийского собора. Для того чтобы сделать общее догматическое заключение, необходимо познакомиться с флорентийским догматом в связи с западной доктриной об исхождении Св. Духа.

4. Западная доктрина и Флорентийский догмат

Различия между Западом и Востоком в учении об исхождении Св. Духа, как мы знаем, всегда существовали в пределах святоотеческого богословия. Но эти различия в IX – XV веках, под действием схизмати-

150

ческого духа, вместе с упадком церковной любви, отвердевают в догматические разногласия, и последним, уже вполне отрицательным результатом этого различия является новый западный догмат о filioque. Восток такого догмата, к счастью, не установлял, но, как это неоднократно бывало, здесь место догмата заняло отрицание католического догмата, его как бы антидогмат. Разумеется, и то и другое по существу явилось одинаково недоношенным и преждевременным и, главное, по существу своему полемичным. Правда, можно указать, что и догматы вселенских соборов возникали в борьбе и отвержении ересей и в этом смысле были тоже не чужды полемичности. Однако здесь есть различие в количестве, которое переходит и в качество: тогда дело шло об извержении отдельных лжеучителей и об отвержении явной ереси, разрушавшей христианскую веру (арианство, евтихианство, македонианство, монофизитство и даже, в известном смысле, иконоборчество). Здесь же мы имеем незавершенную богословскую диалектику и различную традицию двух частей Церкви. Пока существовала взаимная любовь, правда в соединении с известной мерой неведения друг о друге, это различие переносилось безболезненно. Но когда любовь иссякла и загремели взаимные анафематствования, тогда эти доктринальные различия оказались удобными предлогами для взаимной ненависти, вместе с другими ничтожнейшими. Преступления крестоносцев на Востоке, на века отравившие отношения Востока и Запада, надменность Запада, вместе с собственной надменностью Востока, и, наконец, постепенно возраставшая папская власть с ее притязаниями, выразившимися и в прибавке к символу, и в притязаниях на догматическое законодательствование – все это превращало пневматологический догмат в орудие взаимной борьбы. И вопрос о нем, помимо своего прямого значения, сделался средством поставить на колени противную сторону или же отстоять свою самостоятельность. Так он и переживался и в Лионе, и во Флоренции. И догматические определения об исхождении Св. Духа, вce-таки официально отсутствовавшие до этих соборов, теперь возникли как униональные, на самом же деле схизматические формулы. В самом этом происхождении их заключался грех против любви, и, преждевременные, а потому и ненужные, они явились догматическим несчастьем для Церкви, разделившейся на две части. Восток и Запад, уже самым своим существованием, которое притом оказалось столь прискорбно связано с лжедогматом о папском примате и непогрешительности. Ибо речь шла в первую очередь о нем, об этом примате, и надо ждать «лета Господня благоприятна», когда эта ассоциация будет наконец разрушена и вопрос, поставленный по существу, будет обращен к доследованию. Признаки его приближения, вместе с новым пробуждением интереса к вопросу по существу, как будто уже намечаются, начиная с Боннской конференции. И крылатое слово проф. В.В. Болотова о том, что разногласие оfilioque перестает быть impedimentum dirimens, является уже фактическим лозунгом нашего времени.

Constitutio de processione Spiritus Sancti 1) II Лионского собора (1274) содержит следующее определение об этом: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. И это объявляется

___________________________________

1) Enchiridion Denzingeri, p. 201, n. 460. Ср. исповедание имп. Михаила Палеолога (ib., 202, п. 463).

151

не только изначальным учением Римской церкви, как mater omnium fidelium et magistra, но и общим суждением отцов и учителей церкви, как латинских, так и греческих (что, конечно, явно противоречит исторической очевидности). Отрицание же этого учения осуждается и отвергается. Здесь, таким образом, выражена уже та сторона филиоквистического учения, что Дух Св., исходя от Отца и Сына, исходит из одного, а не из двух начал и одним, а не двумя дохновениями (spiratio). Очевидно, острие этого определения направлено против аргумента патриарха Фотия, является – преднамеренно или непреднамеренно – антифотианским.

Эта мысль повторена в Decretum pro Graecis Флорентийского собора1) (из буллыLaetentur coeli) с некоторыми амплификациями и аргументами: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (в греческом переводе: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp- s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est.

(«Дух Св. предвечно есть из Отца и Сына, и Свою сущность и Свое субстанциальное бытие имеет от Отца, а вместе и от Сына, и предвечно происходит от Обоих, как от одного начала и единым дохновением; при этом изъясняется, что то, что святые отцы и учители говорят, что Дух Св. исходит от Отца через Сына, имеет целью выразить, что Сын и согласно греческому учению, как и Отец, есть причина существования Св. Духа. И так как все, что свойственно Отцу, сам Отец при рождении дал Своему единородному Сыну, кроме того, чтобы быть Отцом, то самое, что Дух Св. исходит от Сына, сам Сын предвечно имеет от Отца, от которого Он предвечно рожден»),

В Decretum pro Jacobitis имеем еще следующее чрезвычайно важное определение: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio

(«Эти три лица суть один Бог, а не три бога: ибо трем принадлежит единая субстанция, единая сущность, единая природа, единое божество, единая безмерность, единая вечность, и все есть едино там, где не наличествует противоположность отношения», – именно, согласно Иоанну, по происхождению). Далее разъясняется, что Отец есть всецело (totus) в

___________________________________

1) Ib. 235, n. 691.

2) Ibid., 243, п. 703. К этому месту Denzinger приводит следующее (из речи Иоанна, латинского богослова на Флорентийском соборе): «Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplicat personas in divinis processionibus, quae multiplicat personas in divinis productionibus, quae vocatur relatio originis, ad quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio».

152

Сыне и всецело во Св. Духе; Сын – всецело в Отце и всецело во Св. Духе; Дух Св. – всецело в Отце и всецело в Сыне; никто не предшествует другому вечностью, и не превосходит величием, и не превышает могуществом. Вечно и безначально возникновение (exstitit) Сына от Отца, как и исхождение Духа Св. от Отца и Сына. Отец то, что Он есть или имеет, не имеет от другого, но от Себя, и есть principium sine principio; Сын, что Он есть или имеет, имеет от Отца и естьprincipium de principio. Sp-s S-s, что Он есть или имеет, имеет от Отца вместе с Сыном. Но Отец и Сын не суть два начала Духа Св., но одно начало, как и Отец и Сын и Дух Св. не три начала твари, но одно начало (unum principium) 1).

Как можно установить на основании приведенных текстов, в догматических определениях Западной церкви об исхождении Св. Духа имеются следующие положения:

1). Исхождение Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, не как от одного, unica spiratione (II Лионский и Флорентийский соборы).

2). Это исхождение означает происхождение Духа Св., т.е. принятие Им «сущности и субстанциального бытия» от Отца и Сына как одного начала.

3). Отец все передает Сыну в Его рождении, кроме бытия Отцом, а следов., и способность изведения Св. Духа. Различие между Отцом и Сыном в отношении к изведению Св. Духа есть как между самоначальным principium sine principio и pr. de principio.

4). Хотя и провозглашается изначальная вечность трех ипостасей в Боге, однако исходным началом в уразумении Св. Троицы является имперсональный и как бы доипостасный божественный принцип, который обозначается как unus Deus, una substantia, una divinitas, и он в себе или собою обосновывает не только единство триипостасного Бога, но и самое бытие ипостасей solus Pater ex substantia sua genuit Filium. В этой имперсональной субстанции «omnia sunt unum» (характерно здесь и самое словоупотребление – omnia, – среднего, безличного рода), и только противоположение отношений (по происхождению – originis) установляет ипостасное различение, sola relatio multiplicat personas 2).

Все эти определения не представляют чего-либо нового для латинского богословия. Они давно уже в нем выражались, начиная с Гуго Этериана и Ансельма, с наибольшей же последовательностью у Фомы Аквин-

___________________________________

1) Ib., 243-4, n. 704.

2) Этот исходный, доипостасный имперсонализм выразился еще в определении IV Латеранского собора 1215 г. (de errore Abbatis Ioachimi), где подтверждается, согласно Петру Ломбардскому, выражение о Св. Троице как una quaedam summa res... quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, n. 432). Хотя здесь и отрицается «четверение» Св. Троицы через выделение четвертым началом природы, но установляется тожество ипостасей с природой, ut distinctiones sint in personis etunitas in natura, однако именно природе принадлежит онтологический и логический примат. Происхождение Сына от Отца совершается через передачу субстанции (Suam Substantiam ei dedit, а дальше Оба передают ту же субстанцию и Духу Св., так что все три, имея ту же субстанцию, «eadem res est» (Ср. об этом мои «Главы о троичности». Правосл. мысль, II, стр. 76–85).

153

ского, и теперь получили силу догматических определений: то, что было лишь доктриной, получило догматический штемпель.

Остановимся кратко на соответствующих идеях Фомы Аквинского 1). В основе его построений является известный уже нам августиновский имперсонализм, в силу которого ипостаси возникают прежде всего как отношения в изначальном единстве Божества, именно как отношения происхождения (origo) 2). Согласно этому релятивизму, лица и суть самые отношения, так что отцовство и есть Отец, сыновство – Сын, исхождение – Дух Св. 3). Сущность в Божестве есть res absoluta, различения же существуют лишь secundum rem relativam (Qu. ХХIII, art. III). Отношения возникают через processiones – secundum emanationem intelligibilem (qu. XXVI, а. I). In intellectuali natura существует двоякая processio: как actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, а. III), и сверх этих двух больше не может быть processio в Боге (qu. XXVIII, а. V). Те отношения, которые возникают соответственно processiones divinae в Божестве, in identitate naturae суть relationes reales (Qu. XXVIII, а. I). Т. о., в Боге существует реальное различение, не в абсолютном, или сущности, но в относительном 4). В этой области относительного существуют отношения противоположности, relationes oppositae, из которых одна есть procedentis a principio, а другая – ipsius principii: отцовство и сыновство, дохновение и исхождение (Qu. XXVIII, а. IV). Существуют plures relationes in divinis, откуда следует, что sint plures res subsistentes in divina natura, и это есть plures personae in divinis (Qu. XXX, а. I). «В божестве (in divinis) есть одно лицо, которое происходит (procedit) per modum naturae ut amor, и иное лицо, которое procedit per modum naturae ut filius» (а. II). «Множественные (plures) лица суть множественные отношения, субстанциальные – subsistentes, взаимно (ad invicem) отличные. Но реальное отличие в реальных отношениях есть только на основании относительного противоположения (relationis oppositae). Следов., должно, чтобы два противоположных отношения были приурочены (pertinere) к двум лицам. Если же какие-либо отношения не суть противоположные, значит, они необходимо приурочены к одному и тому же лицу. Поэтому отцовство и сыновство, насколько они суть противоположные (oppositae)отношения 5) по необходимости приурочены к двум лицам. Итак, «субстанциальное (subsistens) отцовство есть лицо Отца, а субстанциальное сыновство есть лицо Сына» (а. II). Отсюда выводится и необхо-

___________________________________

1) Ср. «Главы о троичности», экскурс: учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии (Правосл. мысль, 1, 80–8).

2) Summa theologiae Qu. XL, art II: melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur relationibus quam per originem... personae sunt ipsae relationes subsistentes.

3) Qu. XL, art I: proprietates personales sunt idem cum personis ea ratione quod abstractum est idem cum concreto; sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et processio – Sp-s S-s.

4) Qu. XXVIII, а . III: oportet, quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed sccundum rem relativam .

5) Отцовство и сыновство различны, но вовсе не противоположны, в контрадикторном смысле. Иначе таких противоположений можно насчитать немало: отцовство и материнство, братство, сестринство и т. д.

154

димость для Духа Св. исходить не только от Отца, но и от Сына. «Если бы Он не был от Сына, никоим образом не мог бы от Него отличаться... То, что говорится о божестве безотносительно – in divinis absolute, относится к единству сущности. Итак, следует, что божественные Лица взаимно различаются лишь отношениями. Отношения же не могут различать лица иначе, как насколько они противоположны... Отец имеет два отношения, из которых одно относится к Сыну, а другое к Снятому Духу; однако они, не будучи противоположны 1), не установляют двух лиц, но приурочены (perlinent) только к одному лицу Отца. Если же в Сыне и Духе Св. можно было бы найти только два отношения, которыми каждый относится к Отцу, эти отношения не были бы взаимно противоположны, как и те два отношения, которыми Отец относится к ним. Отсюда как едино лицо Отца, так следовало бы, что лицо Сына и Духа Св. было бы одно, как имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца... Следов., необходимо, чтобы Сын и Дух Св. взаимно относились противоположными отношениями. Non autem possunt esse in divinis aliae relationes oppositae, nisi relationes originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (Qu. XXXVI, а, II). Здесь с полной очевидностью учение о filioqueявляется логическим следствием, постулируемым из учения об ипостасях как отношениях происхождения, и источником его является уже не откровение, но схоластика с ее фальшивыми выводами, так что хочется сказать ей: руки прочь!

С помощью того же универсального средства теории ипостасей как отношений по противоположности постулируется и следующая теорема филиоквистической доктрины, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, но от одного. «Отец и Сын во всем едино суть, и чем не разделяет их противоположность отношения. Отсюда, так как и том, что есть начало – principium Св. Духа, они не противополагаются относительно, следует, что Отец и Сын суть единое начало Св. Духа» (Qu. XXXVI, а. IV).

Имперсональный релятивизм 2) этого учения приводится к следующему общему выводу: «отношение in divinis не есть как бы акциденция, присущая предмету inhaerens in subiecto, но есть сама божественная сущность, следов., субстанциально – subsistens, как субстанциальнаsubsistit божественная сущность. Следов., как божество есть Бог, divinitas est Deus, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо. Итак, божественное лицо означает отношение как субстанциальное – persona igitur divina significat relationem ut subsistentem (Qu. XXIX, а. IV, курсив у Фомы Аквинского). Этот вывод означает

___________________________________

1) Строго говоря, с логической последовательностью отношения рождения и исхождения могут быть поняты как противоположные не в меньшей мере, нежели отношения отцовства и сыновства: в действительности же здесь мы имеем в обоих случаях просто различия, которые и не могут стать контрадикторными противоположностями, ибо им и вообще нет места в конкретной множественности бытия. Паутина логики схоластического богословия не выдерживает испытания в своей собственной области.

2) Правда, он осложняется у Ф[омы] А[квинского] принятием определения Боэция, лица как rationalis naturae, имеющей бытие по себе esse per se (Qu. XXIX, а. I). Однако это определение, недовыясненное и у Боэция с его античной ограниченностью в вопросе о личности, не оказывает никакого дальнейшего влияния на собственную дедукцию Фомы А.

155

имперсонализм: в безличном и доличном Divinitas лица возникают из отношений в качестве субстанциальных акциденций, причем онтологический приоритет принадлежит этой Divinitas,лица же возникают в качестве акциденций, хотя и субстанциальных. Можно констатировать здесь существенную деформацию троичного догмата. В последнем не установляется приоритета для природы или ипостаси. За обеими признается онтологически изначальная равновечность, чуждая всякого происхождения одного начала из другого в их нераздельной, извечной сопряженности.

Богословие Фомы Аквинского сделалось в общем руководящим для католической доктрины, как в обосновании Св. Троицы на двух исхождениях (processiones) – интеллекта и воли 1), так и в имперсонализме с учением об ипостасях как отношениях. Не видя ни возможности, ни целесообразности рассмотрения многочисленных догматических трудов католического богословия, остановимся для примера на одном, но, м. б., наиболее значительном, а вместе и типическо схоластическом, именно догматической системе Шеебена 2). Последний трактует ипостаси как «единственно и существенно обусловленные тем, что они стоят друг к другу в вечном отношении происхождения (im ewigen Urspungsverhältniss)» (831), и «множественность лиц производится и может производиться лишь через продукцию (Produktion) прочих из первой» (839). «Внутренние божественные продукции суть истинные продукции», и отсюда само собою проистекает, что эти продукции существенно надо мыслить как сообщение божественной природы от одного субъекта другому, следов., именно как продукцию других субъектов... Продукция эта направлена к тому, чтобы сообщить совершенство продуцирующего другому субъекту и обладание им; и так как она вкладывает в продукт все совершенство, собственную сущность и природу, то се продукты должны «быть истинно приемниками и носителями и обладателями божественной природы и сущности или божественными ипостасями и липами» (855). «Личные продукции в Боге суть именно столь же истинные продукции, как творение и материальное рождение, и потому их продукты стоят в отношении к продуцирующему неадекватно в отношении простого обоснования, в котором стоят существенные свойства сущности к существу» (860). «Так как здесь не создается новая субстанция, то они, в отличие от творения и материального рождения, более имеют характер простого обоснования», имея в Боге principium, а не causa. «Так как они получаются из безначальной жизненной деятельности Бога, то ее продукт так же безначален, как и его принцип... потому они могут и должны быть вечны как таковые» (861). «Личные продукции в Боге согласуются с творением и материальным производством в том, что и плодовитость (Fruchtbarkeit) природы есть то, в чем и через что продуцирующий субъект имеет власть и пользуется ею, чтобы производить» (864). Таково общее понимание Шеебеном Св. Троицы, как продукции продуцирующей природы. На этом фоне, конечно, легко вмещается продукция Третьей ипостаси, объяснение которой не отличается здесь какими-либо особыми чер-

___________________________________

1) В наиболее значительном, хота и не ортодоксальном спекулятивном построении Шелля это приводит к учению о самообосновании Св. Троицы как Абсолютного.

2) М . J. Scheeben . Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Freiburg i Breisgau.

156

тами. Триадология, как и пневматология, принимает характер учения о происхождении или продукции.

Обращаясь к критике филиоквистического богословия, прежде всего нельзя не поражаться в нем реставрации тертуллиановской триадологии, хотя и в скрытом виде. Здесь не говорится прямо, что Отец больше Сына, Который, как derivatio или partitio, есть только часть Божества, а Сын больше Духа Св. по той же причине. Однако принцип происхождения ипостасей одной из другой ведет здесь к количественному субординационизму. Но подобный же принцип скрывается и на дне филиоквизма. В самом деле, возьмем его схему ипостасных «продукций»: Отец, производя Сына, сообщает Ему всю полноту божественной природы, вместе со способностью изводить Духа, хотя и без способности рождать, ибо это не соответствует Его личному свойству; Отец и Сын сообщают Духу Св. ту же полноту божественной природы, однако уже без способности рождать и изводить, что не соответствует Его личной природе. В результате такой derivatio получается ипостасно убывающая профессия Божества: Отец – полнота природы, Deitas, Сын – Deitas минус рождающая сила; Дух Св. –Deitas минус рождающая и изводящая сила. Хотя различие это мотивируется ипостасными свойствами, но это не изменяет того факта, что ипостаси оказываются между собою неравны, т. е. неравнобожественны. А этим утверждается не только иерархический, но уже онтологический субординационизм, а следов., извращается догмат троичности. Этот субординационизм выражается в том учении филиоквизма, что, хотя и Отец и Сын суть principium Св. Духа, однако в различном смысле, именно Отец есть безначальное начало – principium imprincipiatum, а Сын есть начало, само имеющее для себя начало: pr. principiatum. Это различение, которое является орудием зашиты в руках католических полемистов, может иметь лишь один смысл: ипостасного субординационизма онтологического типа (тертуллиано-оригеновского).

Далее следует указать, что в конструкции филиоквистического догмата разрушается триединство Св. Троицы, и Она рассекается на две Двоицы. Это как раз то, в чем с католической стороны упрекали фотианскую доктрину, и притом, нужно сказать, не без основания, по крайней мере, в крайних применениях принципа ἐκ μόνου, как исключающего тройственное взаимоотношение ипостасей: Троица состоит здесь из двух Двоиц: Отца – Сына и Отца – Духа Св., получается угол, но не треугольник:

Mόνου является здесь упразднением линии С. ― Д.С. Католическое же рассечение Св. Троицы иного рода: здесь мы имеем, во-первых Двоицу: Отец ― Сын, и во-вторых, – двоицу: (Отец/Сын) ― Дух Святой, причем как

157

смыкаются эти Двоицы в триединство, никогда не было, да и, думается, не может быть показано. Трудность положения для филиоквистического богословия увеличивается еще и тем, что ипостаси в нем устанавливаются друг для друга отношением происхождения по противоположности. Дух Св. должен, повторяют непрестанно, происходить от Сына, чтобы, отличаясь от Него, для Него существовать как ипостась. Что же мы на самом деле видим? Выполняется ли в филиоквистическом догмате этот постулат? Нет, не выполняется. Если Дух Св. происходит от Отца и Сына, притом не в Их ипостасном отличии как Двух, но в их единстве, una spiratione, то требуемое противоположение происхождения возникает не между Отцом и Духом Св. или же Сыном и Духом Св., но между двуединством Отца–Сына и Духом Св. Отсюда следует, строго говоря, заключить, что Дух Св. не существует как ипостась, ни для Отца, ни для Сына. К такой нелепости приводит доктрина ипостасных происхождений по противоположности, по крайней мере, в ее филиоквистическом применении. Св. Троица разделяется на Двоицу Отца–Сына и иную Двоицу Отца – Сына и Духа Св.

Это приводит нас непосредственно к самому сердцу филиоквистического догмата, именно, что Дух Св. исходит от Отца и Сына не как от двух причин, но от одной: unus spirator, una spiratione. Этот постулат может быть осуществлен лишь тем приемом мышления, который (в применении к Виссариону) мы определили как погружение (ныряние) из ипостаси в природу и наоборот. В самом деле, то единство, которое ищется для Отца и Сына в единстве спирации, есть не что иное, как божественная природа, в троичном Божестве единая и тожественная. Но, во-первых, как же может природа, так сказать, внеипостасно, погруженная в свою собственную глубину, «производить» ипостась, если ипостасное бытие для нее трансцендентно? Здесь более, чем в другом, проявляется имперсонализм католической триадологии, в которой природа есть первоначало Св. Троицы, и в ней и через нее путем дифференциации и возникают ипостаси. С другой стороны, если погрузиться с поверхности, где существуют ипостасные различия Отца и Сына, в глубину доипостасной или под-ипостасной природы 1), то как же можно различить в этой глубине две разные ипостаси, Отца и Сына, и исповедовать исхождение Св. Духа из Их двуединства? Не навязывается ли здесь само собою подобное же и параллельное заключение, что и Сын рождается – в божественной природе – от Отца и Духа Св., единым рождением, – не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они тожественны?

Логическая цепь умозаключений фактически прерывается в той точке, в которой совершается это погружение от ипостасей в природу: из единства природы не видно ипостасей, и совершенно невозможно, скрывшись от их различения в безразличие, затем с торжеством объявить, что тем доказано именно их, ипостасей, двуединство: такое утверждение остается логически произвольным. К этому надо, конечно, прибавить, что и вообще ипостаси не могут быть не только реально отделены, но и логи-

___________________________________

1) Возможность такого погружения на самом деле, конечно, исключается нераздельностью и онтологической тожественностью природы и ипостаси.

158

чески отмыслены от природы, как и природа от ипостаси. Повторяем, аргумент единства природы, как ипостасного безразличия, мог бы быть использован (конечно, без всякого положительного результата) во всех трех направлениях: на основании его могло бы быть доказываемо и происхождение Отца от Сына и Духа, и Сына от Отца и Духа, и Духа от Отца и Сына, но в сущности ничего не может быть доказано, ибо безипостасной природы, в которой гасло бы различие ипостасей, вовсе не существует. Природа действительно едина и тожественна в единосущии трех ипостасей, но и насквозь ипостасирована, Троицей в единице или единицей в Троице, единым триипостасным субъектом, тремя лицами Св. Троицы. И потому филиоквистический постулат: от Отца и Сына как единого начала, в их ипостасном безразличии, – противоречит самому существу троичного догмата. Основная слабость всей католической триадологии, лежащая и в основе филиоквистической доктрины, есть, конечно, общее учение об ипостасях как отношениях, в частности отношениях происхождения по противоположности. Имперсоналистическая доктрина эта утверждает, что ипостаси возникают благодаря различениям в едином Божестве, которые в свою очередь имеют свое основание в отношениях противоположения: in divinis omnia sunt unum там, где отсутствует relationis oppositio. Самые ипостаси и суть отношения: Отец – отцовство, Сын – сыновство, Дух Св. – исхождение. Это утверждение есть теологический абсурд, обличающий этот имперсонализм. Отношение само по себе есть сказуемое, но не подлежащее, и оно не может стать им. Отношение существует и возникает лишь там, где есть относящиеся, оно ими обосновывается и между ними возникает, но не их обосновывает 1). Выдуманный аргумент филиоквизма о том, что Духу Св. необходимо исходить от Отца и Сына, чтобы существовать для Сына, отличаясь от Него отношением по противоположности 2), упраздняет самое существование ипостаси как таковой. Аргумент в пользу filioque о необходимости ипостасного различения Сына от Духа есть ложный.

Но это приводит нас к самому последнему обобщению филиоквистического богословия, именно к учению об ипостасных процессиях или продукциях, которое и лежит в его основе. Католическая триадология теперь фактически и сводится к учению об этих продукциях (и, как мы видели, заразила этим восточное богословие, так что стали спорить лишь о разном понимании этих продукций, но не о них самих). Между тем произвольно и в последнем счете неверно это учение об ипостасях как происхождениях и о Св. Троице как системе происхождений. Дело в

___________________________________

1) Это положение, что ипостаси равны отношениям или связанным с ними свойствам, влечет за собою новые трудности и непоследовательности. Оказывается, что одни свойства и отношения являются ипостасеобразующими, а другие – нет: в Отце, напр., Его ипостась есть отцовство, но не изведение, хотя оба они одинаково присуши Отчей ипостаси. Католическая догматика уклоняется от трудности через чисто схоластическую классификацию свойств, образующих ипостась и ее· не образующих.

2) Нужно ли настаивать, что и само это определение отношения по противоположности также надумано: между рождением к рожденностью, как отцовством и сыновством, как между изведением и исхожденисм. Spirano activa et passive, существует различие, но вовсе не противоположность. Последнюю можно конструировать подобным образом в кладом случае несходства. См выше.

159

том, что ипостаси, предвечные и равновечные, не знают и не имеют никакого происхождения. Они не нуждаются для своего бытия и в наличии отношений происхождения, в частности и по противоположности. Они суть субъекты отношений, как относящиеся между собою, но вовсе не сами эти отношения. Бытие ипостасей – в онтологическом смысле – имманентно природе, поскольку Дух есть ипостасная природа, нерасторжимое, онтологическое единство природы и ипостаси, ипостась в абсолютном субъекте сама по себе и, помимо отношения к природе, как личное самосознание, тройственна или триипостасна. Триипостасный субъект – един, но он же есть и три лица в ипостасном, а не только природном соотношении 1) В этом смысле все три ипостаси равнобезначальны, и в отношении к своему равнобезначальному бытию они не знают происхождения одна от другой – предвечно суть. И в этом смысле все богословие ипостасных происхождений или продукции порочно и ложно, и в целом, и в частностях, а филиоквистическое учение есть всецело богословие происхождений и должно быть отвергнуто как таковое. Должен быть устранен полуторатысячелетний гипноз этого догматического предрассудка, одинаково как в западном богословии, которое есть источник инфекции, так и в восточном, которое ею также поражено. По какому праву говорят западные богословы о duae processiones или productiones, обобщая произвольно под этим именем рождение Сына и исхождение Духа Св.? И прежде всего, кто поведал им, что эти конкретно ипостасные отношения могут быть поняты и обобщены как происхождения, как бы два вида причинной зависимости? Ни рождение, ни исхождение вовсе не есть происхождение, ибо такового не знают равновечные и равнобожественные и собезначальные ипостаси. И совершенно нет никакого основания сосчитывать рождение и исхождение как два происхождения или продукции, а далее абстрагировать их в «отношения происхождения по противоположности». Как мы видели уже, в отеческом богословии появляется это двусмысленное, соблазняющее к неверному толкованию, понятие αἰτία – causa в применении к Первой ипостаси (в связи с учением о монархии Отца). И здесь оно уже таило в себе опасность винословия (с неизбежным субординационизмом) в понимании взаимных отношений ипостасей, но это догматическое искушение уже полностью проявилось в западном богословии, вместе с облатыненным восточным. Надо наконец громко сказать, что ни отцовство, ни сыновство, ни исхождение, – ни рождение, ни рожденность, ни изведенность, – не суть разные образы происхождения, вообще совсем не говорят о происхождении, но о конкретных взаимоотношениях равновечных ипостасей. Этот обманный мираж богословия порождал и продолжает порождать свои иллюзии, и прежде всего ложную проблематику – мнимые уравнения с решениями через мнимые корни. Таким миражем является и все филиоквистическое богословие, так же как и антифилиоквистическое, которое гораздо ближе к нему по существу в исходных предположениях и связанной с ними проблематике, нежели отличается от него своими решениями.

Понимание Св. Троицы как системы происхождения, имеет своим последствием рассечение Ее на парные, диадические соотношения с нару-

___________________________________

1) См. «Главы о троичности» (Правосл. мысль, I), дедукция абсолютного субъекта.

160

шением основного принципа троичности, именно тройственности, а не двойственности всех ипостасных соотношений: ипостась Отца определяется лишь в отношении к рождению Сына, как и наоборот; ипостась Духа Св. – лишь в отношении к изводящему Ее Отцу (а у католиков – и Сыну). Но Отец есть Отец не только как Родитель Сына, но и как Изводитель Духа («иже от Отца исходит»), и Сын есть Сын не только как Рождаемый, но и как приемлющий почивание Св. Духа, и Дух Св. есть Дух не только как исходящий от Отца, но и почивающий на Сыне. Всякая ипостась установляет для себя не только двойственное отношение, к каждой из других ипостасей, но и тройственное – в отношении к обеим другим, причем эти соотношения вовсе не суть отношения по «происхождению» или противоположности. Принцип продукции или процессии должен быть вообще оставлен в учении о Св. Троице.

5. Общие выводы относительно διὰ τοῦ ϒἱοῦ и filioque

Внешний итог полуторатысячелетней логомахии относительно исхождения Св. Духа в положительно-догматическом смысле не оказался положительным. Несмотря на величайшие усилия мысли, вопрос так и не вышел из состояния догматической туманности, и бесплодны оказались усилия схоластики, исследования патристические и экзегетические. Выплетались новые и новые кружева, громоздились горы всяческих текстов, и результат был лишь тот, что каждая сторона, стиснув зубы в волевом усилии и, конечно, bona fide, оставалась при своем мнении, будучи в то же время бессильна убедить противника. Попытки победить противника не силой убеждения, но принудительного подчинения традиции также ни к чему не приводили и не могут привести, ибо патристические источники не неисчерпаемы, наоборот, они уже исчерпаны и, однако, не дают ожидаемого ответа в смысле ясного, однообразного и бесспорного решения вопроса, который, таким образом, повис в безнадежности.

Церковно-практические же результаты филиоквистического спора являются вполне отрицательными. Догматический вопрос явился орудием властвования и самообороны. Так повелось начиная с п. Фотия, еще с первого его пневматологического выступления, так продолжалось со стороны властного и гордого Рима и на обоих униональных соборах, в Лионе и во Флоренции, filioque сделалось символом папского абсолютизма или же его отрицания (почему и вопрос о вставке filioque в символ оказался во Флоренции даже более важным для греков, нежели самое содержание догмата). Если и в других догматических разномыслиях, в которых «открывались искус-

161

нейшие», примешивались властолюбивые и в этом смысле также схизматические приражения. то они все же никогда в такой степени не сливались и не отожествлялись с самими догматическими вопросами, как это было здесь. Но этот, если можно так выразиться, примат схизматизма в таком догматическом вопросе, как именно о Св. Духе, сам по себе обрекает эту догматическую контроверсу на бесплодие, ибо, где нет воли к единению, но есть воля к подчинению, там и не может сойти в сердце «изволися Духу Св. и нам». В истории догмы нет примера более чуждого этому изволению Духа Св. обсуждения, нежели споры о Духе. Однако, если еще шесть – семь веков тому назад эти споры и эта разномыслия возбуждали страсти в азарте спортивной логомахии и взаимного ожесточения в борьбе за власть, то в настоящее время уже покрываются пеплом равнодушия уголья некогда пылавшего костра, и хотя еще говорятся старые слова взаимного обвинения в ереси, но в это по-настоящему не верят обе спорящие стороны. И судом нелицеприятного историка, голос которого может почитаться здесь свидетельством совести, научной и догматической, уже произнесен суд: filioque не составляетimpedimentum dirimens для воссоединения разделившейся Церкви.

Замечательно, что эта филиоквистическая распря убила интерес ко всему богословию о Духе Св.. Мы уже отметили выше, что в эпоху вселенских соборов, занятых вопросами христологии, догмат о Св. Духе оказался совершенно нераскрытым и даже остался вне внимания. Определение 8-го члена Constantinopolitanum содержит в себе лишь признание божественности Третьей ипостаси и равнобожественности Ее двум прочим ипостасям (причем, как мы знаем, не в прямой, а лишь косвенной формуле). Оно отнюдь не может считать исчерпывающим догмат о Духе Св.. Но в таком же виде остается он и во всю последующую эпоху, так что филиоквистические споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как не имущие духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии. Правда, в них непрестанно включались и более жизненные вопросы, как, напр., о ниспослании Св. Духа в мир – от Отца и Сына или от Отца чрез Сына, но рассматривались-то они не сами в себе, а лишь как аргумент в пользу той или иной схемы исхождения Св. Духа, т. е. фактически трактовались столь скудным, односторонним и извращен-

162

ным образом, что, можно сказать, лучше бы они и вовсе не рассматривались. (Конечно, это не мешало тому, что в соответствующих частях догматики излагались и излагаются частные учения о благодати, о действии Св. Духа в Церкви, о спасении, о Церкви и проч., но это изложение ориентируется неизменно на частных вопросах догматики, но не связывается и не возводится к общему учению о Св. Духе.)

К этому нужно прибавить еще и следующее. Обе стороны в этом догматическом споре взаимно клеймили и анафематствовали друг друга за извращение важнейшего догмата о Св. Духе. Поэтому естественно можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чем оно практически проявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более чем не нахожу – прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действиях Св. Духа в мире, об Его «ниспослании», в учении о дарах Св. Духа, о таинствах, о благодати и т. д. Здесь просто как бы забывается исходное догматическое различие. Скорее можно даже сказать, что здесь царит не догматический, но практический филиоквизм, в том смысле, что никто не оспаривает и не может догматически оспаривать ниспослание Св. Духа Отцом чрез Сына или Сыном, как и сам Христос свидетельствует об этом, и даже в самом основном тексте: «егда же приидет Утешитель, его же аз послю вам от Отца, Дух Истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне» (Ио. 16, 26, другие тексты см. ниже). Получается странный догмат без догматической силы. Конечно, на Западе (и не только в католических, но и протестантских и англиканских кругах, невзирая на Реформацию, унаследовавших от католицизма филиоквистический догмат) существует убеждение, будто бы отрицание filioque умаляет Сына, а принятие Его возвеличивает (исторически это есть отголосок борьбы с арианством в Испании и Германии, которая одним из косвенных последствий имела там признание filioque как лишнего аргумента в пользу равнобожественно-

163

сти Сына). Но и этот аргумент есть, несомненно, догматическое недоразумение: для отвержения арианства и признания равнобожественности и единосущия Отцу Сына совершенно не нужна и излишня филиоквистическая прибавка. Это могут и должны признать теперь и сами филиоквисты, именно что источником filioque для них является не христология. Правда, можно находить религиозно-психологический, а далее и догматический источник доктрины филиоквизма еще в той особенности западного христианства, которую можно назвать его христоцентризмом. Это действительно есть особенность западного христианства, не только его особый дар, но и односторонность, благодаря которой здесь становится религиозно-психологически возможным догмат о папе как наместнике Христа, причем идея Церкви явным образом центрируется здесь на Второй ипостаси (одинаково или даже еще более в протестантизме). Вследствие этого утрачивается догматическое и практическое равновесие при постижении Второй ипостаси и Третьей, каковое именно составляет сущность догмата Церкви: Церковь есть тело Христово, живущее Духом Святым. Но эта экклезиологическая особенность, которая, может быть, и является фактическим первоисточником filioque, не тождественна с самим филиоквистическим догматом как таковым. В последнем и подлинном своем смысле догмат filioque – мы утверждаем это еще раз – остается внежизненным и схоластически-отвлеченным, и в этом, практическом, смысле он как бы и не есть догмат, ибо догмату свойственно не только познавательное значение, но и практическое.

Но в связи с этим возникает вопрос: да существует ли вообще догмат этот и теоретически? Не есть ли это мнимый догмат, а постольку и не догмат, догматическое недоразумение, и притом в обеих редакциях, как в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, так и от одного только Отца? Вот решающий вопрос, к которому мы неизбежно приводимся самой его историей. Вся латинофотиевская контроверса со своей постановкой вопроса на обе стороны потому приводима к мнимому догмату, что исходит из мнимой проблемы, которая необходимо ведет лишь к догматическому недоразумению.

В чем же недоразумение и мнимость проблемы? Она заключается в уразумении исхождения Св. Духа как происхождения; с этим связано и таковое же понимание и рождения Сына. То и другое берется за одну скобку, как два образа происхождения, duae productiones илиduae processiones. В дальнейшем развитии это учение о происхождениях излагается каждой стороной по-своему, в частности и учение об исхождении

164

Духа Св. Более того, это происхождение понимается в смысле причинного происхождения (или «productio») одной ипостаси от другой, как от своей причины – αἰτία – causa, или начала, ἀρχή – principium. И хотя принципиально ипостаси являются безначальными и равновечными, однако фактически речь идет об их происхождении или возникновении одной из другой. Никто из участников контроверсы не пытался поставить перед собой и до конца продумать смысл этого учения о причинном происхождении безначальных и беспричинных (сверхпричинных) божественных ипостасей, которое содержит в себе явное логическое и онтологическое противоречие, именно как беспричинное причиняется и безначальное происходит. Впрочем, на Востоке эта идея понимания Св. Троицы как связуемой причинным происхождением от Отца получила право гражданства благодаря учению об Отце как ἀναιτιατός, который есть αἰτία других ипостасей, являющихся уже αἰτιατοί (это один из вариантов, притом слабейший, общего и основного учения о монархии Отца, которая этим вариантом отнюдь не исчерпывается). Эта идея αἰτία в применении к Св. Троице появилась у св. Василия и была воспроизведена у св. Иоанна Дамаскина, а затем воспринята и всем дальнейшим богословием без критического рассмотрения, как понятная и сама собою разумеющаяся, между тем как нет ничего более трудного для разумения, чем эта презумпция. Обобщенные в понятии «причины» или происхождения, произведения – рождение Сына и похождение Духа – и были сосчитаны как duae processiones, две разновидности или два частных случая общего понятия причинности. Это обобщение, имеющее исходное, принципиальное значение, было принято также как само собою разумеющееся, не подлежащее критическому исследованию. Маю того, на Западе утвердилось учение о Св. Троице как системе Двух происхождений – интеллекта и воли, processio intellectus и pr. voluntatis, и тем было закончено, приведено в застывшую антропоморфную форму понимание Св. Троицы уже не только на основании причинности, но и некоей внутренней необходимости самообоснования абсолютного – своеобразный каузальный модализм. И богословие находилось под таким гипнозом пой многовековой идеи, что никогда не позволяло себе спросить о правомерности ее утверждения, об истинности этой основной предпосылки, определяющей всю триадологию. А между тем, если только спросить себя о правомерности этой предпосылки, то неизбежно получается убеждение, что она ложна, а стадо

165

быть, ложны все держащиеся на ней догматические заключении. Из мнимых проблем только и могут следовать мнимые догматы, догматические иллюзии, не соответствующие догматической реальности, а потому и не имеющие для себя ничего корреспондирующего в жизни.

И прежде всего, имеет ли для себя какое-либо основание само это обобщение duae processiones в Слове Божием, в прямом Откровении? Соединяются ли в нем где-либо рождение Сына и исхождение Духа, как два вида происхождения, duae processiones? Несомненно, нигде и никогда. Нет библейского основания для того, чтобы они могли быть сосчитаны и приняты как две разновидности: один и один, – а не в своей особой конкретности, не поддающейся абстрагированному обобщению счета и кроющемуся в нем отожествлению. На основании этого обобщения ипостаси далее могут уже рассматриваться как отношения происхождения или же, по-восточному, как «личные свойства», которых насчитывается три. Такое «подчисление» есть уже первостепенной важности насилие и догматический произвол, отражающийся на общем разумении Св. Троицы.

Это сосчитывание в качестве двух равноподобных единиц конкретно различных образов «происхождения» влечет за собой и дальнейшую абстракцию: Первая ипостась вследствие этого понимается уже не в конкретном образе Отца – Родителя и Изводителя, но как «Начала, Источника и Причины» (св. Иоанн Дамаскин), от которого Вторая и Третья ипостаси получают самое бытие (αὐτὸ τὸ εἶναι), существование (ὕπαρξιν), и т. о., в отношении к вечному бытию ипостасей применяется категория причинного возникновения. Конечно, никто из отцов не подвергает сомнению равновечность и равнобезначальность всех ипостасей, и поэтому ими отрицается хронологическое понимание этого происхождения, оставляется за ним лишь онтологическое. Однако эта μετάβασις εἰς ἄλλο γένος только перемещает, но не устраняет трудности, которая никогда и нигде не была подвергнута критическому исследованию: что же может означать причинное происхождение в вечности? Можно ли здесь вообще говорить о причине – αἰτία (со всей группой производных отсюда понятий, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Таковая есть рассудочная категория, имеющая силу лишь в применении к этому эмпирическому миру, но вовсе уже не применимая к Ding an sich, к Божеству. Что здесь означает причина, и

166

подвластно ли Божество причинности? 1) Если мы спросим себя, есть ли понятие причины и причинности в применении к Божеству библейское, евангельское, богооткровенное, мы должны также ответить решительным нет. Мы находим в Библии лишь конкретные обозначения самих ипостасей и их взаимоотношений, и потому философско-богословское понятие причинности, появившееся в богословской письменности, не имеет для себя библейского основания, и притом не только по форме (как ὁμοούσιος, которое, отсутствуя в лексикологии, по существу могло быть подтверждено из Библии и в этом качестве утверждено Церковью), но и по существу. Оно неприметно возникает в святоотеческой письменности (у каппадокийцев, у св. Иоанна Дам.). Хотя оно в отдельных речениях принимает у них довольно крайнее выражение в виде учения о получении самого бытия от Отца как причины, однако оно никогда не имело здесь логической отчеканенности, но употреблялось скорее описательно, наряду с другими выражениями: именно Отец есть корень (ῥίζα), источник (πηγή), начало (ἀρχή), причина (αἰτία) 2). Да античная древность и вообще не производила того учета категории причинности, которая столь свойственна новой философии, особенно с Канта. Замечательно, что в «Философских главах» св. Иоанна Дамаскина (где он излагает учение Аристотеля о категориях, положенное им в основу важнейших учений об ипостаси и усии и т. д.) совершенно отсутствует какое-либо учение о категории причинности, которая для него поэтому оставалась в стадии, так сказать, обывательского употребления, но не философской осознанности. И вообще, наблюдая применение этой категории в учении о Св. Троице, где слово причина неизменно употребляется в качестве логического образа наряду с другими, а не в качестве строгого логического определения, мы приходим к тому заключению, что, обозначая понятием причинности взаимоотношения ипостасей, отцы имеют в виду выразить прежде всего идею единоначалия, монархии Отца. Односторонне-каузальное понимание святоотеческой этиологии свойственно не самим отцам, несмотря на их соб-

___________________________________

1) Проф. В. В. Болотов, который принимает категорию причинности как почто само собою разумеющееся, пытается ее восполнить еще «богоприлично» θεοπρεπῶς понятым понятием условия, относимым им к участию Сына и изведении Духа.

2) Вот дня примера одно из многочисленных святоотеческих определений: «Св. Дух исходит из Отца, как начала (ἀρχή)), причины (αἰτία), источника (πηγή) Божества (Jounni Damasc. De recta sententia, n. I Contra Маn, п. 4),

167

ственное неточное словоупотребление, но лишь эпохе после-патристического, схоластического эпигонства, именно в фотиевско-латинской распре. В своей критике п. Фотий заострил вопрос об исхожлении как учении об одной или двух причинах и в своем ἐκ μόνου закрепил тем самым один из нескольких разных смыслов святоотеческого учения. Антифотиевское же учение Запада еще далее пошло по-этому же самому пути. Доктрина филиоквистическая есть учение о каузальности в Боге, и она вовлекла в свою орбиту и доктрину антифилиоквистическую, которая стала лишь вариантом той же каузальности 1). Но является ли оправданным и единственно возможным учение о каузальности, или причинном происхождении ипостасей? Или же это есть отклонение от правильного пути в учении о Св. Троице? Не ведет ли неумолимо это учение к пониманию ипостасей как отношении и об их возникновении в аперсональном, допричинном божеском естестве? Вся эта многовековая филиоквистическая распря не тронута критикой в отношении к ее проблематике, и благодаря этому установилось не только в католичестве, но и в православном богословии общее убеждение о том, что учение о Св. Троице есть учение о причинном происхождении Сына от Отца и Духа Св. от одного только Отца или же и от Сына. Но, как показано было выше, святоотеческое богословие (до п. Фотия) никогда не ставило перед собой этого вопроса о причинном происхождении Духа Св. чрез исхождение только от Отца (ἐκ μόνου) или же и от Сына. И даже когда оно учит об этом исхождении, оно всегда рассматривает его в более связном комплексе, в учении о единстве и единоначалии Св. Троицы и о взаимоотношениях ипостасей, причем это учение никогда не приводится к точ-

___________________________________

1) Насколько каузальное понимание внутритроичных отношений, можно сказать, проело схоластическое богословие не только на Западе, но и на Востоке, можно привести в качестве примера суждение казанского проф. Гусева, который в защиту этого понимания ссылается на... Канта: «напрасно филиоквисты воображают, будто мысль о Сыне как о сопричине или второй причине бытия Духа содействует философскому уразумению тайны Св. Троицы. Указанная мысль лишь затемняет дело. Кант справедливо говорит, что основным законом нашего разума, без какового закона не существовало бы и самого разума, является тот закон, в силу которого мы ищем единства причины. Учение Православной церкви об исхождении Духа к бытию только от Отца совпадает с требованиями этого закона, тогда как филиоквистическое учение, впадающее в каузальный дуализм, разногласит с ним» (Проф. Гусев. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о filioque и пресуществлении. Правосл. собеседник, 1903, II, 328). Эта доктрина Св. Троицы по Канту лишь в карикатурном виде выражает тот общий уклон, который оказался неизбежным в каузальной проблематике.

168

ному и окончательному, логически расчлененному учению об ипостасном происхождении. Не обсуждался, конечно, этот вопрос и на II Вселенском соборе, где был внесен в символ 8-й член с определением от «Отца исходящего»: здесь это был аргумент о равнобожественности Духа Св. во Св. Троице, т. е. и здесь это учение рассматривалось в комплексе, а не как таковое. Этим объясняется наличие разных, не всегда между собою согласованных определений. Отсюда, в зависимости от комплекса идей, объясняется наличие в святоотеческой письменности разных определений об исхождении Духа Св.: и от Отца, и чрез Сына, и от Обоих – от Отца и Сына. И все эти определения не имеют здесь значения исключительной каузальности.

Отец называется, в отношении к Сыну, Нерожденным, но это есть лишь отрицательное определение. Отец называется началом, источником, виной, исходной ипостасью, ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух Св.. Но это не означает, что Отец есть причина их происхождения (αὐτὸ τὸ εἶναι), ибо ипостаси не происходят, они предвечно существуют. Взаимоотношение ипостасей как Отца, Сына и Духа Св. следует понять не из их происхождения, но их конкретного самоопределения. Троица ипостасей дана в своем бытии уже внутри самого абсолютного ипостасного, т. е. триипостасного, субъекта, в раскрытии абсолютного Я, – как Я, Ты, Он, Мы, Вы. Католическое богословие напрасно дает себе труд обоснования ипостасей через их происхождение из отношений. Следует, напротив, утверждать, что три ипостасных центра триединого Субъекта уже даны, помимо их ипостасной окачествованности, как Отец, Сын и Дух. Вся проблематика происхождения вообще и в частности в отношении к Св. Духу находится в связи с имперсоналистическим допущением примата божественной природы над ипостасями, которые поэтому должны возникнуть в природе. Напротив, трем ипостасям свойственно субъектное существование, так сказать, независимо от природы, хотя, конечно, такое противопоставление или различение может быть сделано только в абстракции, а не in re.

Рождение Сына и исхождение Св. Духа не мот быть обобщены и сосчитаны как два «происхождения», но это суть два образа Бога в двух этих образах любви. Отец есть Субъект этого самооткровения, Начало, «Вина», Сын есть Тот, Кто Себя отдает для этого откровения Отца, Его открывает. Говорящий. Слово. Сов-

169

сем не нужно брать рождения в антропоморфном смысле рождения-происхождения, ибо эта сторона рождения принадлежит лишь временному, возникающему бытию. Его надо брать как духовный образ любви Рождающего и Рождаемого, но отнюдь не производящего и происходящего.

Отец – προβολεύς и Дух – исходящий, spirator и spirans, также суть два образа взаимной, самооткрывающейся любви, и исхождение не есть происхождение. Отец, открывшийся в Сыне, исходит в любви Своей, и эта любовь есть для Него ипостасный Дух, Spirator, Тот, Кто изводит Духа, Им же и любит Его, дышит Им, а Дух сам исходит, отдавая Себя, Свою ипостась для служения Любви, чтобы быть самой Любовью. Не ипостась возникает в исхождении, но взаимное служение любви, образы любви предвечной осуществляются в нем тем, что Отец любит, а Дух есть ипостасная любовь Отца. И монархия Отца, единоначалие, исхождение от Отца, есть самое основание этого отношения, ибо Один только есть Открывающийся – Отец, который есть и родитель и изводитель, и в этом отличие Божественного отцовства от земного отцовства, которое хотя и по образу небесного, но с ним все же нетожественно. И Отец не есть двойственная causa, которая на одну сторону есть Родитель, рождает, а на другую сторону Изводитель, изводит, но единая отчая ипостась: Отец как Родитель-Изводитель, подлинно единая πηγή, ἀρχή, αἰτία всей Св. Троицы. Сосчитывать Родителя и Изводителя, или рождение и изведение, как duae processiones – значит двоить и дробить единый, триипостасный, – триединый акт.

Отец и при этом понимании есть начало (а в этом смысле и источник, корень, вина) во Св. Троице, источная ипостась, ибо Он открывает Себя в других ипостасях, есть для них подлежащее, в отношении к которому обе другие ипостаси суть сказуемое и связь. Он есть онтологический и логический центр того соединения, которое образуют три ипостасных центра Божественного триединства. И ни умалить эту изначальность и центральность Первой ипостаси, ни разделить ее с другою ипостасью (как это делается в латинском истолковании, filioque) совершенно невозможно, не нарушая и не осложняя этого триединства. И в этом – но, конечно, только в этом смысле – можно принять даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, насколько оно означает в положительной форме отрицание двуначалия или двуцентризма в Св. Троице.

170

Однако само это ἐκ μόνου, каузально понятое (как и понимал его сам п. Фотий вместе с противниками) и тем самым сводящее Св. Троицу к системе каузальных отношений, превращается в столь же одностороннюю и неверную доктрину, как и филиоквизм, с которым оно тожественно, как рельеф и вогнутая сторона одного и того же образа. Именно оно является в своем каузальном истолковании также рассечением Св. Троицы по признаку каузального отношения ипостасей на две диады, которые между собою не связаны. Или же они связаны лишь единством начала, с которым каузально соотносится каждая из двух причинно происходящих ипостасей, но не имеют между собою никакого собственного соотношения. В filioque хотя и делается попытка связать Вторую и Третью ипостаси отношением каузального происхождения, но эта попытка не достигает цели, ибо обе диады: Отец – Сын, Отец – Сын и Дух Св. – остаются все-таки разделенными. Одним словом, каузальное истолкование неизбежно разрушает триединство Св. Троицы, и в этом отношении совершенно равнозначно ἐκ μόνου и filioque. Триединство это существует вне всякой каузальности в силу триипостасности Божественного Лица, в которой все три ипостаси наличествуют независимо от всякого происхождения. Каждая ипостась не производится другой ипостасью, как Отец или Сын или Дух Св., но сама себя самоопределяет, качествуется или «производит»: Отец есть образ жертвенной любви Отчей, Сын есть жертвенная любовь Сыновняя, и Дух Св. – ликующая любовь Духа Св.

Чтобы показать окончательно недопустимость «происхождений» во Св. Троице, надо еще добавить, что это различное окачествование ипостасей, или отцовство Отца, сыновство Сына и духовность Духа Св., есть вечное, а потому абсолютно непреложное самоопределение ипостасей, во Св. Троице «несть изменения или преложения стен». Поэтому не может быть помыслено какое-либо изменение в ипостасном самоопределении: ни Отец не может стать Сыном, ни наоборот, и т. д. Но это не в силу непреложных отношений происхождения, которые вносили бы в жизнь Св. Троицы начало необходимости с ее механистичной непреложностностью, но в силу божественной свободы самобытия, aseitas, имеющей непреложную силу для всех трех ипостасей. Все ипостаси сами себя предвечно самополагают, самоопределяясь, и самоопределение каждой из них включает в себя, предпо-

171

лагает для себя не только раздельноличное, но и триипостасное, взаимоипостасное самоопределение, иными словами, оно и лично, и троично.

Итак, учению о происхождении, или каузальному разумению. Св. Троицы надо противопоставить божественную триипостасную aseitas, самобытие триипостасное. Все ипостасные самоопределения суть вместе с тем и природные, ибо ипостась не существует вне природы, как и природа не существует вне ипостаси. Тожество ипостаси и природы столь исчерпывающе, что даже самое их различение и постольку противопоставление может быть совершено лишь in abstracto. Именно хотя реально ипостасная природа или природная ипостась взаимно-тожественны, однако неверно и то, что природа не есть ипостась и ипостась не есть природа. При их онтологической сопряженности есть и непреложное онтологическое различие. Не нужно смущаться этим видимым противоречием и одновременном отожествлении и различении природы и ипостаси. Здесь мысль имеет дело с вещами божественными, где изумевающий разум слагает свое рациональное орудие законов тожества противоречия, антиномически сопрягает противоречивое и полагает между противоположными суждениями «исключенное» третье. Одним из свойств таких антиномических суждений является их необратимость: если мы говорим, что ипостась тожественна своей природе, которую она имеет, то нельзя сказать наоборот, что природа тожественна ипостаси, которою она обладаема, хотя фактически в Боге не существует природы неипостасной или неипостасированной. Но здесь проявляется то различие, что в триипостасном Божестве каждая из ипостасей, как и вся Св. Троица в триединстве, равно природны, т. е. имеют природу всецело и нераздельно, и в этом смысле суть вся природа. Природа же, принадлежа каждой из ипостасей, не может быть приравнена только одной из них.

Эта нераздельность ипостаси и природы делает то, что ипостасные определения суть самоопределения и в природе. Так, отцовство Первой ипостаси осуществляет себя не только в личном центре, но и в природном самоопределении, в конкретно-ипостасном изживании своей природы. И то же может быть сказано и о всех трех ипостасях. Поэтому ипостасная aseitas не является только субъективным самосознанием, которое ограничивается лишь областью божественного субъекта, но и объективным или природным самоположением. Если ипо-

172

стаси, в частности Отчей, как таковой свойственно рождать и в том выражать Свое Отчее самосознание и самоположение, то это «рождение» распространяется на всю полноту бытия Первой ипостаси. Иными словами, Отец рождает не только из Себя, но и ἐξ οὐσίας τοῦ Πατρός, как было определено в анафематизме I Вселенского собора: «из чрева прежде денницы родих Тя». Подобным же образом и Дух Св. исходит и из ипостаси, и из сущности Отца. На этом и играет, между прочим, филиоквистическая доктрина: «ex uno principio, – не в том, в чем Отец и Сын различаются, но в чем они едино, именно в единой природе». Ошибка, которая здесь допускается, состоит в том, что природа мыслится здесь отдельно от ипостаси, как некоторый общий фонд или совпадение – именно в данном случае неразделенное совладение Отца и Сына. Но никакого совладения природы со стороны ипостасей на самом деле не существует, а существует скорее раздельное владение и единовладение: и Отец и Сын имеют всецело божественную природу каждый по Себе и для Себя, но не владеют ею сообща. Вместе с тем все три лица Св. Троицы имеют ту же природу как триединство Св. Троицы. Поэтому в общем отношении ипостасей к природе даны две возможности: полнота единоличного обладания каждой из равнобожественных ипостасей (соответственно ее ипостасному образу) всей полнотой природы, а также и обладание всею Св. Троицей, божественным триединством, всей божественной природой по образу триединства. Следов., единая природа, себе равная, равно принадлежит и всей Св. Троице, и каждой из ипостасей (здесь мы еще раз имеем антиномию тожества различного и различия тожественного). Однако не дано и даже исключено, так сказать, ex hypothesi, тот именно случай, который примышляется доктриной филиоквизма, что две ипостаси, Отец и Сын, в их двуединстве, имеют для себя природу в совместном владении, как некий общий фонд, из которого они, как из единого начала, не различаясь между собой, изводят Дух Св. Иными словами, здесь предполагается некое совладение двумя ипостасями единой природой, которая, в качестве такого общего владения, понимается как некий фонд. Но природа не есть фонд, но всегда ипостасированное бытие, и никакому совладению здесь не может быть места, п. ч. мысль эта включает в себя раздельность ипостасного и природного бытия, которому через то приписывается возможность принадлежать – в разных комбинациях – одному, двум, трем. Этим вводится тритеизм в определении отношений триипостас-

173

ного бытия к природе. Достигается результат, вполне противоположный тому, который преднамечается в филиоквизме: чтобы спастись от ипостасного различия двух в изведении Св. Духа, делается обращение к природе, во тьме которой не светят ипостасные солнца. Но само это обращение для осуществимости своей предполагает такую отдаленность природы от ипостасей, такую ее внеипостасность, благодаря которой ипостаси оказываются раздельными соучастниками в единой природе, в совладении. Т. о., цель оказывается недостигнутой, а вместе разрушен догмат божественного единосущия. Природы как не зависимого начала, в котором гаснет различие ипостасей и два суть как одно, в Божестве не существует. Луч каждой ипостаси проникает до самого дна и до конца ипостасирует природу. Поэтому не может быть положено двух ипостасей, которые суть одно в природе, как бы теряя свою ипостасную раздельноличность: две ипостаси, Отец и Сын, суть и пребывают две и в природе. Если настаивать, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, то следует утверждать, что это исхождение происходит из двух начал, а не из одного, и фотиевский контраргумент двуначалия получает новую силу.

Возвращаясь к вопросу об aseitas в ипостасных самоопределениях, мы должны сказать, что она распространяется в равной мере и на ипостасное, и на природное бытие каждой из ипостасей. Следов., Отчая ипостась есть Отец и ипостасно, и природно в Своем соотношении с другими ипостасями, в рождении и изведении. Но то же самое можно сказать и о Сыне, который и природно, и ипостасно самоопределяется как Сын, именно рождается. И то же самое, конечно, должно быть сказано и о Духе Св., который и природно и ипостасно самоопределяется в Своем исхождении. Но при всем том существует еще триединая природа единосущной Троицы, тожественная субстанциально с природой каждой из отдельных ипостасей, но модально, по образу ипостасного обладания ею, от нее как бы отличающаяся. Отличие относится, конечно, не к усийному ее существу, но к образу обладания Св. Троицы ею в триединстве и каждой отдельной ипостасью. Св. Троица есть тройственный акт самоопределения ипостасей, причем каждый из моментов этой тройственности, несмотря на самобытность и равнобожественность всех трех ипостасей, соотносителен с другими двумя ипостасями и в этом смысле ими обусловлен. Полнота природного бытия как самооткровения дана только в

174

тройственности ипостасных самоопределений. Св. Троица и природно существует только троично, «единосущно и нераздельно», почему и каждый из отдельных ипостасных образов природного бытия не просто существует, но со-существует в своей нераздельности с другими. Поэтому вообще нельзя понять каждую ипостась в ее раздельноличном бытии иначе, как в сопряжении тройственности. Отсюда возникает общий тезис, своего рода аксиома относительно Св. Троицы: все три ипостаси в характере Своем не единичны и не двойственны, но тройственны. Они должны быть поняты не из Себя только, но из своего тройственного соединения, Они определяются и светят не только Своим собственным светом, но и отраженным, который рефлектируется от других ипостасей. Отсюда следует, что все три ипостаси должны быть поняты раздельнолично-троично, и всякая доктрина, превращающая Св. Троицу в систему происхождений и диад, порочна в самом корне.

Поэтому все три ипостаси должны быть поняты, так сказать, в контексте этих раздельноличных, но и тройственных взаимоотношений. И прежде всего – Отчая ипостась. Конечно, это не случайно, но в полном соответствии тройственному самоопределению каждой из ипостасей, об Отце говорится не только в отношении Сына, но и в отношении Духа Св.: «иже от Отца исходящего». Это значит, что Отец есть Отец не только в отношении к Сыну, как Родитель, но и в отношении к Духу Св., как Изводитель. Отцовство определяется рождением-изведением, но не ограничивается одним родительством. Тем самым оно, в отличие от земного отцовства, включает в себя необходимо и изведение Духа на Сына: «сей есть Сын Мой возлюбленный». Впрочем, если применять аналогию триипостасного бытия к многоипостасному, то и в тварном человеческом бытии комплекс отцовства также не исчерпывается рождением, но включает в себя и отношение активной любви родившего к рожденному, что и аналогично в тварном мире ипостасной любви Отчей к Единородному 1). Подобным образом ипостась Сына определяется не только отношением к Отцу, как Рожденного к Родителю, но и в Их взаимной любви, ответной любви Сына, каковая есть Дух Св., не только почивающий на

___________________________________

1) Эта мысль одинаково неприемлема не только для католического, но фактически даже и для православного богословия. Вот как судит современный католический богослов (М. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t. I. Paris. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), и еще: им persona una tantum proprietate hypostatica positiva constitui potest (195), почему личное свойство Отца «est paternitas, non autem Spiratio ». – (196). Из этой мнимой антитринитарной аксиомы уже без труда извлекаются дальнейшие заключения. «Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est contra Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. Proinde aut duo Filii in Trinitate, subverso personarum discrimine, admittendi, aut processio Sp-s S-ti etiam a Filio data est.»

В другом месте: Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relationibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur relatione spiritationis activae – Pater enim est Pater, non quia spiral, sed quia generat. Filius est Filius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus...

Отсюда «communicando esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius in una essentia unaque vi spirativa uniuntur, nec sub hoc respectu distinguntur, quamvis verum sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre» (191). Эту vis spirativa, единую для двух spirantes в одном spirator, Jugie, вслед за другими католическими богословами и не с большим основанием, уподобляет единому действию троичною Бога при сотворении мира (194).

175

Сыне, но и проходящий чрез Сына, – не ἀμέσως, но ἐμμέσως, по выражению св. отцов, Дух Св. есть союз любви Отца и Сына. Наконец, – и это в данном вопросе есть для нас самое важное, – ипостась Духа Св. необходимо включает в себя это – не двойственное, но тройственное определение: Дух Св. может быть понят лишь в отношении к Отцу и Сыну, притом, и в отличие от католической доктрины, не в отношении к тому, в чем эти ипостаси не различаются, раздельнолично не существуют, но в отношении к тому, и чем они раздельноличны, ипостасны. И треугольнике, который есть геометрический символ Св. Троицы, определяющими являются не линии, но три точки, которые лишь, соединяются этими линиями. Каждая точка, или вершина треугольника, находится и комплексном отношении к двум другим точкам, их для себя подразумевает или как бы и себе содержит. И в этом, – но только в этом смысле, – филиоквизм представляет само собою разумеющуюся предпосылку учения о Снятом Духе. В последнем не может быть устранено или позабыто соотношение Третьей ипостаси не только с Первой, но и со Второй: Св. Дух есть таковой не только для Отца, но и для Сына. Можно сказать, что Отец рождает Сына, как и Сын рождается от Отца, при необходимом наличии и в этом смысле участии Св. Духа, и Св. Дух исходит от Отца или Отец изводит Св. Духа при необходимом наличии или участии Сына. Если употребить болотовское выражение «условие» (сознавая всю его неадекватность), то можно сказать, что во Св. Троице одинаково Сын есть условие Св. Духа, как и Дух Св. есть условие Сына,

176

совершенно аналогично. Все три ипостаси суть конкретные триипостасные взаимоотношения.

Именно эта истина тройственного взаимоопределения всех ипостасей всегда сознавалась в святоотеческой письменности и различно выражалась, большей частью описательно, ища для себя точнейшею выражения, хотя это последнее так и не было найдено. Отсюда видимое многообразие и кажущаяся неточность, многосмысленность и даже противоречивость отеческих речений по вопросу о взаимоотношении трех ипостасей. Не говоря уже о примешивавшемся все время и вносившем свою особую смуту вопросе о «происхождении» ипостасей одной из другой, мы не можем не видеть одного основного факта, который является наиболее характерным дли святоотеческой письменности в данном вопросе: здесь не только нет одного, однообразного догматического определения, но имеется заведомое различие в частых выражениях одной общей мысли, которое тщетно пытаются сглаживать насильственными перетолкованиями. Здесь бросаются в глаза прежде всего разные оттенки в выражении общего взаимоотношения троичных ипостасей, в частности Духа Св. к Отцу и Сыну, которые имеются у разных отцов или же у одного и того же отца в разных местах, причем эти различия, как правило, никогда не подавали повода к недоразумениям или столкновениям между самими отцами 1). Особенно же явно эта взаимная терпимость и даже как бы попустительство обнаружились в различии между Востоком и Западом в общетринитарной доктрине, и в частности в учении об исхождении Св. Духа. Оба «теологумена» (как называет эти мнения проф. Болотов), διὰ и filioque, пользовались одинаковым правом гражданства до начала латино-фотиевской распри. Это различие не ощущалось как разномыслие, ибо, очевидно, более существенным представлялось единство в общей мысли – именно о тройственном характере определения каждой из ипостасей, – нежели частные различия в определении этой тройственности. Первая мысль являлась общей идеей и как бы сама собою разумеющейся, частности же, очевидно, рассматривались не столько как догматические определения или даже «теологумены», но скорее как догматические домыслы, попытка выразить описательно мысль, которая не получила, а даже, более того, тогда еще и не искала для себя точ-

___________________________________

1) Известное недоразумение между св. Кириллом Ал. и блаж. Феодоритом имело причиной не пневматологическое, но христологическое разномыслие.

177

ного догматического определения. Осью тринитарного догмата, общепризнанной исходной истиной его являлось признание монархии Отца, первенствующего и центрирующего значения Отчей ипостаси, каковое признавалось представителями всех направлений. Вопрос же о происхождении одной ипостаси от другой, в частности об исхождении Духа Св. от Отца или от Отца и Сына, притом как от одной или двух причин, хотя уже намечался, но еще не ставился в центр внимания, и вся проблема тогда не получила еще той однобокости, какая стала ей свойственна позже.

Т. о., состояние богословского учения о Св. Духе, на Западе и Востоке, в патристическую эпоху лучше всего можно уподобить логологии в доникейскую эпоху или же христологии в дохалкидонскую, когда мирно уживались различные и далеко расходящиеся между собою тенденции и теологемы богословия, с той, однако, разницей, что пневматология (в отличие от логологии и христологии) доселе еще не имела ни своей Никеи, ни своего Халкидона. Ибо II Константинопольский собор, лишь бегло коснувшийся словами евангельского текста отношения Духа Св. к Отцу и совсем не коснувшийся Его отношения к Сыну, таковым почитаться не может. Вселенского собора, посвященного учению о Духе Св., вообще еще не было, и не было найдено догматической формулы, которая имела бы церковную общеобязательность. Догматическим несчастием для Церкви, которым вообще является латино-фотиевская распря уже в силу своего схизматического духа, оказалось, в частности, и то, что обе стороны, Восточная и Западная церкви, почувствовали себя в обладании мнимым догматом об исхождении Св. Духа – либо от одного Отца, либо от Отца и Сына. И оба эти богословские мнения, или доктрины, получили в осознании обеих борющихся сторон значение догматов. Большая вина здесь лежала на Западной церкви, которая не только выработала для своего теологумена целое догматическое построение, фальшивое в своих предпосылках и ложное в выводах, но еще и снабдила его штемпелем папской непогрешимости (почему фактически filioque есть, прежде всего, догмат о папе, что и отметил в своих тезисах проф. Болотов) 1). На Востоке же аналогичное значение мнимого догмата получила доктрина п. Фотия,

___________________________________

1) Установив, что filioque не является impedimentum dirimens, делящим Восток и Запад, Болотов ставит вопрос: «что же расторгло общение единой кафолической Церкви? Отвечаю не обинуясь: его расторгло римское папство».

178

также представлявшая собой своего рода новшество – для Восточной церкви, и зараженная тем же схизматическим духом. Последний все более и более усиливался, одновременно с внутренним расколом Востока и Запада, завершившимся, хотя и не сразу, взаимным анафематствованием злополучного 1054 года. Однако эти противоречащие богословские мнения никогда не получили силу догмата Вселенской церкви. В частности, для Востока фотианство не может притязать даже на то подобие догматического авторитета, который имеет filioque для Запада в силу включения его в папскую непогрешимость. Восток здесь никогда не умел свести концы с концами и распутаться в тех разноречиях, а часто и противоречиях отеческих мнений, которые вовсе не легко было подогнуть под фотианский псевдо-догмат. При этом же, как было показано выше, вопрос об исхождении Св. Духа – одинаково на Востоке и на Западе – был подменен вопросом о происхождении. Такого вопроса и вообще не может существовать относительно собезначальных троичных ипостасей 1). Нужно ответственно принять тот основной исторический и вместе догматический факт, который сам по себе имеет гораздо большее догматическое значение, нежели мнимые догматы об исхождении. Факт состоит в том, что «греческие отцы и Августин шли в богословии совсем различными путями и пришли к двум вовсе не тожественным теологуменам» (Болотов). При этом даже и «Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от него соборного отречения verbis explicissimis от filioque» (тезис 25). Эта взаимная терпимость к различным богословским мнениям, которая, разумеется, была бы неуместна и даже невозможна в отношении к вполне установленным догматам, соответствовала правильному догматическому инстинкту Церкви, который верно определяет границу допустимого и возможного. И эта многовековая взаимная терпимость свидетельствует с несомненностью о том, что Церковь определенного догмата тогда не имела, как она не обрела его и в дальнейшую эпоху. И подлинное предание Церкви, которое в данном случае выражалось с догматической сдержанностью и неопределенностью, должно остаться руководящим для нас и теперь, п. ч. по существу в этом вопросе ничего не изменилось и ничего ре-

___________________________________

1) Ср. в каноне св. Андрея Критского, четверток, II. 8. слава: «Безначальне Отче, Сыне собезначальне, Утешителю благий, душе правый».

179

шающего не произошло. Как прежде, так и теперь руководящим для нас является следующее положение: определенного догмата об исхождении Св. Духа, как в отношении к самому значению исхождения, так и его образу, не существует, потому ли, что не пришло еще для него время, или же потому, что на мнимый вопрос – об исхождении, понятом как происхождение – ответом может быть только мнимый догмат, а мнимостей Церковь не догматизирует. И если в древней Церкви разные теологумены имели право на существование, в частности и διὰ и filioque, то и теперь они имеют такое же право на существование, хотя и не в качестве догматов, но лишь теологуменов, богословских мнений и гипотез, разных образов богословствования. Но они, эти разные мнения, не должны быть заклеймены как ересь ни с той, ни с другой стороны. Эту именно мысль выразил проф. В.В. Болотов, когда имел мужество провозгласить, что не filioque разделило Церковь, как и теперь оно не есть impedimentum dirimens для воссоединения Церкви, т е. само по себе не является ересью. Еще одним призраком, и едва ли не самым странным, становится меньше на путях церковного воссоединения, на основании компетентного и беспристрастного суда православного историка Церкви. Но Болотов сам оставайся еще окутан туманом мнимых проблем и мнимых догматов об исхождении Св. Духа как происхождении. Прорвавшись и через этот туман, усмотрев и эту мнимость, мы можем с еще большим убеждением констатировать отсутствие ереси там, где существуют лишь различные попытки выражения невыразимого, описания неописуемого... Ибо еретичество здесь начинается лишь тогда, когда получает силу схизматический дух, превращающий богословские мнения в «отвлеченные начала», в односторонности и в этом смысле в ереси (поскольку точное значение «ереси» αἵρεσις есть именно и прежде всего односторонность). И filioque, и «чрез Сына», и «от Обоих», и ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, и другие речения могут и должны быть поняты (как и понимались древней Церковью) не как противоречащие, но как в известном смысле однозначащие или, по крайней мере, одномысленные, друг друга не исключающие, если только мы освобождаем догматическую доктрину от мнимой проблематики исхождения как происхождения. Общая и основная мысль догмата о Св. Духе и о Его «исхождении» заключается в том, что его отношение к Отцу определяется на основании «монархии» Отца, Св. Дух относится к Нему как Открывающий к Открывающемуся, и притом

180

не просто как Открывающий, но Со-открывающий (вместе с Сыном) Отца. Отсюда определение Св. Духа, вытекающее из этого внутреннего соотношения, не есть двойственное, но тройственное. Оно может быть догматически описываемо, исходя из разных точек, причем эти разные догматические прориси по существу совпадают, поскольку они относятся к одному и тому же Божественному бытию.

В частности, может быть оправдано даже фотиевское истолкование формулы: «иже от Отца исходящего», – в смысле «от одного ἐκ μόνου Отца исходящего», если только эту мысль отнести не к мнимому происхождению, но понять само исхождение как основное соотношение между Открывающимся Отцом и Открывающими ипостасями Духа и Сына. «От одного Отца» выражает идею «монархии» Отца, как исходного начала во Св. Троице, как единого Открывающегося. Разумеется, такое ἐκ μόνου – из одного Отца – только от Отца – совершенно не имеет того ограничительного и исключительного смысла, который придан был ему у самого п. Фотия; оно совместимо с признанием и другого соотношения Св. Духа и Сына, возникающего на почве исхождения от Отца.

Далее, могут быть поняты, оправданы и приняты διὰ τοῦ ϒἱοῦ, как даже и filioque с разными его вариантами («от Обоих», «свойственный» Сыну и под.), и притом наряду с ἐκ τοῦ Πατρὸς и даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, прежде всего в том общем значении, что здесь указуется соотношение Духа Св. к Сыну. Последнее не отвергается, но лишь не указуется в тексте: «от Отца исходит». Отношение Св. Духа к Сыну отнюдь не исключается, но включается или предполагается Его отношением к Отцу. И все рассмотренные формулы исхождения, если только не понимать его как происхождение, представляют собой лишь разные образы этого тройственного определения Третьей ипостаси, – не только в отношении к Отцу, но и к Сыну. Как разные описания этого соотношения, они могут быть допущены одно наряду с другим, если только не придавать им буквального догматического значения. Общий смысл этих формул может быть выражен так: Третья ипостась должна быть понята одновременно не только в отношении к Первой, – согласно принципу монархии Отца, – но и в отношении к Сыну (равно как и ипостась Сына должна быть понята не только в отношении к Отцу, но и к Духу Св.).

Отсюда вытекает и церковно-практический вывод. Догматическое разногласие об исхождении Св. Духа, основанное на не-

181

правильном понимании исхождения как происхождения, свидетельствует более всего о том, что вопрос этот еще не созрел для догматического определения, которое остается делом, может быть, еще не близкого будущего. Поэтому догматические разномыслия, сами по себе, не будучиimpedimentum dirimens, и не должны являться основанием для взаимного обвинения в ереси, поскольку они могут быть согласно поняты, во всяком случае, как взаимно не исключающие одно другое. Не мнимая ересь, но схизматический Дух и ложное догматизирование поддерживают то разделение, от которого свободна была древняя Церковь.

Догматическое разномыслие осложнено еще западной вставкой в символ filioque, на котором лежит печать римского абсолютизма, хотя она теперь удерживается и отделившимися от Рима исповеданиями (англиканство, протестантизм). В настоящее время существует тенденция сделать это различие в символе, прежде всего принадлежностью западного и восточного ритуала в общем составе разного литургического предания. Первоначально вставка filioqiie появилась на Западе самопроизвольно и неприметно. Она стала воинствующе тенденциозной лишь после того, как она сделалась орудием схизматического духа на той и другой стороне. Она была использована как средство борьбы и разделения. Но даже если и не оспаривать того, что эта прибавка явилась некоторой некорректностью в отношении к формальной нерушимости символа, принятого и подтвержденного в ряде вселенских соборов, первоначально она была лишь родом истолкования или глоссы. Мы не можем с полной искренностью настаивать на чисто формальной неприкосновенности символа, раз мы знаем, что по существу догматическое учение бывало восполняемо в дальнейших постановлениях самих же вселенских соборов, хотя формально и подтверждавших неприкосновенность символа. Важно, конечно, значение прибавки: может ли она быть понята в качестве церковно допустимого теологумена, как она теперь и истолковывается в старокатолическом и англиканском исповедании? Итак, если изъять из вставки filioque острие догматической непримиримости, то приходится считаться с фактом многовекового литургического предания, которое уже в силу давности приобрело для себя священность и своего рода неприкосновенность. А потому могла бы быть проявлена терпимость даже и в отношении к западной прибавке к символу, ставшей лишь литургической, но потерявшей свою догматическую остроту.

182

Схизматическому духу противоположна церковная любовь, а любовь, по слову апостола, «все покрывает» (1 Кор. 13, 7). Догматически же «дело» об «исхождении» еще подлежит доследованию. Но само по себе разномыслие, выражаемое двумя преданиями: filioque и δια τοῦ ϒἱοῦ, – не есть ни ересь, ни даже догматическое заблуждение, но доктринальное богословское расхождение, которое – в сравнительно позднюю догматическую эпоху – было преждевременно и ложно догматизировано. Догмата об отношении Св. Духа к Сыну не существует, а потому и частные мнения являются не ересью, но просто догматическими разномыслиями, которые превратил в ереси воцарившийся схизматический дух, вообще охотно пользовавшийся всякими литургическими и даже бытовыми разногласиями. (Поэтому в самую печальную эпоху церковного раскола, с XI века и после него, ереси во взаимных обвинениях насчитывались десятками.)

Лучшим свидетельством тому является то обстоятельство, что обе стороны, и западная и восточная, практически не могут найти различия в своем почитании Духа Св., несмотря на свое разномыслие в вопросе об Его исхождении. Представляется в высшей степени странным, что столь, казалось бы, важное догматическое разномыслие никак не отражается практически, между тем как нормально догмат всегда имеет и религиозно-практическое значение, определяет религиозную жизнь. В данном же случае даже и крайним ревнителям схизматического духа не удавалось до сих пор применить мнимый догмат к жизни или указать практические его последствия. Можно сказать, что ни Западная, ни Восточная церкви не знают жизненной ереси о Св. Духе, которая была бы неизбежна, если бы существовала ересь догматическая. Может показаться неожиданным и странным, что столь многовековая распря, которой придавалось столь первостепенное значение, держится не на реальности, а на догматическом призраке и недоразумении: неужели же заблуждались бесчисленные богословы, с обеих сторон ратовавшие за свою истину, становясь жертвой страшного преувеличения? Да, заблуждались, но не сами они, как богословы, в своем стремлении найти удовлетворительное богословское построение или доктрину, но живший в них схизматический дух. Спор о Духе Св., ипостаси внутритроичной Любви, происходил в атмосфере не-любви, активной схизмы, и тем самым был обречен на бесплодие. Догматическая

183

распря о Духе была лишена именно духа, а потому и итогом ее является бесплодность и пустота.

* * *

Филиоквистический спор в себя включает и собою покрывает важную сторону учения о Св. Троице, именно особое, диадическое, соединение Второй и Третьей ипостасей в его соотношении к монархии Отца. И в западном filioque, и в восточном διὰ справедливо указуется особливая связь двуединства между Второй и Третьей ипостасями, которой никогда нельзя забывать к рассуждении о Св. Троице. Однако, к сожалению, в западной теологеме логическое ударение было перенесено на соединение Сына с Отцом в изведении Св. Духа и тем постулировано ложное диадическое соединение. Восточная же теологема διὰ, хотя и никогда не выражала идеи диадического соединения Сына и Духа Св. со всей точностью и полнотой, но во всяком случае оставляла возможность ею постижения.

Идея монархии Отца, составляющая самую основу тринитарного учения, была понята неверно именно в отношении к мнимому «происхождению». Между тем ее истинное значение, освобождающее эту идею от неизбежной иначе примеси онтологического субординационизма, состоит лишь в том, что Первая ипостась есть Открывающаяся, и в отношении к Ней обе другие ипостаси суть Ее двуипостасное Откровение. В этом, конечно, содержится известный иерархизм, вольный иерархизм самоотрекающейся любви каждой из троичных ипостасей во Св. Троице, в котором каждой ипостаси свойствен свой собственный образ конкретной ипостасной любви, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. В этом тройственном образе любви, по смыслу ее, только один есть субъект (так сказать, подлежащее), центр Откровения, и в этом-то и состоит «монархия» Отца, и в отношении к Нему центрируются ипостаси Откровения, Сын и Дух Св. Эти обе ипостаси не только различаются как разные образы этого Откровения, Слово и Дух (так сказать, сказуемое и связка), но они и соединяются как двуединый образ этого Отчего самооткровения и в отношении к монархии Отца предстают как некая диада, в которой нельзя помыслить одну ипостась, не примышляя тем самым и другую. В этом диадизме и выражается истина, выраженная по-разному в

184

filioque и греческом διὰ. Сын не может быть отделен в ипостасном самоопределении от Духа, как и наоборот. Причем оба Они, в свою очередь, не могут быть отделены от Отца, не только ипостасно, но и диадически. Этот диадический характер отношений Сына и Духа Св. к Отцу как «Началу» извращенно выражен в учении о duae processiones, о двух «происхождениях» от Отца через рождение и исхождение. Обе открывающие ипостаси вместе в диадическом соединении, как и каждая из них в раздельности, соотносятся с Отцом как Своим Началом в порядке самооткровения Его, и при этом обе они соединены между собою как единое Откровение Отца, но двуипостасное. Т. о., можно сказать и так, что «бытие» каждой из этих двух ипостасей, во всем своеобразии их τρόπος ὑπάρξεως, зависит не только от Отца, но и от другой, со-открывающей ипостаси. Поэтому в отношении к Сыну следует сказать, что Он, рождаясь от Отца, приемлет на Себя от Отца почивание Духа Св., следов., в «бытии» Своем не разделен (хотя и раздельноличен) от Духа Св. Бытие Сына по всем своеобразии Второй ипостаси зависит a Patre spirituque. Подобным же образом о Духе можно сказать, что Он исходит от Отца не вообще и беспредметно, но на Сына, следов., διὰ τοῦ ϒἱοῦ или filioque. Это que или и, которое латинское богословие односторонне ставит лишь в одном месте, на самом деле стоит повсюду, где должно быть выражено троичное определение каждой из троичных ипостасей. Но только это троичное определение не есть отношение «происхождения», но сложное конкретное соотношение Открывающейся и Открывающих ипостасей в их данном соотношении.

Именно это двуединство Второй и Третьей ипостаси и указуется такими текстами, в которых Дух именуется Христовым: «Дух Истины» (Ио. 16, 13), «Дух Сына» (Гал. 4, 6), «Дух Христов» (Р. 8, 9). Здесь свидетельствуется диадическая связь Сына и Духа, их некая нераздельность при раздельноличности. Это же в свою очередь свидетельствуется и в случаях обратного характера, именно когда указуется почивание Духа Св. на Сыне и Их в этом смысле нераздельность. Сюда относится общее именование Богочеловека Христом, причем уже в самом имени Его включается молчаливо и имя Третьей ипостаси: «Помазанный Духом Святым». Это же мы имеем как в рассказе о сошествии Св. Духа на Иисуса

185

в Богоявлении, как и в прямом применении Им к Себе мессианского пророчества Исаии: «Дух Господень на Мне» и далее (Ис. 61,1 = Лк. 4. 18). Сюда же относится весь тот ряд текстов, в которых говорит Господь, что Он изгоняет бесов Духом Святым.

186

ГЛАВА 3: О ДУХЕ БОЖИЕМ И ДУХЕ СВЯТОМ

Введение

Бог есть дух, и духовность есть самое существо Божие. Вместе с тем духовность в Боге, как духе, как бы нарочито приурочивается именно к Духу Св, Третьей ипостаси. Духовность Духа Св. как Третьей ипостаси, тожественна духовности Божией, но вместе с тем она от нее ипостасно как бы и отличается. Можно сказать, что Дух Св. есть и дух Божий, но нельзя сказать наоборот, что дух Божий есть Дух Св., ибо Бог есть дух во всем триипостасном бытии Своем, не только как Третья ипостась, но и Первая, и Вторая. Духовность присуща Первой и Второй ипостасям не меньше, нежели Третьей. Отец и Сын есть в равной мере дух, как и Дух Св., который во Св. Троице, однако, являет Ее духовность как Триипостасного Бога. И потому здесь мы имеем равенство – неравенство, отожествление – различение между духом Божиим и Духом Святым. Дух Св. осуществляет духовность Божию, однако ее в Себе не задерживая, Собой не исчерпывая и даже не определяя, ибо собственная Его духовность есть духовность и Отца, и Сына. Мы имеем здесь онтологическую пронизанность, взаимопронизаемость, но вместе и неслиянность Отца и Сына и Св. Духа – всей Св. Троицы, –которая есть дух – единый дух, но не дважды или трижды дух. И при этом каждая из ипостасей имеет Свою собственную духовность, точнее, обладает ею по-своему, но вместе с тем осуществляет ее во Духе Св., Который есть в этом смысле некая едино-тройственная ипостась, собою являет и в себе несет троическую прозрачность субстанции духа. Св. Дух есть дух Божий; дух Божий – дух Отца и дух Сына – есть Св. Дух, Который есть не только Св. Дух, как Третья ипостась, но и дух Божий.

Эта прозрачность триипостасного духа делает неуловимой и неразличимой Его тройственность, которая, однако, состав-

187

ляет самую основу Его бытия. Не может быть духа моноипостасного – таковой и не есть дух, ибо дух есть не единоипостасно, но трииностасно или многоипостасно раскрывающаяся духовность.

Дух Св. существует силою Отца и Сына, как ИХ любовь друг к Другу и как сама Любовь к Ним. В этом смысле Он не принадлежит Себе, не есть Свой, но есть Дух Отца и Сына, ибо вообще быть своим в замкнутости и ограниченности и несвойственно природе духа. Но это же время, как ипостась, Он есть личный, т.е. и в Себе заключенный Дух, Третья ипостась. Очевидно, эти определения не укладываются в дискурсивную схему, основанную на рациональном законе статического тожества, но его превосходят, ибо здесь мы имеем динамическое тожество, выражающееся в ряде статических нетожеств или тожеств нетожественного. Из этого основного свойства динамического тожества, при статическом различии, становится понятным тот основной факт, что мы одновременно говорим сами и имеем свидетельство Слова Божия о духе Божиеми о Духе Св. как о чем-то различном и тожественном. Когда говорится о духе Божием, еще не говорится о Духе Св. Однако при этом мы по существу не можем ни различать, ни тем более противополагать духа Божия Духу Св., Третьей ипостаси.

Дух Божий есть триединство трех ипостасей в их раздельноличности. Дух Св. есть Их ипостасное единение в Третьем Лице. Если можно сказать, исходя из принципа монархии Отца, что вся Св. Троица есть Отец, самооткрываюшийся в Сыне и Духе, то можно также говорить и о Божественном триединстве открывшегося Божества в ипостаси Духа Св. Если в первом смысле Отец есть αὐτόθεος, или ὁ Θεός, Бог-Субъект, то в последнем смысле о Третьей ипостаси можно по преимуществу сказать, что Она есть Дух духа, τὸ πνεῦμα (с членом) в отношении к θεῖον πνεῦμα, сказуемое (или даже связка), само для себя ставшее подлежащим. Бог в полноте и завершенности Своего самооткровения есть Третья, последняя и завершительная, которая в этом смысле есть как бы и Первая ипостась.

Этот характер отношения, существующего между Божественным духом и Духом Святым, раскрывается как в междуипостасных взаимоотношениях Божественных Лиц, так и в Их взаимоотношении в едином Божестве или Божественной Софии.

188

Ей присуще бытие не только для ипостасного триединства, но и в себе самой, как славе и откровении Божества. Она, Божественная София, есть, конечно, также духовное начало, есть духовность триипостасного духа. Она существует нераздельно и неотъемлемо от божественной триипостасности, но не неразличимо от нее. Ей свойственно самобытие, как божеству или духовности ипостасного духа. В ней этот ипостасный дух открывается в себе и для себя, в своей собственном духовности, но это открывающее начало, духовность в духе, «ипостасность» ипостасей, имеет и свое по себе бытие, как Божество Бога. В этом смысле Бог есть дух и как божественная София. И в этой своей духовности божественная София в завершительной полноте своей запечатлевается Св. Духом. И о ней также можно сказать, что, будучи вообще духовностью, она есть и откровение Духа Св.. Это откровение в себя включает, как онтологический prius или предусловие, все содержание откровения Первой ипостаси во Второй, которое являемо и совершаемо Духом Святым, и в этом смысле Оно есть Дух Св. Бог открывает Свою духовность в Божественной Софии, не только в Слове, но и в Св. Духе, в Третьей ипостаси. Но не только в ней самой, но и вне ее, в творении, в Софии тварной. Иными словами, непосредственное откровение ипостасного Бога твари, Софии Божественной – творению, есть действие Духа Св. («благодать»), причем это откровение включает в себя, имеет своим содержанием Слово, показующее в Себе Отца. Дух Божий, Он же и Дух Св., не есть свой собственный, в своем содержании самозамкнутый дух, но Он есть Дух Истины, Дух Премудрости, Дух Отца и Сына, Дух Св. Троицы 1).

Этими богословскими соображениями мы хотим установить огромной важности факт, что в Слове Божием мы имеем, как основную и общую, типическую черту, кажущееся безразличие в употреблении выражения «дух Божий» в двойственном значении: как Божества вообще, так и Духа Св. Эти

_____________________________________

1) На основании сказанного мы установляем следующий принцип догматической экзегезы. Везде, где говорится о «духе Божием», следует разуметь откровение или действие Бога, во Св. Троице сущего, без различения отдельных ипостасей Троицы как единицы; но с этим общим значением может соединяться и более частный смысл, в отношении к Третьей ипостаси, к Св. Духу, – как такой ипостаси, которая нарочито выражает духовность Божественного Духа в полноте Его самооткровения. Однако это выражение может и вовсе не сопровождаться каким-либо определенным отношением к самой Третьей ипостаси, имея в виду лишь Ее действие или явление.

189

выражения употребляются настолько promiscue и неуловимо в своем точном значении, кроме конкретных определенных случаев, что бывает трудно и даже просто невозможно в отдельных случаях установить их точный смысл: говорится ли о Боге самом как о Св. Троице, или о Третьей ипостаси, о Св. Духе, или же о действии Бога в мире, притом иногда в самом широком и неопределенном смысле. Можно сказать, что вообще всюду, когда надо указать действие Бога в мире или Его откровение твари, говорится о «духе» Божием. Эта кажущаяся неточность у священных писателей способна внушать смущение и даже казаться соблазнительной, если не принять во внимание укачанного соотношения между духовностью Божией, духом Божиим и Духом Святым.

а) Дух Божий и Св. Дух в Ветхом Завете.

Догмат о Св. Троице, конечно, содержится в учении Ветхого Завета, однако он остается прикровенным и как бы непроявленным, так что лишь в свете новозаветного откровения соответствующие тексты получают свое полное значение и теряют свою кажущуюся даже непонятность (как, напр., соединение единственного и множественного числа Ягве-Елогим в Книге Бытия, I, 26–7; III, 22; XI, 6–7). В Ветхом Завете встречаются явные следы учения о триипостасном Боге (как Ис. 6, 3 или же Пс. 32, 6) и даже как бы намеки на раздельноличное бытие ипостасей (по крайней мере Сына: Пс. 2, 7; Пс. 109, 1–3, а, следовательно, косвенно и Отца). Относительно Третьей ипостаси отсутствуют даже и намеки, но в то же время очень много говорится о духе Божием (ср. Ис. гл. 63). В этом состоит основной факт ветхозаветного откровения о духе Божием, что оно вовсе не знает ипостаси Св. Духа и, однако, хорошо знает действие духа Божия. Естественно, возникает вопрос относительно правильной догматической экзегезы соответственных текстов, именно идет ли в них речь о Боге как духе вообще или же (хотя и прикровенно) именно о Св. Духе. Но в данном случае нет альтернативы или–или, ибо совместимы оба ее члена: если Бог есть дух, то и всякое воздействие Его духовно, есть явление духа; но вместе с тем и духовность Божия свое откровение находит именно в Третьей ипостаси, в нераздельном единстве Ее с другими. Поэтому различие относится не к существу дела, но лишь к логическому акценту или нарочитой интенции данного текста, – какую именно идею он преимущественно выражает: ипостасного ли бытия Духа Св., или откровения Божия в богоявлении, или сообщения нарочитых даров. Очевидно, разные тексты имеют и разное значение. Сделаем их краткий обзор.

_____________________________________

1) Нельзя, и самом деле, относить (как это делается иногда: митрополит Макарий, 29, 172) к ипостасному бытию Духа Св. такие тексты как Ис. 11, 2-3; 61, 1, Пс. 61, 6. Еще может быть эта возможность относительно Ис. 48, 16 («Господь послал Меня и Духа Eго), но и здесь существуют сомнения о смысле этого текста.

190

Прежде всего, наше внимание останавливает Быт. I, 2: «Дух Божий носился над водами» первотворения. Здесь выражено, конечно, общее творческое воздействие Божие на бесформенную и непроявленную в своем содержании, хотя его и исполненную, первоматерию, первозданный хаос, tohu- vabohu. Поскольку вообще творение мира есть дело во Св. Троице сущего Бога, то нет никаких препятствии отнести этот руах, – дух Божий, – к действию триипостасного Божества в мире. Но в то же время, так как место Третьей ипостаси в творении определяется именно как совершительной, то можно видеть здесь прямое указание на действие Духа Св. как Третьей ипостаси. Однако же, – и это надо подчеркнуть, – прямо речь идет здесь все-таки более о действии Духа Св., нежели об Его ипостаси: Дух берется помимо Его ипостасного определения, как бы внеипостасно (хотя и не безипостасно). И эта раздельность действия Духа от ведения Его ипостаси, возможность и наличие такого неипостасного Его откровения, есть первый и изначальный факт в откровении Духа Св., который можно наблюсти в самом начале бытия мира, или в первом творении его, за которым последствует второе творение, т.е. шестоднев. В этом веянии Духа Божия над землею (которому в литургической символике соответствует образ веяния покровом, «воздухом», над святыми дарами во время чтения символа веры) уже предсодержится первая Пятидесятница, однако еще не над человеком, в предварении человека в мире. И если продолжить это сопоставление, то следует и еще сказать, что ни первая, ни вторая Пятидесятница не знают самого Духа Св. в Его ипостасном бытии, а лишь приемлют Его силу, как в плодоношении мира, так и человеческих душ, воспламененных огненными языками. Быт. I, 2 есть вообще самое важное свидетельство о Духе Божием в ветхозаветном откровении, которое относится к времени еще до первого завета Бога с человеком и даже до человека. Однако эта земля именно и была тем прахом земным, из которого было сотворено человеческое тело для вдуновения в него дыхания жизни от Бога (Быт. 2, 7).

Следующий ветхозаветный текст о Духе Божием относится к повествованию о ветхозаветной хуле на Духа Св., о предпотопном человечестве, в такой мере угасившем в себе дух, что было сказано о нем: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками, зане суть плоть» (Б. 6, 3). Экзегетически здесь мы имеем ту же самую двойственность смысла: «Духу Моему» может быть понято как в отношении к Божеству и Его духовности вообще, так и в отношении к самому Духу, Третьей ипостаси. Однако даже и при последнем истолковании ударение лежит именно на духовности Духа, но не на Его ипостаси.

Далее о Духе Божием вообще, без частного его определения, говорят сравнительно немногочисленные тексты мессианского характера. Они также доступны истолкованию в общем смысле божественного воздействия и вдохновения и лишь в свете новозаветного откровения получают более определенное значение, именно в применении к Св. Духу. Сюда относятся тексты: Ис. II, 2: «и почиет на Нем Дух Господень» ср. 61,1: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня», – аутентическое истолкование этого текста дано самим Господом (Лк. 4, 18). Сравнительно

_____________________________________

1) В дальнейшем перечисляются дары Его: «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух разума и благочестия».

191

не так бесспорен в исключительном применении к Третьей ипостаси текст Ис. 42, 1: «вот Отрок Мой... положу дух Мой на Него» (ср. Мф. 12, 18), так же как и Ис. 48, 16 (ср. выше). Но прямое и непосредственное знамение даже и этих текстов не включает в себя с необходимостью откровения о Третьей ипостаси, но прежде всего, имеет в виду общее действие вдохновения от Бога. Наряду с этими мессианского значения текстами имеется ряд выражений о «Духе Божием», которые более всего синонимируют просто с понятием Бога, суть как бы плеонастические выражения его. Сюда относятся: «Дух Божий создал меня», Иов. 33, 4 (речь Елиуя); «Словом Господним сотворены небеса и духом уст Его все воинство их», Пс. 32, 6; «Дух Твой благий да ведет меня в землю правды», Пс. 142, 10; «Духом владычественным утверди меня», Пс. 50, 14; «Куда пойду от духа Твоего?» Пс. 138, 7; «пошлешь дух Твой, и созидаются», Пс. 103, 30; «доколе не излиется на нас дух свыше и пустыня не сделается садом», Ис. 32, .15; «Ты дал им духа Твоего благого, чтобы наставлять их», Неем. 9, 20; «и напоминал им духом Твоим через пророков Твоих, но они не слушали», Неем. 9, 30; «излию дух Мой на племя твое и благословение на потомков твоих», Ис. 44, 3; «и вот завет Мой с ними, говорит Господь: дух Мой, который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят уст твоих и от потомства твоего», Ис. 59, 21; «и дам вам сердце новое и дух новый дам вам... вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих», Иез. 36, 26–7, ср. 37. 5,14; сюда же относится и Ис. 63,10–11: «они... огорчили Святого Духа Его... где Тот, Который вложил в сердце его Святого Духа Своего» 1); «и не буду уже скрывать от них лица Моего, п. ч. изолью дух Мой на дом Израилев», Иез. 39,29; Дан. 4, 5; «Дух Мой пребывает среди вас, не бойтеся», Агг. 2, 5. Особое место в этом ряду текстов занимает Иоиль, 2, 28–32: «и будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть... и также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего» (и далее). Сам по себе этот текст стоит в ряду предыдущих текстов с общим значением вдохновения Божия. Однако этот текст, помимо своего прямого, исторического значения, получил нарочитое истолкование в применении к сошествию Св. Духа в Пятидесятницу (Деян. 2, 16–21), и, стало быть, пророчество это получает более конкретный смысл в отношении к определенному событию. Даже и здесь, в этом исключительном и в своем роде единственном тексте, мы имеем указание на откровение Св. Духа и, однако, не на явление Его ипостаси. Здесь сказано, что «исполнились все Духа Святого» (Деян. 2, 4), но не сказано, что видели Лик Его, с которым, конечно, не тожественно видение огненных языков.

Кроме этих текстом общего значения, мы имеем в Ветхом Завете целый ряд свидетельств о сообщении разных даров Св. Духа, определенного свойства, и эти свидетельства имеют, конечно, первостепенное догматическое значение, как некая ветхозаветная пятидесятница, и предварение Пятидесятницы новозаветной. О разных дарах Духа гово-

____________________________________

1) Эта глава обычно истолковывается в применении к Св. Троице, а «Дух Святый» (также и в транскрипции нашего синодального издания) истолковывается именно как Дух Святый; однако для этого нет экзегетической принудительности.

192

рится в Ветхом Завете: что суть дары художества или вообще творчества, управления, воинствования, царствования, священства и, наконец, пророчества.

Дар творчества – как различного художества: «и сказал Бог Моисею говоря: смотри, я назначаю Веселиила... Я исполню его Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и мели, резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела. И вот Я дам ему помощником Аголиава... и в сердце всякого мудрого вложу мудрость, дабы они сделали все, что Я повелел тебе» (скинию со всеми ее принадлежностями): Исх. 31, 1 – 11; 35, 30-35; 36, 1-2.

Дар старейшинства: г) о Моисее: «где Тот, Кто вложил в сердце его Святого Духа Своего, кто вел Моисея за правую руку величественной мышцей Своею?, как стадо сходит в долину, Дух Господень вел их к покою» (Ис. 63, 11 – 14); б) об избрании и посвящении помощников Моисея в Тавере: «возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них... и сошел Господь в облаке, и говорил с ним, и взял от Духа, который на нем, и дал 70 мужам старейшинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали... И на них (Елдаде и Модале) почил Дух, и они пророчествовали... (и) Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты за меня? О, если бы все были в народе Божием пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них» (Числ. 11, 17– 29); в) об Иисусе Навине: «и сказал Господь Моисею: возьми Иисуса, сына Навина, в котором есть Дух, и возложи на него руку твою» (Числ. 27,18, 22–23; Втор. 34, 9).

Дар воинствования: а) Гедеон: «и Дух Господень объял Гедеона, он вострубил трубой, и созвано было племя Авиезерово идти с ними», Суд. 6, 34; б) Иеффаи: «и был на Иеффае Дух Господень, и прошел он Галаад и Манассию, Суд., 11, 29; в) Самсон: «и сошел на него Дух Господень, и пошел он в Аскалон и, убив там 30 человек, снял с них одежды» (и далее), Суд. 15, 14; «и сошел на него Дух Господень, и веревки, бывшие на руках его, сделались как перегоревший лен, и упали узы с рук его», Суд. 15, 14.

Дар царствования: история помазания Саула Самуилом, после которого «сошел на него Дух Божий», внешне выразившийся в пророчествовании, а затем от него отступил, но сошел на Давида. См. 1 Цар. 10, 6-13; 11, 6; 16, 13-14, 23; 18, 12–14; 19, 20–1, 24, – история Давида.

Дар пророчества: о пророчествовании говорится уже в связи с историей Саула и Давида. Дух Божий, сходивший на них в связи с помазанием на царство, проявлялся и в этом даре. Давид, кроме того, обладал им и как псалмопевец (2 Цар. 23, 2: «последние слова Давида... Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня»). О пророке Валааме говорится: «и взглянул Валаам и увидел Израиля, стоявшего по коленам своим, и был на нем Дух Божий... и сказал: говорит Валаам... слышащий слова Божии, который видит видения Всемогущего» (Числ. 24,1–4, ср. ст. 16). Ср. историю «человека Божия», обманно приглашенного к пророку, о котором тем не менее говорится: «когда они еще сидели за столом, слово Господне было к пророку, воротившему его» (3 Цар. 19, 18); «и сказал: так говорит Господь». О пророке Ахии, к которому обратилась жена Иеровоамова, говорится: «и сказал Господь Ахии» (и проч.

193

3 Цар. 14, 5), и сказал Ахия жене: «так говорит Господь Бог Израилев» (7), и далее излагается самое пророчество: «так Господь сказал» (11). О пророке Илии говорится: «было слово Господне к Илии» (3 Цар. 17, 8; 18, I), «и была на Илии рука Господня» (18, 46). Сюда же относится богоявление Илии у горы Хорива (3 Цар. 19, 5– 18), а также рассказ о двух пророках: Седекии (лжепророк) и Михее (3 Цар. 22, 11–25) – и истории о вознесении Илии на небо с сообщением «духа» его вдвойне пророку Елисею (4 Цар. 2,1–15, ср. 3,15). Ср. рассказ о Иозииле, на которого «сошел Дух Господень среди собрания» (Парал. 20, 18). У пророка Михея (3, 8; читаем: «я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости», и у Захарии (7, 12): «сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез прежних пророков». С особенной силой и постоянством мы имеем это указание на пророческое вдохновение от Духа Божия в книгах великих пророков о слове Божием: «слово, которое было в видении к Исаии» (21), «и сказал мне Господь» (8, 1), и в других местах (и даже: «так говорит Господь помазаннику Своему Киру», 45,1). Также у Иеремии (от 1, 4 и по всей книге), у Иезекиля: «и видел я видения Божия» (1,4), «и слышал глас Глаголющего, и Он сказал мне (2, 1 и в др. местах), «и вошел в меня дух» (2,2; 11,5), «и была на мне рука Господня» (8,1 и в др. местах). Все эти разные, но в сущности своей равнозначные выражения свидетельствуют о Духе Божием, «глаголавшем пророки», причем, однако, это выражение символа представляет собою уже догматическую экзегету текстов в применении именно к Духу Св. Подлинные же библейские тексты не содержат такого определения и, в разнообразии своих выражений («слово Божие», «рука Господня», «видения Божия», вхождение духа), говорят вообще о Божественном вдохновении.

Итак, мы имеем в В[етхом] З[авете] различные дары и действия Духа Божия 1), так что и здесь можно в известном смысле применить новозаветное слово: «дары различны, а Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же: и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (I Кор. 12, 4–17). Однако па основании ветхозаветных текстов мм имеем прямое основание говорить лишь о духе Божием, но не о Духе Св., или, точнее, говорить о Св. Духе лишь как о духе Божием, – не о Третьей ипостаси, но о духовности всей Св. Троицы. «Все сие производит тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (10).

б) В Новом Завете.

Из всего многообразия текстом, относящихся к Св. Духу, в Новом Завете надлежит прежде всею выделить такие, которые, естественно, отсутствуют в Ветхом Завете, именно относящиеся к ипостасному Его бытию. Только в Новом Замете имеем мы явное откровение о Св. Троице и о трех Ее раздельных ипо-

____________________________________

1) Особое место занимает неканоническая книга «Премудрости Соломона», с ее учением о Премудрости и «духе премудрости, πνεῦμα σοφία (I. 6) πν σοφίας (7, 7), «есть в ней дух (ἔν αὒτῆ πνεῦμα) разумный» и проч. (7. 22–1). Услуживает внимания еще 9, 17: «волю Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего духа» (ἔδωκας σοφίαν καὶ ἔπεμψας tὸ ἄγιόν σου πνεῦμα ἀπὸ ὐψίστων).

194

стасях: воплотившийся Сын явил вместе с Собою и Отца, а также и Духа Св., как ипостасную любовь Отчую, на Нем почивающую. Поэтому в Н[овом] З[авете] мы имеем дифференцированное откровение о Св. Духе и о духе Божием с Его дарами. Правда, благодаря совершившемуся откровению о Св. Духе, как Третьей ипостаси, частные явления и откровения духа Божия и божественной благодати естественно соотносятся с Духом Святым, получают для себя Его, так сказать, ипостасный коэффициент. Надлежит прежде всего выделить откровения о Св. Духе в Н. З., с бесспорностью, насколько она возможна в силу общего характера текстов.

Начнем с синоптиков, и в частности с Рождества Христова, включая сюда и Благовещение. Ангел Гавриил говорит Марии: «Дух Святый найдет на Тебя» (Лк. 1, 35). И у Мф. 1,18 читаем: «прежде нежели они сочетались, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Св.», и далее ангел Господень говорит во сне Иосифу: «родившееся в Ней есть от Духа Святого» (1, 20), откуда и формула никео-константинопольского символа: «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Эти тексты, как будто не оставляющие сомнения в их отношении именно к ипостаси Духа Св., как они всегда и понимались в церковном предании, могут возбуждать только некоторое, чисто грамматическое, сомнение, хотя и не имеющее решающего значения: именно во всех трех случаях выражение πνεῦμα ἅγιον, ἐκ πνεῦματος ἅγίου стоит без члена 1).

Однако эта черта отсутствует в рассказе о Крещении Господнем, где говорится о сошествии Св. Духа с неба в виде голубя: το πνεῦμα (Мк. 1, 10), также τὸ πνεῦμα 1, 12), однакоπνεῦμα θεοῦ у Мф. 3, 16, (но также ὁπο τοῦ πνεῦματος. 4,1), το πνεῦμα τοῦ Θεού Лк. 3, 22, (ср. 4, 1: πλήρης πν. ἁγιου, но ἐν τω πνεῦματι. Сюда же относятся и слова свидетельства Иоанна о виденном им схождении Духа Св. Ии. I, 32,33: τὸ πνεῦμα καταβαίνον (и здесь же – ἐν πνεῦματι ἁγίοῳ).

Сюда же может быть отнесен и рассказ Лк. 2,25–6 о праведном Симеоне, в котором был Дух Св. τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, и ему было обещано ὑπό τοῦ πν. ἁγιου, что он не увидит смерчи, доколе не узрит Христа Господня, и он пришел «в Духе» ἐν τῶ πνεῦματι в храм.

Далее свидетельствуются разные образы поминания Духа Св. на Иисусе: «Иисус, исполненный Духа Святого (πνεῦματος ἁγιου, возвратился от Иордана и поведен был Духом τῶ πνεύματι в пустыню» (Лк. 4,1). Далее, в проповеди в Назарете говорится: «Дух Господень (Πνεῦμα Κυρίου) на Мне» (4, 18). Об исцелениях: «Духом Божиим ἐν πνεῦματι Θεοῦ Я изгоняю бесов» (Мф. 12, 28), и в связи с этим слова Господа о хуле на Духа Св. κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἅγίου (12, 32); «в тот час возрадовался Духом Святым τῶ πνεύματι τῶ ἀγιῳ Иисус» (Лк. 10, 21).

Сюда же могут быть отнесены слова Иоанна Предтечи о Христе, что Он будет крестить Духом Святым ἐν πνεύματι ἁγιῳ и огнем (Мф. 3, 11, ср. Мк. 1,8, Лк. 3, 16, Ио. 1, 34). Также и об этом говорится ангелом Гавриилом, что «он исполнится Духа Святого ἐν πνεύματι ἁγίῳ

____________________________________

1) Swete. The Holy Spirit in the N. T., London, 1909. Note P: «spirit and the Spirit», p. 395–8 приводит следующие объяснения по этому поводу. Вообще словоупотребление πνεῦμα ἃγιον встречается в Н. З. значительно чаще, чем τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον или же τὸ ἅγιον πνεῦμα, в пропорции 54:34. В частности, отсутствие члена встречается после предлога ἐκ, и именно у Мф. 1,18, 20. См. весь этот экскурс.

195

еще от чрева матери». Наконец, существеннейшее значение имеет, конечно, крещальная формула Евангелия от Матфея 28, 19: «крестяще их во Имя Отца и Сына и Духа Св.».

Обращаясь к Евангелию от Иоанна, следует, прежде всего, сказать, что это Евангелие есть пневматологическое по преимуществу. Выйдя из рук возлюбленного ученика Христова, приявшего в дом свой Матерь Божию Духоносицу и Ею усыновленного, это Евангелие исполнено ведения Духа Св. и откровения о Нем в совсем особенном, исключительном смысле. Откровение о Боге-Слове, логология, дивно сочетается здесь с откровением о Св. Духе, пневматологией. При этом откровение о Третьей ипостаси имеет здесь двоякий характер: во-первых, прямой, как учение о Духе Св. (в разных местах на протяжении Евангелия) и об Утешителе (в прощальной беседе), а во-вторых, косвенный и прикровенный, где приоткрывается диадическая связь Второй и Третьей ипостасей, так что логология становится и пневматологией. Рассмотрим отдельно оба вида откровения о Духе Св. в Иоанновом Евангелии, начинам с диадического и прикровенного.

Начнем с пролога, в котором обычно видят лишь логологию – учение о Логосе в Боге (Отце), так, как будто Св. Троица была лишь Двоицей. Между тем, как и следует ожидать, здесь мы имеем сокровенное, однако доступное разумению учение и о Духе Св., и, следов., подлинно о всей Св. Троице. «В начале было Слово(Вторая ипостась), и Слово было к (πρὸς) Богу (τὸν θεόν, Первая ипостась), и Бог (θεός) был Слово. Оно было в начале к Богу» (1, 1–2). Что означает здесь это к – πρὸς? При обычном толковании этого текста получается, что как будто ничего не означает. Однако возможно ли в этом священном тексте, полном такой важности значения, отнестись с небрежением к предлогу, выражающему взаимную обращенность и связь Отца и Сына? Это есть существенная и притом ипостасная связь, именно Дух Св., как ипостасная любовь Отца и Сына. Поэтому именно о всей Св. Троице говорится и том тексте, хотя и прикровенно.

Диадическое соединение Сына и Духа Св. – также прикровенно – здесь указуется в следующем стихе: «Все чрез Него возникло (ἐγένετο), и без Него ничто не возникло (из того), что возникло» (1, 2). Этот стих, относящийся к сотворению мира, указует не только демиургическое значение Второй ипостаси, но и совершительное – Третьей: идеальное Все Логоса, стало быть, получило реальность и жизнь в Духе Снятом. При этом действие обеих ипостасей определяется диадически, одна в другой или через другую: вся Тем быша. Также диадическое значение имеет и стих 4: «в Нем была Жизнь (ζωή), и Жизнь (ἡ ζωή) была свет (τὸ φώς) человеков» (1,4). Что означает здесь выражение Жизнь, которая «была в ἐν Нем»? Оно имеет определенное ипостасное значение и говорит о Животворящем Духе, почивающем на Сыне и с Ним составляющем Двоицу самооткронения Отца, пребывая «в Нем». И эта ипостасная Жизнь, открывающаяся в единении со Словом, эта богочеловеческая Двоица, есть «Свет человекам», а в нем и всему тварному миру, возникшему из тьмы небытия: «и Свет во тьме светит, и тьма его не объяла» (1,5). И о нем, об этом диадическом Свете, говорится далее, но уже в связи с боговоплощением: «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (и далее стихи 10–13). Свет, как

196

в Ев. Ио., так и церковных молитвах 1) относится ко Христу, но столь же обычно в церковной письменности он относится и к Духу Св. 2) («свет Фаворский»). Далее в пролог включается один из основных мотивов Иоаннова Евангелия: слава и прославление, которое есть, конечно, явление Третьей ипостаси, вместе с благодатью (и истиной). «И Слово стало плотью, и обитало с нами полное благодати и истины, и видели Славу Его, Славу как Единородного от Отца» (1. 14). Слава и есть, конечно, почивание на Нем Св. Духа. Далее говорится о «полноте» (ἐκ τοῦ πληρώματος) благодати, т.е. Святою Духа, почивающего на Нем: «и от полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать. Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина пришли (ἐγένετο) чрез Иисуса Христа» (Ио. 1. 17). Здесь сообщение благодати миру чрез ниспослание Св. Духа определяется как дело Христово. И это подтверждается и свидетельством Иоанна (1, 33), как видевшего «Духа, сходящего и пребывающего на Нем» (1, 33); «Тот есть крестящий Духом Святым».

Мы приходим к заключению, что пролог Иоаннова Евангелия не может быть понят лишь как логология, но включает в себя полноту тринитарного богословия (в частности, и пневматологию), хотя последняя и выражена почти молча, как бы придыханием (по обычному отеческому сравнению, как дыхание уст Божиих, говорящих предвечное Слово).

Рассказ о первом чуде превращения воды в вино на браке в Кане Галилейской в гл. 2 может получить для себя иносказательное истолкование в смысле явления силы Духа (ибо говорится, что здесь Христос «явил Славу Свою», т.е. Духа Св. 2, 11). Но Дух Св. уже прямо является предметом беседы с Никодимом в гл. 3, где говорится о рождении от Духа (5–6, 8), а также и устами Предтечи о не-мерности даяния Духа (τὸ πνεῦμα), и отсюда делается заключительный вывод: «Отец любит Сына и все дал в руку Его, и верующий в Него имеет жизнь вечную» (35–6). Не говорится ли в этих словах об ипостасной Любви Отчей к Сыну и о жизни вечной в Духе Св.?

Новое откровение о Духе содержится в следующей, 4-й главе, в беседе с самарянкой. Уже в начале беседы Христос говорит о воде живой, которую даст Он, и она «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (4, 14). Здесь говорится о Св. Духе – явно в смысле позднейшего аутентического истолкования (7, 37–39): «кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой, сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было на них Духа Святого, ибо Иисус еще не был прославлен». Далее же говорится о поклонении Отцу «в Духе и Истине» (23) (т.е. Сыне и Св. Духе), ибо таковых поклонников ищет Бог, ибо «Бог есть Дух», и «поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и Истине» (24). Здесь одновременно говорится о Боге, во Св. Троице сущем, как о Духе, так и об Ее нарочитой ипостасной духовности в Св. Духе через откровение в Духе и Истине.

Глава 5-я, содержащая беседу о жизни вечной и воскресении, включает в себя ряд, хотя и непрямых, свидетельств о Св. Духе. Здесь

____________________________________

1) «Христе, свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир» и т. д.

2) См. напр. в «гимнах» преп. Симеона Нового Богослова.

197

говорится о делах Отца и Сына (19–20), которые вообще совершаются Духом Св., и о воскресении и оживлении (21), которые, на основании сопоставления других текстов, также совершаются Духом Св. (Р. 8,11), и о Жизни, которая, согласно прологу, также знаменует ипостась Духа. «Ибо как Отец имеет Жизнь в Себе самом, так и Сыну дал иметь Жизнь в самом Себе». Эта Жизнь, конечно, не есть просто «свойство», которое может передаваться (а следов., и не передаваться или отсутствовать), но есть сама ипостасная Жизнь, Дух Св., от Отца исходящий и на Сыне почивающий. Но, согласно внутритроичным различиям. Жизнь есть и начало, нарочито присущее Третьей ипостаси, и о Ее именно исхождении и посылании на Сына и на Нем почивании говорится в Ио. 5, 26 (тексте, который вне этого истолкования лишается своего смысла). В этой же 5-й главе о Св. Духе прикровенно говорится в Словах о свидетельстве: «если Я свидетельствую о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть Другой свидетельствующий о Мне, и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал по истине. Я же не от человека принимаю свидетельство» (31–34). Кто же этот Другой свидетельствующий, чье свидетельство не есть свидетельство от человека, и в частности от Иоанна? Эго есть, конечно, ипостасный Дух Св., и самое выражение Другой свидетель так явно напоминает аналогичное выражение: (Отец) «даст вам Другого Утешителя» (14, 16), наряду со Христом. Соответственно этому же, после Воскресения, готовясь к Вознесению, когда собственное Его земное свидетельство уже готово было прекратиться, воздвигает Господь во свидетельство апостолов, которым и говорит: «но вы примете славу, когда сойдет на вас Дух Святой, и будете Мне свидетелями» (Д. А. 1, 8). Текстом ап. Луки здесь подтверждается текст ап. Иоанна, как одинаково говорящий о Духе Св., Другом «свидетеле» (μαρτιρὼν). В связи с этим воспоминается и собственное свидетельство Отчее в богоявлении: «и пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне» (37). В главе 8-й (13–18) снова говорится о свидетельстве и о двух свидетелях, но на этот раз они суть Отец и Сын.

В главе 6-й, содержащей евхаристическую беседу, снова говорится о Вечной Жизни, принимаемой от Сына (40, 47, 57), и о воскрешении (54), – комплекс мыслей, включающий, наряду с действием Сына, и действие Духа. И даже прямо говорится о Духе: «Дух (τὸ πνεῦμα) есть животворящий (τὸ ζωοποιοῦν), плоть не пользует нимало. Слова, которые сказал вам, суть Дух и Жизнь» (63), т.е. имеют Духа Св. (ср. Р. 8, 2; 2 Кор. 3, 6). И недаром Симон Петр свидетельствует Ему от лица апостолов: «Ты имеешь глаголы Вечной Жизни» (68), т.е. от Духа Святого. Здесь слово Слова и дух Духа соединяются в служении Христа, Духоносного Воплотившегося Слова.

Глава 7-я содержит уже известный нам текст о реках воды живой как Св. Духе, Которого верующие имели принять от Него после Его прославления (7, 38–39). В главе 8-й известное пневматологическое значение может быть приписано 8, 32–36 – «познаете Истину τήν ἀληθείαν, и истина сделает вас свободными», по сопоставлении с текстом ап. Павла: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Глава 9-я, об исцелении слепорожденного, снова содержит свидетельство о свете, и притом в самой решительной форме: «доколе Я в мире, Я свет миру»

198

(5) Ср. также Ио. 12, 35–36. Это место, параллельное, конечно, с 1,4–9, не означает ли, что здесь выражение «свет» относится лишь к Сыну? Мы не видим необходимости такого истолкования, ибо Христос светил миру не только Своим собственным светом истины, Слова Божия, но и почивавшего на Нем Духа Св., открывавшего в Нем Сына, – светил, так сказать, не моноипостасно, но диадически, именно как Христос, воплотившийся Сын, помазанный Духом Святым, и лишь в такой полноте можем мы уразумевать слово Христово о свете. И в подобном же, диадическом смысле, в отношении к воплощенному Слову, помазанному Духом Святым, – Христу должны быть поняты и слова Христа Марфе пред воскрешением Лазаря: «Я есмь Воскресение и Жизнь» ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (11, 25), как в том же диадическом духе был и ее ответ: «я верую, что Ты Христос (Помазанный Духом), Сын Божий» (27) 1). О самом же воскрешении Христос говорит: «если будешь веровать, увидишь Славу Божию» (40), т.е. явление Св. Духа (подобно тому, как у синоптиков имеем свидетельство, что Христос Духом Божиим изгоняет бесов). И тот же смысл явления силы Духа Св., на этот раз в собственном Воскресении Христа, имеет глас с неба при приходе эллинов: «и прославил, и еще прославлю» (12, 26).

Итак, мы видим, что на протяжении почти всех 12 глав Иоаннова Евангелия, кроме, может быть, 10-й 2), мы имеем иногда прикровенное, иногда явное учение о Третьей ипостаси, которым пронизано все богословие евангелиста Богослова. Можно сказать, что все оно написано не только о Воплотившемся Слове, но и одновременно о Св. Духе, в их диадическом соединении. Но эта здесь лишь вплетающаяся тема становится главной и центральной в главах 13– 17, т.е. в прощальной беседе Господа Иисуса.Божественное прощание это неземными звуками расплавляет сердце наше в божественной любви, которая в нем изливается, как некая Пятидесятница Слова. И можно сказать, что истинный предмет прощальной беседы Спасителя есть обетование Утешителя. Господь уходит из мира и оставляет учеников Своих, но Он скоро снова приходит в мир и не оставляет учеников Своих – такова основная анатомия этой беседы. И Господь говорит эту речь уже не как Христос, посланный в мир, но как Параклит, Ходатай пред Отцом, и Утешитель. Хотя сам Он и оставляет мир, но посылает в него «другого Утешителя» «ἄλλον παράκλητον» (14, 16). Который пребудет с нами вовеки и Который заменит Его самого в каком-то отожествлении. Поэтому именно о таком пришествии говорится: «не оставлю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (14, 18–19). Прощальная беседа есть не только в своем роде единственный и нарочитый источник откровения о Духе Святом как ипостасном Утешителе, но вместе с тем она включает в себя – также в совершенно исключительной ясности – и учение об их диадическом двуединстве, дву-тожестве, дву-Утешительстве. В божественной диаде обе ипо-

____________________________________

1) Нельзя не видеть смысловую параллель этому тексту в исповедании Петра (Мф. 16, 18): «Ты Христос, Сын Бога живого», ср. Ио. 6, 69.

2) Но и в 10, 30 мы имеем изречение: «Я и Отец одно». Это не может значить тожества безразличия, ибо обе ипостаси «раздельноличны», но это относится либо к единосущию, единству в Софии, либо к единству во связи внутритроичной любви, которая есть Дух Святой.

199

стаси опрозрачнены в божественной любви, и в прощальной беседе это отожествление доходит до такого предела, что и истинный субъект ее есть не Сын, говорящий, и не Дух. о Котором говорится, но ИХ двуединство, в котором открывается Отец. О троичной тайне говорится и Св. Троица прославляется в последней земной речи Христа, в этом чуде из чудес, Евангелии Евангелия, сладчайшем слове Сладчайшего Господа.

Прощальная беседа представляет по плану своему сложную симфоническую композицию, в которой основная тема с привходящими в нее мотивами повторяется и развивается в разных сплетениях и вариациях, согласно внутренней, не всегда легкодоступной связи. Н e пытаясь дать надлежащий анализ формы этой божественной симфонии, мы вынуждены подвергнуть ее внешнему обозрению в стремлении постигнуть и точнее установить основную тему, именно, учение о Третьей ипостаси как о Параклите. Это именование появляется здесь в устах Господа впервые, как новое откровение (выражение «παράκλητον, ходатая» повторено у того же апостола Иоанна в применении к Господу Иисусу Христу: I Ио. 2, 1).

Вот основные темы прощальной беседы Ио. 13, 31–16, 33 (кроме первосвященнической молитвы): «новая заповедь» любви, конечно, в Духе Святом: свобода от мира, но и пребывание в мире через пришествие Духа Св.; действие Духа Св. – радость совершенная и единство в любви Христовой. Эти основные мотивы перемежаются эпизодическими вставками, вопросами или ответами отдельных апостолов. Общий план беседы имеет примерно такой вид.

I. Вступление – о славе (соотносительное с той же темой заключение в первосвященнической молитве): 13, 31–2.

Отдел I: а) уход Христа: 13, 33; б) заповедь любви: 13, 34–35; в) эпизод с Петром: 13, 36–38; г) снова уход, с общим указанием его значения – приготовление места: 14, 1–4; д) эпизод с Фомой: 5–7, и Филиппом: 14, 8–10; е) обетование об Отце: 14, 11 – 14.

Отдел II: а) снова заповедь любви: 14, 15; б) Утешитель – первое обетование: 14, 16–17; в) возвращение в Нем в мир Христа: 14. 18–19; г) откровение Св. Троицы: 14. 20.

Отдел III: а) снова заповедь любви: 14, 21; б) вопрос Иуды, откровение о Св. Троице: 22–25; в) Утешитель – второе обетование: 26; мир (о Духе Св.): 27; г) радость об уходе: 27–5, 29–31.

Отдел IV: (о Церкви): а) лоза и ветви, единство во Христе Духом Святым: 15, 1 –8; б) любовь и радость в Духе Св.: 9– 1; в) снова заповедь любви друзьям: 12–17; г) о вражде мира: 19–25; д) Утешитель – третье обетование: 26; е) снова о вражде мира: 15, 27 – 16, 4.

Отдел V: а) уход из мира: 16, 5–6; б) пришествие Утешителя, четвертое обетование, и дела Его: 16, 7–15); в) эпизод с учениками: 16, 16–19; г) печаль и радость в мире: 16, 20–1; д) радость нового видения Христа: 16, 22–4, и любовь Отца: 16, 25–27; е) уход к Отцу: 16, 28, и вопрос учеников: 16, 29–32; ж) последнее ободрение: 16, 33.

Заключительная (17) глава с Первосвященнической молитвой:

1 часть: а) молитва о прославлении Сына: 1–5; б) дело Сына на земле: 6–8, и молитва об учениках и верующих: 9–21; в) молитва об единении всех в Св. Духе, о славе их: 22, и о любви: 22–26.

Из этого внешнего образа, показывающего симфоническую сложность композиции прощальной беседы, видно, как сплетаясь неоднократно повто-

200

ряются связанные между собою темы ее. Последние притом могут быть объединены и обобщены, как антиномически связанные: оставление и неоставление мира Христом через ниспослание Св. Духа, и в Его откровении откровение любви всей Св. Троицы в Церкви, как слана, единение и радость совершенная. Но вся эта сложность центрируется в обетовании ниспослания Св. Духа и в этом смысле вся прощальная беседа есть не что иное, как обетование Пятидесятницы. В этом смысле она совершенно параллельна беседам Спасителя с учениками перед окончательным Его удалением из мира в Вознесении – по Деяниям: Господь, в течение 40 дней являясь, говорил им «о Царствии Божием», что и вообще, и в данном контексте особенно, означает пришествие Духа Св. (1, 3). «Собрав их» (4), повелел им ждать «обещанного от Отца» (4), именно, крещения Духом Святым (5). В прощальной беседе имеются в виду одновременно как шествие Господа к Страсти, так и уход Его из мира вместе с прославлением. Потому Страсть, прославление в Воскресении, Вознесении и одесную Отца сидении с ниспосланием Св. Духа берутся как единый слитный акт («ныне прославился Сын Человеческий»), а также и в раздельности (в разных местах беседы).

Остановимся на частностях обетований о Духе Св., содержащихся в этой беседе, и прежде всего на прямом свидетельстве об Утешителе. Впервые здесь Третья ипостась получает это именование – притом одновременно именуется двояко: «Утешитель же Дух Святый». Параклит означает одновременно и Ходатай – advocatus (ср. особенно 1 Ио. 2, 1: «мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа», «παράκλητον πρὸς τὸν Πατέρα»), Дело первого Параклита, Ходатая Христа, состоит прежде всего в том, чтобы исходатайствовать ниспослание «другого» Параклита. Духа Святого: «и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (14, 16). Ниспослание Утешителя изображается здесь как дело Отца в ответ на моление Сына, следов., как дело Обоих, динамического их единения: Отца и Сына (в этом смысле получает известное истолкование и filioque). Также и ниспосланность Духа Св. уразумевается лишь в связи с Сыном, Которым и вместо Которого Он ниспосылается: уже иное диадическое соединение – Сына и Духа Св.. Ходатаем же является и Дух Святой, подающий вам благодать молитвы: «сам Дух τὸ πνεῦμα ходатайствует ὺπερευτυγχάνει за нас воздыханиями неизреченными» (Р. 8, 26).

Но кроме этого чисто сотериологического значения, Параклит означает именно Утешителя, приносящего утешение апостолам и всему миру в Своем сошествии, ибо чрез Него подается пребывание Христа «во вся дни до скончания века». О пришествии и ниспослании Утешителя в прощальной беседе говорится, как мы видели, четыре раза(точнее, даже пять), так что оно становится как бы основной ее руководящей темой При этом мы имеем каждый раз новое раскрытие этой темы с разных сторон. В первый раз о пришествии Утешителя творится диадически, именно оно раскрывается со стороны связи своей с отшествием Сына: «другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (14, 16). Это другого ἄλλον Παράκλητον сразу диадически соединяет Духа с Сыном в послании в мир и в действии в мире, причем пришествие Духа заменяет отшествие Сына, и оба они как бы отожествляются: «не оставлю вас сиротами, приду к вам, еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите

201

Меня» (18–19). При этом Дух Св., также диадически, именуется «Дух Истины» τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, причем Истина, конечно, есть Христос: «Я – Путь, Истина, ἡ ἀλήθεια, и Жизнь» (14, 6). Во второй раз о Св. Духе говорится также в диадическом смысле, что «Утешитель, Дух Св., Которого пошлет Отец во имя Мое (т.е. в откровение Меня), научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (26). В третий раз говорится о ниспослании Утешителя в более сложном диадическом сочетании: «когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). Здесь одновременно говорится о диадическом отношении Духа Св. к Отцу («иже от Отца исходит») и о диадическом отношении Духа же к Сыну («его же Аз пошлю вам от Отца»), как о двух, так сказать, определениях Св. Духа: в самом изначальном самооткровении Отца во Духе Св. и внутри этого самооткровения Отца, в Сыне и Св. Духе. В пределах этого второго положения диадическое взаимоотношение Сына и Духа определяется тем, что «Дух Истины» являет Сына: «будет свидетельствовать о Мне». Четвертый раз пришествие Утешителя прямо поставляется – разумеется, также диадически – в связь с уходом или неуходом Христа: «а если пойду, то пошлю Его к вам» (16,7), и делом Его будет раскрытие («обличение») дела Христова: «о грехе, что не веруют в Меня, о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня, о суде же, что князь мира сего осужден» (9 – 11), конечно, Страстью Христовой. Наконец, о пришествии Духа Святого (хотя и без именования «Утешителя») говорится еще в пятый раз на всем протяжении беседы, и снова в том же диадическом соотношении с Сыном, Которого Он открывает: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13–5). Здесь даже еще решительнее, нежели в предыдущих текстах, свидетельствуется то диадическое соотношение Сына и Духа в самооткровении Отца, согласно которому Сыну принадлежит раскрытие его содержания, а Духу Св. его свершение: «не от Себя будет говорить, но... что услышит», «от Моего возьмет и возвестит». Многовековые споры об исхождении Св. Духа как о происхождении бесконечно затемнили и извратили прямое значение этих текстов благодаря тому, что в них хотели или во что бы то ни стало видеть свидетельство об исхождении Духа Св. и от Сына, или же, напротив, обессилить его подлинное значение разными экзегетическими ухищрениями. Но если устранить эту ложную проблематику (ибо об исхождении Св. Духа здесь вовсе не говорится), то смысл текста становится простым и ясным. В самооткровении Св. Троицы Отец открывается чрез Сына Духом Св., и внутренний строй этого самооткровения таков, что непосредственно Отец являет Себя Сыну, Который есть образ ипостаси Его, Сын же открывается в Духе Св., Животворящем (и есть в этом смысле, по св. Афанасию, «образ Сына»). В порядке этого самооткровения Св. Троицы мы имеем: троично – Отец чрез Сына в Духе Св., или Отец чрез Духа Св. в Сыне; диадически: Отец в Сыне, Отец в Духе Св., Сын в Духе Св. и Дух Св. в Сыне. Поэтому и «все, что имеет Отец, Мое» (Сына), и «Дух Св. от Меня возьмет» и «прославит Меня». Внутри-

202

троичное определение места Третьей ипостаси в прощальной беседе дается вполне и исчерпывающе: и триадически и двояко-диадически.

Помимо этого прямого учения о Третьей ипостаси, прощальная беседа полна косвенных свидетельств о Ней в Ее действиях и проявлениях. И прежде всего это относится к Славе, которой и начинается и заканчивается прощальная беседа. Слава есть действие Духа Святого, Его откровение и осияние, как в Св. Троице, так и в мире. Поэтому и говорится: «Он (Утешитель) прославит Меня» (Ио. 16, 14). Слава же во Св. Троице, как совершившееся триипостасное откровение, есть Божественная София, которой совлекается Сын Божий в Своем кенозисе, но в которой восстановляется в Своем прославлении (ср. 13,31–32; 17,1–5). Это прославление включает Воскресение, Вознесение и одесную Отца сидение, причем все это совершается Духом Святым. И это же прославление Духом Святым для апостолов (17, 22–24) испрашивается Сыном у Отца, совершаемое так же действием Духа Св., как и их освящение истиной (17. 17). Но действие Духа-Утешителя есть, конечно, и радость (15, 11) «совершенная» (16, 24), и мир («мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам», ср. Ио. 20, 19, 22, 26) 1), и дела, свершаемые в Божественном Духе. Пребывание Отца в Сыне и Сына в Отце, которое совершается в Духе Святом, имеет последствием дела: «верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам... верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, ибо Я к Отцу Моему гряду» (14, 11 – 12). Но еще важнее свидетельства Духа в любви, ибо в троичном Боге Любви Дух Св. есть ипостасная Любовь. В этом свете надлежит понимать многократно повторяемую, как новую, заповедь о любви между собою: 13. 34; 15, 17: см. главы 14–15.

Заповедь любви была свойственна и Ветхому Завету, как заповедь закона, в которой «закон и пророки утверждается» (Мф. 22, 37–40, Мк. 12, 29–31; Лк. 10, 27). Но новая заповедь, по которой «узнают вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ио. 13, 35), говорит о любви церковной, в Духе Святом (причем и делание заповедей есть лишь последствие любви: «если любите Меня, заповеди Мои соблюдете», 14, 15, 21, 23; 15, 9). Но эта любовь возводится здесь к высшему своему источнику, к Божественной, внутритроичной любви, которая ипостасно есть Дух Святой. Это возвышеннейшее содержание свойственно следующему тексту: «Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к Нему и обитель у Него сотворим» (14, 23). В этом Мы сокрыта связующая, Третья ипостась любви. Сюда же относится: «в тот день ἐν ἔκείνη τῆ ἠμέρα (в Пятидесятницу, также и в Парусию) узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (14, 20). Это я опять означает Духа Св., 14,26: «пребудете во Мне, и Я в вас» (15, 4 и далее). Это пребывание также есть в Духе Св.: «как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудете в любви Моей» (9), и эта любовь есть Дух Св., ср. 16, 27. Такое же значение имеет и единение, конечно, в Духе Святом: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, (так) и они да будут в Нас едино... да будут едино, как

____________________________________

1) Ср. контекст: «Иисус же сказал им вторично: мир нам. Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого», 21-22. Ср. Лк. 24, 36. Ср. Р. 14. 17: «правда, мир и радость о Святом Духе».

203

Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (17, 21-23); 17, 22: «и Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (это место замечательно не встречающимся в других местах в подобной форме соединением, вернее, отожествлением пребывания и во Славе, и в единении; и то и другое дается Духом Святым). И возвышеннейшим словом любви в Духе Св. заканчивается первосвященническая молитва: «да Любовь, которой Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (26). Эта любовь Отца к Сыну и есть Дух Св., нераздельно (диадически) соединенный с Сыном и Его Собою приносящий.

Мы имеем еще один текст, хотя и прямо говорящий о Духе Св., но относящийся скорее к Его дарам, нежели ипостаси. Это именно 20, 21 –23: «сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (ср. 16, 19; 18, 18). Здесь речь идет об определенном иерархическом даре в Церкви. Мы имеем здесь как бы рукоположение апостолов в иерархов, совершенное Архиереем Христом еще на земле, в упреждение всецерковной Пятидесятницы. В 1-м Послании Иоанна тоже говорится скорее о духе Божием, нежели об ипостасном Духе Святом: 1 Ио. 3, 24; 4, 1, 13, даже 5, 6 (кроме comma Johanneum, 7–8, которую оставляем без использования за спорностью этого текста).

В духоносном Откровении Иоанновом, хотя и все говорится в духе (1, 10), однако прямо и непосредственно немного сказано о Третьей ипостаси. Конечно, к седмеричной символике даров Св. Духа относятся эти образы видения: «и обратившись, увидел семь золотых светильников и посреди семи светильников подобного Сыну Человеческому», и далее (1, 13–15), «Он держал в деснице Своей семь звезд» (16). Правда, далее эти семь звезд изъясняются как «ангелы семи церквей», а семь светильников – как семь церквей (20), но эти образы, имеющие в виду все-таки всю Церковь, хотя и расчлененную на семь частей, не изменяют общего смысла. Далее, «Дух говорит церквам» (2, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22), хотя здесь можно видеть лишь действие или вдохновение Духа, но не Его ипостась (то же и 14, 13 и 21, 10). Самое важное и торжественное слово о Духе Святом в Церкви имеем в заключении: «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (22, 17), и ответный заключительный зов «слышащих» 1): «Ей, гряди, Господи Иисусе» (20).

Особое место в новозаветной письменности занимает книга Деяний Апостолов, как история становящейся Церкви. Она начинается Пятидесятницей, явным сошествием Св. Духа на апостолов, ощутимым Его действием в Церкви. Хотя тут и яснее, чем где-либо в ином месте, имеется откровение о Третьей ипостаси, однако и здесь, даже в явлении разделяющихся огненных языков, мы познаем Духа Св. лишь в Его дарах и действиях. Поэтому и в Д. Ап. мы узнаем не больше о самой ипостаси Духа Св., чем и в других новозаветных книгах, кроме Евангелий. На всем протяжении книги Д. А. везде, где говорится, что Дух Св. или просто «Дух» τὸ πνεῦμα (6, 10; 10, 19; 11, 12, 28; 16, 7; 20, 22; 21, 4) «свидетельствует» (5, 32; 20, 23), «подается» (8, 18), «сходит», «изливается» (характерно в 10, 44–5: «Д. Св. сошел» – «дар Д. Св. излился»), «при-

____________________________________

1) Слова 22, 17 о «воде жизни даром» тоже сюда относятся.

204

нимается» (19, 2), «говорит» (11, 12; 21,4,11; 28,25), – это все-таки относится не к Духу Св. в самом Его ипостасном бытии, но к Его благодатному воздействию, к дарам Св. Духа. И такой именно характер откровения Св. Духа и о Св. Духе свидетельствуется тем текстом пророчества Иоиля (2, 28–32) 1), на который ссылается священный бытописатель: «это есть предреченное пророком Иоилем» (1.16–21). Но как В[етхий] З[авет] не имел вообще ипостасного откровения о Св. Духе, а ведал лишь духа Божия, так и здесь мы имеем подтверждающее свидетельство именно о дарах Духа Св., о разделившихся «как бы огненных» ὡσεὶ πυρός (2,3) языках. Однако они еще не являют самого источника пламени. Божественную ипостась Духа, как и голубь «в видении голубине» ὡσεὶ περιστεράν (Мф. 3, 16) при Крещении Господа. «И исполнились все Духа Святого» (2, 4), – сказанное об апостолах означает здесь поэтому лишь «излию от Духа Моего» (2, 17). Подобное же значение имеют многочисленные речения о Духе Святом и в апостольских посланиях. Здесь говорится о действиях благодати и о дарах Духа Святого в смысле божественного воздействия на человека вообще, подобно тому как и в В[етхом] З[авете], хотя и более конкретно. Лишь в отдельных, исключительных случаях может быть установлено, что разумеется раздельная ипостась Духа Св., а не действие Христа, Св. Троицы, вообще Бога. Таковое, преимущественно ипостасное, разумение Духа Св. имеют, в частности, следующие тексты: 1 Петр. 1, 2 (тройственное благословение); 11: «сущий в них Дух Христов»; 12: «благовествовавшими Духом Св., посланным с небес»; Р. 8, 11: «если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас»; и далее 14– 27; 1 Кор. 2, 10: «нам Бог открыл Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (далее 11–14; 12, 3–11, 13; Еф. 3, 5, 16; Фил. 1, 19 («содействием Духа Иисуса Христа»),

Подводя итоги, мы можем сказать, что даже Пятидесятница, в изображении Деяний и прочей новозаветной письменности, еще не дает нам падения самой Третьей ипостаси, но открывает только Ее дары и действия на человеков. Она есть явление огненных языков, но не самого Огня. Дары же и действия Духа ведомы и Ветхому Завету, хотя и в иной степени и иначе. Возникает общий вопрос: «крещение Духом Святым» (Д. А. 1, 5), обетованное Христом ученикам перед Вознесением, то «сошествие Духа Святого», через которое «приимут силу» (1, 8) ученики быть «свидетелями» Христа, одним словом, Пятидесятница, есть ли она уже совершившееся пришествие самого Духа Утешителя, обетованное в прощальной беседе,

____________________________________

1) «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши, и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать. И покажу чудеса на небе вверху и знамения внизу, кровь и огонь и курение дыма. Солнце превратная в тьму и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и славный, и будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоиль. 2, 28-32, Д. А. 2, 17–21). Здесь говорится только о действиях Духа Божия, но не о Снятом Духе самом, причем все это пророчество имеет и явно эсхатологический характер, а во второй своей половине переходит в явную, хотя и образную эсхатологию. Эту связь Пятидесятницы и эсхатологии, конечно, нужно иметь в виду для полного ypaзумения текста.

205

или же только его предварение в «видении» огненных языков 1)? Был ли это самый огонь или субъективное ощущение, так сказать, зрительная проекция совершившегося над учениками духовного потрясения: «исполнились все Духа Святого» (однако без члена: πνεύματος ἁγίου) (2, 4)? Непосредственным действием этого сошествия Духа был дар языков, который описывается у апостола Павла лишь как один из даров Св. Духа («иному разные языки», 1 Кор. 12, 10), в ряду других даров. Содержание проповеди апостола Петра тотчас после Пятидесятницы относится не к Святому Духу в Его ипостаси, хотя она и начинается ссылкой на пророчество Иоиля об излиянии от «Духа на всякую плоть». Однако эта ссылка не является предметом речи апостола, но лишь как бы доказательством его управомоченности на проповедь. Притом происшедшее событие явным образом еще не покрывает всего содержания пророчества, как относительно излияния Св. Духа на всяку плоть, так и всей его эсхатологической перспективы. Невозможно отрицать, что Пятидесятница является исполнением обетования о ниспослании Утешителя. Однако из сопоставления обетований об Утешителе с фактическим содержанием события Пятидесятницы приходится с необходимостью заключить, что здесь мы имеем лишь начало исполнения обетований, но не их полноту. Это начало отличается от ветхозаветного излияния даров Св. Духа не столько качественно, сколько количественно: большим изобилием и непрерывностью обладания этих даров в Церкви. Качественное же отличие относится не столько к откровению Св. Духа, сколько к боговоплощению Христа, которое находит свое завершение в Церкви. Содержание Пятидесятницы есть в этом смысле более христологическое, нежели пневматологическое, и оно выражается непосредственно в проповеди не о Св. Духе, но о Христе и Его Воскресении. Должен быть констатирован во всей силе своей факт, установляемый простым анализом совокупности сюда относящихся библейских текстов, как ветхозаветных, так и новозаветных (в частности, и содержания 2-й главы Деян.): все откровения об излиянии Св. Духа, притом одинаково как в Ветхом, так и Новом Завете, не содержат в себе явления Его ипостаси самой. Св. Дух открывается, если так можно выразиться, не лично, но безлично, как некоторое действие всей Св. Троицы, или же Отца и Сына, посылающих благодать. А там, где говорится о действии Св. Духа как бы ипостасном, при ближайшем рассмотрении (как явствует из анализа вышеприведенных текстов) речь также идет лишь о благодатном действии Св. Духа, но не о Нем самом, не о Его личном присутствии. В частности, такой именно смысл имеет и обобщающая формула 8-го члена никео-константинопольского символа: «глаголавшего пророки». Это значит, конечно, что Дух Св. «вдохновлял пророков» Своим озарением, но никоим образом не означает личного слова Духа Св. через пророков, которые являлись бы при этом лишь Его орудиями. Весь этот член символа является распространенным утверждением того, что Дух Св. есть ипостась, имеющая Свое личное бытие в Божестве, но об этом личном бытии в Его явлении и откровении ничего не говорится. И это становится еще более очевидным, если мы это умолчание, отсутствие личного откровения Св. Духа сопоставим со всей той полнотой личного откровения

____________________________________

1) Что это было именно лишь видение, свидетельствуют прямые слова евангелиста Луки (Д. А. 2, 3): ὤφθησαν γλῶσσαι ὠσεὶ πυρός.

206

Сына, которое содержится как в Евангелиях и прочей новозаветной письменности, так и в символе. II даже если мы его сопоставим с тем, хотя и скудным, но все-таки имеющимся личным откровением самого Отца и об Отце в Сыне, и чрез Сына, то приходится прийти к заключению, что и об ипостаси Отца, трансцендентной во Св. Троице и открывающейся лишь чрез другие ипостаси, мы знаем все-таки больше, чем о Духе Св. в Его ипостасном бытии. Нельзя не поражаться тем фактом, что на протяжении всей Библии, за одним единственным исключением, 1) нигде и никогда не говорится о Третьей ипостаси в первом лице, от Нее самой, но всегда лишь в третьем,т.е. безлично. Лицо Св. Духа остается облеченным тайной, оно неведомо, неоткрыто в себе самом. Есть ли это тайна будущего века, не совершившееся еще откровение, подобно тому как В. З. не знает личного откровения и Сына? Превышает ли явление Лица Св. Духа область вместимого в «царстве благодати» и совершится лишь в «царстве славы»? Или же это молчание проистекает из особого личного свойства Св. Духа как Третьей ипостаси? Здесь, на основании экзегетических данных, следует констатировать, что библейского откровения об Утешителе самом, как Лице, мы не имеем, так же как и ипостасного Его откровения в истории Церкви не знаем. Утешитель лично еще не явлен, хотя и послан Церкви в дарах Своих новозаветных в Пятидесятницу 2).

____________________________________

1) Это исключение имеем мы в Д. А. 13, 2: «когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите мне (μοι) Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал (π ροσκέκλημαι) их». Этот неожиданный и, конечно, чрезвычайно важный случай употребления местоимения первого лица в применении к Духу Святому по содержанию не отличается от других случаев Его водительства, рассказанных в Д. А.

2) Этому отсутствию личного откровения Третьей ипостаси соответствует литургическое и молитвенное к Ней отношение. Обращает на себя внимание факт очень слабого молитвенного творчества в прямом отношении к Св. Духу, которое, собственно, почти исчерпывается молитвой «Царю Небесный»; огромное же количество молитв о ниспослании Св. Духа обращено к Отцу и Сыну. Следует также отметить отсутствие литургического раскрытия праздника Св. Духа (после Пятидесятницы).

207

ГЛАВА 4: ДВОИЦА СЛОВА И ДУХА

а) В Божественной Софии

В первой части этого сочинения 1) излагается учение о Божественной Софии как самооткровении Св. Троицы – Отца в Сыне Духом Святым, однако преимущественно в отношении ко Второй ипостаси, Агнцу Божию. Теперь нам предстоит сосредоточиться на том же в отношении к Третьей ипостаси, Духу Святому. Когда говорится о Божественной Двоице, Второй и Третьей ипостаси в их диадическом соединении, то это не значит никоим образом, что терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы или же вносится в Нее разделение или рассечение. Напротив, Св. Троица в Своем внутреннем строении включает не только раздельноличные ипостаси в их триединстве, но и их двойственные соотношения. Троичный характер Двоицы утверждается в полной мере через принцип монархии, которая утверждается в диадическом самооткровении Отца как «Начала», Божественного Подлежащего. Но Его Сказуемое или самооткровение, Божественная София, осуществляется как двуединство двух ипостасей: Отцом глаголемое Слово, на котором почивает от Отца исходящий Дух Св.. Это то двуединство, это внутрибожественное И или ΔIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца. В нем координированы личные откровения Второй и Третьей ипостасей. В недрах единосущной и нераздельной Троицы, в Ее Триединстве, могут быть различены на одной стороне Первая, как Открывающаяся ипостась, а на другой Две Другие, Двоица Сына и Духа, как предвечное ипостасное Ее самооткровение. Эту

_____________________________________

1) «Агнец Божий», гл. I, 4, стр. 130, 140.

209

истину следует выразить сначала в отрицательной форме, именно показав, что для полноты самооткровения недостаточно какой-либо одной ипостаси, Сына или Духа Св., Божественная София именно не есть только Сын, как не есть она и толькоДух Св., но двуединство Сына и Духа Св., как единое самооткровение Отца. Подлинное определение Божественной Софии устанавливается ее тожественным отношением к самооткровению Обоих, в их диадическом взаимопроникновении. Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в «исхождении» Духа Св. от или чрез Сына, коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать.

Если в этой отрицательной характеристике должно быть установлено, что Двоица не может быть ни обращена лишь в единицу, ни разделяема на две, то в положительном ее определении это означает, что обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно. Они даже и не могут открываться одна без другой, как не могут и соединяться до полного слияния или отожествления Нераздельность и неслиянность ипостасей Двоицы означает вместе с тем и нерушимую конкретность их взаимоотношения, в котором не может быть перестановки или замены: первое не может занять места второго, и второе – первого. Разумеется, такая конкретность не должна иметь в себе оттенка субординационизма. Она не умаляет равнобожественности, соединенной с раздельноипостасностью, но относится к равнонеобходимости и незаменимости ипостасей в божественном самооткровении Отца. Это может быть показано на основании личных свойств ипостасей: именно Второй ипостаси свойственно быть Словом всех слов и идеально-предметным содержанием самооткровения, а не Третьей, которая не есть Слово, хотя и не существует без Слова. Равным образом Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей ипостаси. И в этом смысле Дух Св.

_____________________________________

1) К этому слиянию диады или отожествлению обеих открывающих ипостасей приближалась доникейская триадология и логология, фактически установлявшая не тринитарный, но бинитарный образ Св. Троицы. Это было последствием невыработанности учения о Св. Духе, который фактически рассматривался как атрибут Второй ипостаси. Вообще недостаточное опознание диады в надлежащем месте ведет к ненадлежащему диадическому, вместо триадического, разумению Св. Троицы.

210

почивает на Сыне, приемлющем это почивание, но не наоборот. Во взаимоотношении этих обеих ипостасей нет и не может быть обратимости, которая означала бы упразднение их личных свойств, т. е. вносила бы ипостасное безразличие, вместе с фактическим отрицанием нераздельности и неслиянности Второй и Третьей ипостасей. В святоотеческой литературе, как мы знаем, для характеристики ипостаси Св. Духа употреблялось сравнение Второй ипостаси с устами, а Третьей – с дыханием уст, или же со словом и воздухом в звучании слова. Сколь ни скудно и малосодержательно это природное сравнение для уразумения ипостасного характера Слова и Духа, однако и в нем совершенно правильно установляется эта черта их дuaдической связи, в нераздельном и неслиянном, и притом конкретном, определенном соединении. Действительно, это диадическое соединение является необходимым для самой осуществимости самооткровения: слово несказанное не звучит, хотя и сохраняет свое идейное содержание; звук, не содержащий в себе словесной идеи, не есть слово, а лишь сотрясение воздуха. Так и в недрах троичного самооткровения Божественная София, как всеидеальная или всесловесная всереальность, мир Божественный, entitas entium, не может осуществиться через одно лишь Слово или же через один только Дух. Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово. Но его нет не только для Сына, который молчит его, оставляя говорить Отцу, но и для Отца. Ибо и Отец Сам также говорит его не Сам, оставляя это сделать рожденному Сыну. В обоюдожертвенной любви молчат Оба, и само Слово умолкает в этом жертвенном молчании между ипостасями Отца и Сына. Слово, рождаемое и рождающееся, кенотически как бы замирает, не говорит само себя. В этом смысле оно как бы не существует, его нет, – если так можно сказать, опять-таки заведомо огрубляя выражения (впрочем, на человеческом языке и не имеется для этого негрубых, адекватных слов), – до самооткровения Духа и вне Его. Отец и Сын одинаково, – хотя и каждый по-своему, – как бы тоскуя, ищут – рожденного и родившегося и, однако, сокрытого в молчании кенозиса – Слова; двоица Отца и Сына словно изнемогает в этом рождении Слова, которое как бы не может быть осуществлено (поэтому, между прочим, эта первая двоица – Отце-

211

Сына – и не может явиться полным самооткровением Отца). Но самооткровение Св. Троицы не исчерпывается одной Второй ипостасью, которая одна, сама по себе, и не может его осуществить. Оно довершается иным образом самооткровения Отца, именно изведением Св. Духа на Сына. Дух Св., Утешитель, есть торжествующая любовь совершившегося жертвенного самооткровения. В Третьей ипостаси, в Ее самооткронении звучит и говорится Слово. Отец Его узнает, как бы воскресающее от жертвенности молчания, как рождающееся и рожденное, и Сын узнает Себя Самого как Слово Отчее. Дух Св. есть Жизнь, торжествующая над кенотической жертвой, воскресение из кенотического умирания, торжество Любви животворящей. Мы выше говорили о Первой Диаде, так сказать, до Св. Духа, а теперь говорим о Ней же после Его вхождения во Св. Троицу. Конечно, для вечности нет ни до, ни после, ибо существуют и до, и после, но до есть основа или prius для после. Во Второй Двоице Сына и Духа единым предвечным троичным актом соединяются и кенозис рождения, и победное торжество исхождения. Исхождение Св. Духа совершается не безотносительно, как бы в силу некоей метафизической необходимости или божественного фатума, оно есть ипостасное движение Любви. Св. Дух исходит на Сына, чтобы на Нем почивать, и наличие Сына есть необходимое условие этого исхождения. И в этом смысле, как мы видим, Дух Св. есть именно Третья ипостась, которая не может мыслиться как Вторая (и уж тем более Первая). Фактически доктрина причинных происхождений – как восточная, так и западная – знает две вторых ипостаси, насколько она рассекает Св. Троицу на две несвязанные Двоицы: Отец – Сын и Отец (или в католической доктрине Отце-Сын) и Дух Св. Но Дух Св. есть не Вторая, но именно Третья ипостась во Св. Троице, которая почивает на Сыне, осуществляет слово для Отца и Сына, животворит Сына, а постольку и Отца, есть бытие Бога в Боге самом, а потому если Бог есть дух, то она и носит преимущественное именование Бога духа как Дух Святой.

Троичное самооткровение в Божественной жизни, или Софии, содержит два неразрывно связанных акта: самоистощения – кенозиса в рождении, и самовдохновения – славы в исхождении: умирание и воскресение, самоистощающаяся идеальность и себя исполняющая реальность. Два образа Любви: жертва и торжество ее – «радость совершенная»: истощивший

212

Себя в рождении Отец и поверженный в идеальность, Себя истощивший в рождаемости Сын, а в этом и над этим животворящий Дух, дыхание Божественной любви в ее полноте, в ее торжестве. Святым Духом Отец любит Сына уже не как рождаемого, но рожденного. Первое движение Духа Св., исходящего от Отца, есть к Сыну, на Сына, в соотношении к Сыну, как ипостасная любовь Отчая. И обратное движение Духа Св. есть от Сына, чрез Сына к Отцу, как ипостасная любовь Сына к Отцу, завершающая круговращательное движение Духа от Отца чрез Сына (ἐμμέσως), или же, сказать по-другому, от Отца и Сына. Но в этом круговращательном движении Духа Св., кроме ипостасной направленности – к Сыну от Отца и к Отцу от Сына, – кроме любви Отчей (к Сыну) и Сыновней (к Отцу), существует самое движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви. Ибо не только Сына, но и Духа Св. любит Отец, восторженно-экстатической любовью «исхождения», и не только Отца, но и Духа Св. любит Сын торжествующе-закалающейся любовью («Я и Отец – одно»). Отец Себя любит в Сыне, а Сын Себя любит в Отце, но Оба любят и саму Любовь ипостасную, и в Нее «исходит» Отец, и в Ней «почивает» Сын, Ее объемля и приемля как Свое собственное бытие в Отце. И Она, эта ипостасная Любовь, сама любит Отца и Сына, Коих Она есть ипостасное единство, ипостась Любви. Человеческому разумению дано опознавать все эти моменты в самобытии Духа лишь дискурсивно, последовательно переходя от одного определения к другому, ибо оно знает любовь лишь как состояние или принадлежность ипостаси, но не само-ипостась. В этой трансцендентности Любви, как ипостасного начала, выражается особливая тайна Третьей ипостаси, Ее для нас недоступность и нераскрытость. Любовь в нас есть полное преодоление самости, с которою связано для нас и само ипостасное бытие. Поэтому любовь нам представляется безипостасной, лишь состоянием ипостаси или, точнее, ипостасей (по крайней мере, двух, если не более). Но Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей собственной ипостасной жизни имеет Свой кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между. Но в этом кенозисе Третья ипостась обретает саму Себя как Жизнь дру-

213

гих ипостасей, и как Любовь других, и как Утешение Других, которое тем самым становится и для Нее самой собственным Утешением, самоутешением. Словом, подобно тому, как рождение имеет пассивную и активную сторону, так и исхождение есть пассивный и активный акт – изведение и исхождение, ипостасное истощание и себяобретение, кенозис и прославление. Характер Третьей ипостаси – Любви выражается в этом бытии «между», со включением в Себя ипостасей Любящих – Любимых. Потому и ипостасность Ее есть как бы безипостасностъ, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость, В этом смысле Любовь есть Смирение перед этой своеобразной «безличностью» Третьей ипостаси, две первые ипостаси являются как бы самостными личностями, – субъектом и объектом или подлежащим и сказуемым, к которым Она есть лишь связка, как бы лишенная Своего собственного содержания. Разумеется, нельзя говорить о «самости» в тварно-ограниченном смысле в применении к Божественным ипостасям, поскольку каждая из Них имеет Свой собственный кенозис любви. Однако можно различать разные образы этой любви и, в частности, видеть, что в Третьей ипостаси кенозис выражается в своеобразном самоупразднении личности 1) Которая как бы сокрывается, совершенно опрозрачниваясь для других, но в этом обретая для Себя совершенность Божественной жизни – Славу.

Из этого ипостасного характера Третьего лица Св. Троицы проистекает важное последствие относительно нераздельности и неслиянности Его со Второй ипостасью в Двоице самооткровения Божия. Она проистекает прежде всего из ипостасного бытия Второго и Третьего лиц Св. Троицы. Ипостаси не сливаются, ибо они «раздельноличны», как личные центры. Неслиянность Второй и Третьей ипостасей в Двоице откровения Отца вытекает и из того, что каждая ипостась по-своему открывает Отца: Вторая как Слово или Идею идей, содержание, Третья же как осуществленную реальность этого содержания, как красоту. В Третьей ипостаси Бог не только знает Себя, как абсолютную Истину или Слово всего и о всем, но и живет в ней, ее чувствует, причем реальность почувствованной Истины есть красота. Последняя не есть свое особое содержание Третьей

____________________________________

1) В тварном мире это самоупразднение имеет для себя аналогию в самоопределении Богоматери-Духоносицы: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему».

214

ипостаси, которое для нее уже дано в Слове, но его бытие или свершение, не что, а как. Здесь существует абсолютная адекватность взаимопроникновения, которая, однако, не становится тожественностью обоих образов откровения, логического в алогическом, идеальности в реальности. И, тем не менее, идеальность реальна, а реальность идеальна, содержательна. Реальности нечего сказать о себе, кроме как сущую в ней идеальность, последняя же не может сама включить в свое содержание именно то, что делает ее реальностью.

Неслиянность обеих ипостасей Божественного самоопределения соотносительна их нераздельности. Эта последняя соответствует их взаимной прозрачности или пронизанности одной другою. Без этого взаимоисполнения каждая из них не является самооткровением Божества во всей его полноте. Конечно, поскольку каждая из ипостасей равнобожественна, она в своем собственном бытии уже есть Бог: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Св. Однако, насколько Божество в Своем самооткровении, или в Софии, есть внутритроичный триипостасный акт, он совершается согласным действием всех трех ипостасей, которые взаимно друг друга предполагают и, открывая, осуществляют. Каждая ипостась живет и открывается не только в себе, но и вне себя, в других ипостасях, и была бы в одном лишь своем самостном бытии одностороння и неполна (конечно, невозможно ни на мгновение даже допустить это кощунственное предположение). Эта взаимность выражается в недрах Св. Троицы в том, что есть Открывающаяся ипостась – Отец и есть Двоица Открывающих ипостасей, рождаемого Сына и исходящего Св. Духа. Их нераздельность обосновывается не только тем, что обе эти ипостаси имеют единое «начало» в Отце, но и в том, что Они обе вместе Его открывают в Божественной Софии, в едином конкретном акте, определяемом взаимным их отношением. Это отношение выражается в определенном строе или порядке, таксисе, причем Сын есть Вторая ипостась, а Дух Св. – Третья ипостась, не наоборот. Третья ипостась онтологически (конечно, не хронологически) есть после Сына, Его бытие для себя предполагая. Дух Св. «исходит» от Отца наСына, чрез Сына, почивает на Сыне, с Ним соотносителен определенным, конкретным образом. Св. Дух даже не может быть помыслен вне отношения к Сыну, как и, конечно, к Отцу, ибо все ипостасные от-

215

ношения тройственны. А потому и Сын не может быть помыслен без отношения к почивающему на Нем Духу Св., вне этого соотношения с Ним и не открывается. Говоря Сын, мы молчаливо примышляем: и Дух, как и наоборот. Это «и» соединяет две ипостаси в едином откровении Софии Божественной. София – едина, но софииных ипостасей – две, открывающих одно, но двояко: единодвойственно, нераздельно и неслиянно. Одна ипостась другую не повторяет, но являет: Слово совершается Духом Св., и Дух животворит Слово. Божество содержит Слово, имеет Его, Дух же Его испытует: «ибо Дух все проницает, и глубины Божия» (Р. 2, 10). Духом Сам Отец самовдохновляется Собою в Своем слове, и это самовдохновение есть Божественная жизнь, есть Красота. Вдохновение не беспредметно и пусто: оно творчески «испытует», являет «глубины Божия». Божественная жизнь есть акт Божественного самовдохновения, в этом смысле познавательно-творческий акт, в Слове чрез Духа Св.. Конечно, здесь надо устранить тварное понимание творчества, как связанного с неполнотой, ограниченностью, становлением, незавершенностью. В Боге все актуально и актуализировано в Св. Духе. Но вдохновение и творчество имеет для себя тему, и эта божественная тема есть собственное Слово Божие, совершаемое Духом Св., так сказать, вдохновляющее Самого Бога к творческому самополаганию: Отец «изводит» Духа Св. на Сына, т. е. вдохновляется собственной Божественной темой. Сын Сам становится и для Себя, и для Отца откровением Божества, Дух же Св. есть само это вдохновение.

Это предвечное соотношение в Троице имманентной для нас становится доступным в Троице икономической, т. е. христологически Дух Св. сам не есть Истина, но «Дух Истины», «Дух Премудрости». «Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ио. 16, 13), «Он прославит Меня, п. ч. от Меня возьмет и возвестит вам» (14). Этот же смысл имеет кажущееся самоотожествление Христа с «Другим Утешителем» в прощальной беседе: «вскоре не увидите Меня и вскоре увидите Меня» (16, 17,19).

Этот диадизм Сына и Духа Св. с особенной наглядностью указывается в неканонической Книге Премудрости Соломона, где как бы отожествляется «Дух Премудрости» и сама Пре-

216

мудрость 1). Это имеет своим последствием основное затруднение в учении о Божественной Софии, остающееся для многих непреодолимым: именно каким образом о Софии одновременно утверждается, что Она есть откровение и Сына и Духа Св., или же, точнее, Сына и Духа Св.. Ищут просто рационалистического отожествления Софии с одною из ипостасей Св. Троицы, хотя София вовсе и не есть ипостась, и удивляются, когда говорится, что Премудрость Божия, как самооткровение Отца, есть диадическое единство откровения Двух открывающих ипостасей.

Иногда эта идея диадического единства получает для себя слитное, нераскрытое выражение, в котором не сразу уразумевается подлинное соотношение ипостасей. Именно о Духе Св. говорится в символе: «глаголавшего пророки». Во многих местах Ветхого и Нового Заветов пророчествование, как возвещение истины, представляется нарочитым действием Духа Божия («все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), и пророчества «нарекали святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1, 21). Получается впечатление, что именно Духом Св. возвещается слово истины, и таким образом диадическое самооткровение и боговдохновенность изображаются как дело одной лишь Третьей ипостаси. Однако это слитное выражение надо понимать в раскрытом и полном смысле: не Дух Св. есть слово истины, которое есть Сын Божий, Христос – Истина, но Дух Св. вдохновляет этим словом, являет его, вообще являет Христа. Поэтому выражение «глаголавшего пророки», которое стоит в 8-м члене символа, уже после раскрытого учения о Сыне, и надо понимать во всем контексте: Дух Св., согласно прощальной беседе, «не от Своего» возвестит, но то, что слышал, и Он вдохновляет именно к слышанию этого внутреннего слова, вне которого невозможно «пророчество», как и без вдохновения Духом Св. невозможно слышать слова. Поэтому «глаголавшего пророки» должно быть понимаемо в смысле совершительного действия Третьей ипостаси, вдохновляющей пророков, но не в отношении к содержанию самого слова, которое от Слова. И поэтому же нельзя понимать боговдохновенность священных книг как механическую диктовку слов истины, которые пассивно записывал пророк. Это есть вдохновенность самого пророка тем словом истины, которое он обретал в недрах своего человеческого существа действием Третьей ипостаси.

____________________________________

1) Ср. сопоставления в библейском экскурсе: «Купина Неопалимая».

217

Иногда эта слитность при выражении учения о диаде Слова и Духа ведет к еще большей закрытости мысли. Это относится особенно к повествованию о сотворении мира, в котором мы имеем действие всех трех ипостасей: изначальной – Отца и совершительных – Сына и Духа. Внешнее ударение лежит здесь на действии именно Духа Св., как совершительном «да будет». Однако к этому «да будет» прибавляется всякий раз слово о том, что «да будет», и, т. о., в творческом «да будет» мы имеем освященную монограмму диадического откровения Св. Троицы в творении.

София Божественная есть предвечное Человечество, небесный первообраз тварного человечества. Следов., в таком смысле и это человечество двуедино на основании нераздельности и неслиянности обеих Божественных ипостасей, причем одинаково истинно и единство, и двойство. Божественное Человечество постигается нами из тварного, которое носит в себе его образ. И этот образ тварного человечества – единый, насколько един тварный первочеловек Адам – так же двойственен, как единство начала мужского и женского: «по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Это мужское и женское начало, в котором печатлеется образ Божественной Софии, первообразного человечества, есть выраженное на языке тварного бытия различение и единство Логоса и Св. Духа в Софии. От образа здесь восходим к Первообразу и его уразумеваем. Конечно, тут надо совершенно устранить ту окачествованность мужского и женского начала, в какой они существуют в тварном мире во образе мужского и женскою пола, и нужно взять их как образы одного и тою же духовного начала, Софии, в полноте его самораскрытия, по образу Второй и Третьей ипостасей.

Дух Св. почивает на Логосе, а Логос пребывает в Его лоне. Дух Св. есть жизнь, и любовь, и действительность Слова, как и Логос есть для Него определяющее содержание, слово, мысль и чувство, Истина и бытие в Истине, – как Красота явившей себя Истины. Все эти соотношения находят дни себя параллель (не более и не менее как именно параллель) в том двуединстве человеческого духа, в котором соединяется мужественное, солнечное, начало мысли, логоса, с женственным началом приятия, творческого свершения, облеченности красотой. Софийный дух человека является мужеженственным андрогином, хотя фактически каждый отдельный человек,

218

индивид, является лишь мужеским или женским, т.е. при всей андрогинности своего духа обращен к бытию только одним началом, по отношению к которому дополнительным является второе начало. И эта андрогинность есть полнота образа Божьего в человеке (как и наоборот, человек, в котором решительно преобладала бы одна сторона до фактического отсутствия другой, явился бы духовным уродом, собственно говоря, уже не-человеком 1).

Мы уже знаем, что в боговоплощении этому различению, которое параллельно мужскому и женскому началу, соответствует воплощение Христа в образе мужеска пола и совершеннейшее явление Духа Св. в образе Духоносицы Приснодевы Марии, так что образ совершенного Богочеловечества в его полноте – на небесах и на земле – есть не Сын только, но Сын и Дева, предвечный Младенец в лоне Богоматери. Этим указуется и пренебесное двуединство Сына и Духа Св. 2).

И этой поляризации и вместе взаимной связанности обоих начал, которые и жизни Духа соответствуют мужскому и женскому, а в учении о Церкви символизируются как брак Христа и Церкви – Духа Св., находит свое новое выра-

____________________________________

1) Напротив, в ангельском мире чистых духов образ Божий выражается в каждом духе в различении: а не в полноте, как в человеческом роде, где мужское и женское начала соединены, но в раздельности (см. мою «Лествицу Иаковлю»), хоть она и преодолевается их соборностью, любовью. В мире же падших духов, где угасла именно любовь, мы видим образ бесплодной однобокости: Люцифер есть образ дурной мужественности, а Лилит, – «Вавилон» – блудница, есть образ дурной жертвенности.

2) В церковной письменности то там, то здесь выступает образ Духа как женской ипостаси. В частности, напр., в учении сирийского писателя IV века Афраата. В семитских языках нет среднего рода, и ruach – слово для обозначения ветра или духа – женского рода; поэтому в более древней семитской литературе, до того как влияние греческой теологии сделалось ощутительным, о Св. Духе также говорится в женском роде. В древнем сирийском переводе Ио. 14, 26 мы действительно читаем: «Дух Святый, Утешительница, Она научила нас всему», (В Пешитте она (или оно) заменено словом он. Другое место, где оставить женский род казалось совершенно неправильным, – Лк. 12, 12. (Но даже в Пешитте женский род удержан во многих местах, напр., Лк. 4, I; Ио. 7, 39.) Т. о., в согласии с более древним употреблением Афраат в славословии пишет: «слава и честь и Его Сыну, и Его Духу, животворящему и святому», где «животворящий» и «святой» в более старой рукописи стоит в женском роде. Но для Афраата это вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» он говорит: «мы слышали из закона: оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берет жену? Вот смысл: пока человек еще не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа. Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берет жену, он покидает Отца и Мать, и помышления его с этим миром... и любовь его к жене отлична от его любви к Отцу и Матери» (Беркитт. Очерки по истории христианства в Сирии, Лекция III. Перевод в Христ. Чтении 1914, VII- VIII, стр. 1010-11), Известно, что в древнем Евангелии от Евреев, цитируемом бл. Иеронимом и Оригеном, Господь говорит о Св. Духе как о Своей Матери. Ср. сопоставления у Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. I.

219

жение нераздельность и неслиянность обеих открывающих ипостасей в Божественной Софии. Каждая из этих ипостасей в своем личном свойстве обусловливает, раскрывает и осуществляет другую, но ею не может быть поглощаема или упраздняема в слиянии. Здесь устанавливается эта абсолютная соотносительность обеих ипостасей откровения. Отец открывается ими обеими: ипостасью рождения, Словом, и ипостасью исхождения, Духом Св., в их единстве во Отце. Обе ипостаси взаимнопрозрачны и взаимнопроницаемы в бытии своем, и в то же время каждая из них имеет непроницаемое ипостасное ядро в себе, раздельно-личное Я. Эта раздельно-личность ипостасных божественных Я преодолевается и как бы снимается в триипостасном акте самоотвергающейся любви, в которой эти личные центры самоотожествляются в едином триипостасном Я Св. Троицы, хотя и не гаснут в нем своей раздельно-личностью. Эта последняя необходимо сохраняется и во взаимности двуипостасного откровения, обе ипостаси взаимнопроницаемы не в ипостасности своей как таковой, но именно в образах их личного откровения, или, если можно так выразиться, не в субъектности, но впредикативности своей. Слово прозрачно для Духа, а Дух объемлет собой почивающее в лоне Его Слово, причем и Слово, и Дух пребывают не безипостасны в откровении Своем, но лицами в себе. И, однако, есть и здесь различие в их ипостасном взаимобытии. Ипостась Слова есть в Себе выраженная через Свою рожденность от Отца. Она есть субъект или подлежащее Слова – сказуемою. Она в Себе имеет Свое сказуемое – слово, а через это Ее ипостась как бы самоочевидна. Но то же не может быть сказано о Третьей ипостаси, поскольку Она есть Дух Второй ипостаси («Дух Истины»). Она в содержании Своем соотносительна Слову. Она опрозрачнивается для Слова, становится как бы лишь образом Его бытия, или связкой, соединяющей собой подлежащее и сказуемое. Ипостась Духа сама при этом сокрывается в этой Своей прозрачности для Слова, с ним как бы отожествляется. Ипо-

220

стась Духа как бы не имеет Своего собственного лика, но есть лишь лик Сына в Славе Его. Но этот Ее предвечный кенозис есть вместе с тем и прославление. Слава, которая есть не толькопрославление Сына, но и сама Слава в Себе. Однако в свете этой Славы мы можем различить прославленный лик Логоса-Христа, но не собственный лик Славы самой, который остается невидим, – ни в кенотическом самоотречении своем, ни даже в славе его прославления. Мы видим солнце в свете, как источник света, но при этом не видим самый свет, в котором и через который солнце для нас только и может быть видимо, наряду с солнцем и в известном смысле помимо солнца. Третья ипостась есть ипостасное откровение не о Себе самой. В то же время она не есть и трансцендентная ипостась Отчая, которая сама остается вне Откровения, как открывающаяся, как его субъект. Третья ипостась содержится внутри Отчего откровения, как его некая священная тайна, она есть Тайна о Себе самой. Она открывается в других ипостасях своим действием, как дух Божий, но не по Себе самой, как ипостасный Дух Св. Ипостасная Любовь сама погружена в любовь и показует Себя самою, свидетельствуя не о Себе, но о Другом: «Он (Дух) прославит Меня, п. ч. от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14). Поэтому Сын, говоря о ниспослании Утешителя, вместе с тем о том же говорит так: «вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня» (16, 17), т.е. Меня в Духе Св., Который являет не Себя, но Сына и Отца в Сыне («все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам», 16, 15). У Духа же самого нет того, что Он может назвать «Мое», так что словно и Его самого не существует, хотя в этом как бы несуществовании именно и проявляется образ Его существования – в нераздельности и неслиянности Его с Сыном. Отсюда проистекает неизбежный практический «филиоквизм» богословия Духа Св. в Его отношении к Сыну. Если не сводить его к рационалистическому учению о «происхождении», то неизбежно понять его диадически: богословие Св. Духа просто неосуществимо в отвлечении от Сына, ибо Дух есть самое Его бытие как Сына. Сын есть Сын Духом Св., и собственное «есть» Духа Св. есть бытие Сына: нераздельно и неслиянно. Дух есть прозрачность откровения, Сын же – то, что естьв этой прозрачности, его содержание. Дух есть Жизнь, Сын – ею Живущий. Логос превращается в абстрактную идею, если не получает в Духе реальной конкрет-

221

ности, но эта конкретность без содержательного Слова была бы пустотой безобразности. София есть откровение Сына и Духа Св., нераздельное и неслиянное.

б) В тварной Софии

Мир сотворенный положен Богом в бытии в «Начале», т.е. в Божественной Софии, как ее тварный образ или тварная София (см. «Агнец Божий»). В творении нет ничего, что не принадлежало бы Софии, кроме самого ничто, которое и есть единственное его начало (см. «Свет Невечерний»). Через творение оно возникает, полагается Богом как собственное, внебожественное бытие: οὐκ ὃν становится μὴ ὂν, потенциализируется к бытию. Мир возник и существует волею Божией: «вся елика восхоте сотвори» (Пс. 113, 117, ср. Апок. 4, 11). Об этом и свидетельствует с величественной архаической лапидарностью книга Бытия мира: «в Начале сотворит Бог небо и землю» (1,1). Рассуждением о небе не будем сейчас осложнять рассуждения (см. об этом «Лествицу Иаковлю»). Сотворение ангельского собора, которое здесь разумеется, есть единственный и начало-временной акт творения Божия, который является в себе законченным и самодовлеющим. Это суть ипостасированные идеи творения, его, так сказать, небесный «проект», понятный лишь в отношении к миру, или «земле». Последняя же имеет свою собственную историю творения, отсутствующую для ангельского мира.

Творение мира неизменно понимается в христианской догматике как действие триипостасного, во Св. Троице сущего Бога, в котором следует различать действие каждой из ипостасей – Отца, как причины первоначальной. Сына – как зиждительной, и Духа Св., как совершительной (св. Василий В.). Эти и другие выражения в отеческой письменности характерно выражают участие всех трех лиц Св. Троицы в творении. Эта мысль представляет собою одно из частных приложений догмата Св. Троицы, однако она должна быть довыяснена в отношении к образу участия отдельных Ее ипостасей. Конечно, не может быть сомнения, что на всем творении лежит обрат три ипостасного Бога. В частности, говорится о Слове, которое было у Бога (Отца), что «вся тем быта и без него ничтоже бысть еже бысть», как и о Духе Св.: «Духом уст Его вся сила их (небес) утверждается» (Пс. 32, 6, ср. 103, 30). Нельзя не обратить внимания, что в Бытии говорится

222

просто о Боге как Творце (Быт. 1). Хотя и употребляется pluralis maiestatis e lohim, однако со сказуемым в единственном числе, и местоимение множественного числа выступает лишь в I, 26: «сотворим человека». Вообще от сопоставления разных текстов о творении получается впечатление, что творит Бог (Отец) Словом и Духом Своим, так что обе эти ипостаси получают как бы орудийное значение, действуют в творении как средства в распоряжении Отца, по святоотеческому выражению, как руки Его. Собственно, Отец есть Творец, Ему принадлежит воля к Творению, и Сам Он есть Первоволя в нем. Он есть начало (ἀρχή) не только во Св. Троице, в Ней открывающееся, но Он же есть и начало в творении, в каковом также открывается через Слово в Духе. Он есть Воля Любви 1) и в этом смысле есть Отец и в творении («Отче наш» в молитве Господней; «только Ты – Отец наш», Ис. 63, 16). Собственно, Он и есть ипостасный Творец мира, то божественное Я, которое обращено к миру с творческим словом: да будет все2).

Однако, как же можно понять участие в творении Второй и Третьей ипостаси, если считать, что ипостасно Они не участвуют в творении мира, которое есть дело Отца, с Ними нераздельного и единосущного? Обе Они участвуют в творении софийно, через Свое самооткровение в Софии, которая есть и самооткровение Отца во Св. Троице, мир божественный. София не есть ипостась, хотя, принадлежа ипостасям, предвечно ипостасирована. Однако в себе она есть объективный принцип божественного бытия, которым и в котором Бог Отец не только открывается в божественном бытии, но и в творении творит мир. София есть откровение Второй и Третьей ипостаси, через которое совершается самооткровение Отца. Поэтому обе Они через это откровение становятся причастны творению мира, однако не в прямой ипостасной обращенности к нему, но своим откровением в Софии. Они являются божественным основанием мира, который имеет для себя ипостасного Творца, Начало, в Отце. Этот принцип – творения мира Отцом в Софии и через Софию совершенно явственно и выражен в 1-й гл.

____________________________________

1) В католическом богословии начиная с бл. Августина существует неверное отожествление воли и любви, voluntas sive amor именно в отношении к характеру Третьей ипостаси: конечно, воля и любовь не тожественны и не покрывают друг друга. Однако в Боге-Любви, которая есть вся Святая Троица, в характерах отдельных ипостасей можно различить и Первоначало Воли, именно свойственное ипостаси Отчей.

2) См. об этом заключительную главу: Отец.

223

Бытия. Здесь все акты творения совершаются Богом Отцом, повелевающим как бы из трансцендентного извне, с высоты Своего Божества, софийным словом Своим: да будет тот или иной образ творения. «Да будет» (fiat) повторено 8 раз, о каждом из дел творения (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), и оно сопровождается «и стало так», повторяющимся 7 раз в связи со всеми делами творения, кроме шестого (ст. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20), и каждому из актов «да будет» и «стало» соответствует слово именно об этом творении. Это суть слова Слова, которые содержатся в божественной Софии и здесь призываются к творению в Софии тварной, в мире. Это те слова Слова обо всем, которыми «все стало», но эти слова говорятся здесь не ипостасным Словом самим, которое, хотя говорит Себя в предвечной Софии, но здесь, в творении мира, само как бы безмолвствует. Они говорятся творческой ипостасью Отца, как бы повторяющего здесь уже предвечно сказанные в Софии слова Слова. Бог-Отец, предвечно рождающий Сына, сам предвечно безмолвствует, ибо говорит Себя лишь в Сыне. Но Бог Отец, как Творец, в творении сам говорит эти предвечно-сказанные в Сыне слова, их передавая творению как повеление. И в этом именно смысле Слово действует в мире не как миротворящая ипостась, но как слово о мире и в мире сказуемое Отцом. «Вся тем быша, и без Него ничто же бысть еже бысть». Здесь не говорится, что Слово само является творцом, но лишь основанием и содержанием творения, вызванного к бытию Отцом. Ипостасное Слово в творении остается Своею ипостасью как бы вне мира или над миром, хотя содержанием Своим именно оно определяет его бытие, его все-множество, как все-единство. Он есть логос и логика мира, ипостасно оставаясь ему трансцендентным. Оно соединяется с миром лишь в Софии, т.е. не как ипостасное Слово, но как сказанное слово-все. Короче, мир непосредственно творится по воле Отца Словом в Софии, эта мысль раскрывается в Быт. I в ряде творческих речений Божиих, соответствующих шести дням творения: «да будет свет, твердь посреде воды... да соберется вода и явится суша... да произрастит земля зелень... да будут светила на тверди небесной... да произведет вода пресмыкающихся... да произведет земля душу живую». Все это есть сокращенная монограмма полноты всего тварного мира до человека. И лишь при сотворении человека мы имеем акт не только софийного творения, определяющий его место в космосе, но и ипостасно-божествен-

224

ного, что выражается в совете Божием (конечно, во Св. Троице): «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26). Ипостась человека, предвечно-тварная, несозданно-сотворенная, творится при участии всего три ипостасного лица Св. Троицы. Однако его естество, тварное человечество, по общему порядку всей твари софийно творится Отцом: «u сотворил Бог человека»... (27). Но если мы участие Логоса в творении познаем лишь как действие Логоса, Его откровение в Софии, то и участие Духа Св. определяем подобным же образом: в творении мира Он участвует не ипостасно, но действием Своим, не как Дух Св., но как дух Божий, носящийся над водами. Его действие в творении соответствует Его откровению в Софии. В ней оно есть прежде всего реальность, жизнь, красота или слава. И первое действие Духа Св. в творении есть то, что в пустоте ничтовозникает реальность (в «уконе» – «мэон»), как некая предварительная действительность: именно земля, как онтологическое место будущего творения, а затем и разные виды бытия. Это действие Духа Св. как ипостаси реальности выражено в словах «да будет... и стало так», повторно встречающихся в рассказе о днях творения. Можно видеть нарочитое действие Духа и в осуществлении производящей силы земли и воды как материнского лона, той первореальности, в которой засеменены слова Слова, идеи творения, совершаемые животворящей силой. Сюда относятся речения: «да произрастит земля зелень... – и произвела земля» (11, 12); «да произведет вода... произвела вода» (20, 21); «да произведет земля душу живую» (24). И об откровении Св. Духа в красоте также говорится заключительным рефреном о всяком дне творения: «и увидел Бог, что он (свет) хорош» (4), «и увидел Бог, что это хорошо» (10) и т. д. Это повторяется во все дни, кроме второго (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31) 1). К нарочитому действию Св. Духа, облекающего творение красотой и славой, следует отнести и первое, предварительное явление на земле славы творения, земли преображения, – в насаждении рая. Об этом сказано кратко, в антропоморфном, мифологическом образе: «и насадил Бог из земли всякое древо на востоке и поместил там человека, которого создал» (2, 8). Эдем с его древом жизни приводится в прямую параллель с грядущим градом Божиим на преобра-

____________________________________

1) Последний раз в обобщенной форме: «и увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (31).

225

женной земле и с «древом жизни» в нем (Откр. 22, 2). Эго есть начальное преображение мира, данное Богом, но имеющее быть распространенным на всю тварь через человека, который был поселен в саду Эдемском, чтобы «возделывать и хранить его» (2, 15). Но после того как и сам человек в падении своем лишился славы Божией (Р. 3,23), лучи небесного света, сиявшие над творением в Эдеме, также погасли на земле до наступления времен и сроков ее преображения. Самое же важное и характерное место относительно действия Духа Св. в творении представляет, несомненно, 1, 2: «земля же была безвидна и пуста (гогу-ва-богу), и Дух Божий носился над водами». Здесь характерно, прежде всего, то место, которое отводится здесь действию Св. Духа (уподобляемому сидению птицы на гнезде), – прежде отдельных актов творения. Последние выявляют из хаоса, безвидного и безобразного смешения, «земли», отдельные образы творения. Мы имеем здесь, иными словами, соотношение Второй и Третьей ипостаси в обращенном виде: сперва действие Духа и затем лишь Слова. Первореальность бытия, первоматерия, земля, является действием Духа, с тем, чтобы в ней, в этой первореальности, проросли все вложенные в нее софийные семена бытия. Здесь, на самой грани творения мира, проявляется нарочитое отношение Духа Св. к тому, что обычно почитается именно Ему противоположным, – к веществу. Здесь уже намечается своеобразная тема жизни вещества как реальности, как имеющего стать пронизанным Духом Святым и в этом смысле духовным, т.е. достигнуть своего преображения, как «новой земли» (вместе с «новым небом»), с преодолением tohu-va-bohu, хаотической безвидности и пустоты. Ипостась Духа, как бы матерински почивающая на Слове, в откровении Софии при сотворении мира раскрывает Свое материнство, как матернее лоно, в котором зарождаются образы этого мира. Здесь мы имеем уже ту таинственную криптограмму Богоматеринства, в котором рождается Богочеловек как высшее задание и цель всего тварного мира. В этом духоносном хаосе, тогу-ва-богу, – мы имеем образ тварной Софии, взятый не со стороны словесной или идеальной содержательности ее, но ее реальности, жизни, бытия.

Как же, однако, надо ближе понимать здесь это ношение Духа над бездной и тьмой: есть ли это Дух Святой или дух Божий, Третья ипостась, или же только Ее действие в софийном откровении? Общая мысль о носящемся Духе выражена

226

с архаическим натурализмом, на языке антропоморфно-мифологическом и трудно поддается истолкованию в том смысле, чтобы действительно сама Третья ипостась в ипостасном сошествии Своем устрояла tohu-vabohu, образуя из хаоса космос в некоей премирной Пятидесятнице. Напротив, это устроение было уже заложено в хаосе самом как его животворящая сила, сообразная софийному первообразу мира. И поэтому не вызывается необходимостью думать, чтобы хаос мог быть действительно «местом» ипостасного присутствия самого Св. Духа, а не Его только силы, действующей в творении. И в этом смысле мы имеем еще раз в отношении к Св. Духу, подтверждение той общей мысли, что в сотворении мира активно действует премирная, трансцендентная миру ипостась Отчая, которая как бы внедряет в мир при его творении Сына и Духа, однако не в Их ипостасном откровении, но лишь их действием, которое предвечно дано в Божественной Софии. София же есть не ипостась, а «ипостасность». Поэтому мы приходим снова к заключению, что мир творит Отчая ипостась через Божественную Софию, и лишь в ней и через нее действием обеих открывающих Ее ипостасей.

Мысль эта требует пояснения. Мы говорим, что Бог Отец творит мир Софией и в Софии, которая сама есть не ипостась, но ипостасность, объективный принцип божественного самооткровения и жизни. При этом мы должны помнить, что София не существует раздельно от ипостасей, будучи предвечно ими ипостасирована. Поэтому если говорится, что именно Отец творит мир Софией, то это не может значить, что и Сын, и Дух Св. ипостасно совсем не участвуют в творении, давая для него лишь Свое софийное откровение. Такое отделение ипостаси от ипостасности в Софии является немыслимым и недопустимым. Однако вполне мыслимо и необходимо такое различение в самооткровении Божества, что оно совершается по преимуществу либо в отношении ипостаси, либо же ипостасности, т.е. ее софийного определения, и соответственно этому мы и имеем либо ипостасное (точнее, ипостасно-софийное), либо софийное (точнее, софийно-ипостасное) откровение, с преобладающим ударением на той или на другой стороне, ипостаси или ипостасности. В творении мира мы имеем следующее соотношение: как ипостась творения, его Начало или Субъект, здесь является Отец, который творит мир во Св. Троице, т.е. в нераздельности со Второю и Третьей ипостасью, тройственным актом в Божественной Софии. Это значит не

227

то, чтобы София, как объективное начало творения, отделялась от ипостасей и становилась вне-ипостасной. Но ипостаси не выступают здесь в раздельноличности своей, кенотически как бы сокрываясь в ипостаси Отца. Божественное Подлежащее, Я, которое творит мир, как Лицо есть именно Отчая ипостась, с которой неразличимо соединяются здесь два другие божественные Я. Это Отчее Я действует и повелевает в сотворении мира, другие же Я в Него включены, не упраздняясь, но и не раскрываясь. Они участвуют в творении мира не Собою, но Своим, т.е. в Божественной Софии. Три ипостасных пламенника здесь как бы поставлены в одном перпендикулярном ряду и поэтому видятся как один, и этот один есть Отчее Я. Оно как бы затемняет собой кенотически скрывающиеся в Нем божественные Я Второй и Третьей ипостаси, которые ипостасно не актуализируются в творении.

Это же имеет место и в отношении промышления Бога о мире. В Ветхом Завете, где Бог открывается в общем единоипостасно, эта единая ипостась, в которой скрывается сливающееся для глаза Божественное триединство, есть ипостась Отчая, и в этом смысле иногда и говорится, что Ветхий Завет есть «откровение Первой ипостаси». В Новом же Завете открывается уже и Вторая ипостась, которая открывает Отчую («видевый Мене виде Отца», Ио. 14. 9), но вместе с тем Ее Собою до известной степени и закрывает. Отчая ипостась становится доступна лишь через ипостась Сыновнюю, и в этом смысле можно сказать, что Новый Завет по преимуществу есть «откровение Второй ипостаси». Тем не менее, и в В. Завете, где трансцендентная миру ипостась Отчая является божественным субъектом всех богооткровений, она становится сопричастна твари лишь через посредство открывающих Ее ипостасей Сына и Духа Св.. Они действуют, сокрываясь в Отце, как бы от Его лица, ипостасно оставаясь неведомы творению. В этом смысле можно и должно сказать, что Иегова, Бог Ветхого Завета, являющийся человеку, с ним говорящий и ему открывающий Имя Свое, есть Божественный Логос, который, однако, кенотически Себя упраздняет, сокрывает свое Лицо в свете Отчей ипостаси, говорит как бы Ее голосом и от Ее имени 1), является в теофаниях и доксофаниях (явлениях Славы). Последние же суть собственно явления Божественной Софии – софиефании, соот-

____________________________________

1) Именно в этом смысле следует понимать сказанное в «Агнце Божием», стр. 216.

228

несенные божественному Лицу, которое есть Сын, сокрывающийся в Отце, или Отец, глаголющий в Сыне, некое ипостасное единство Сыно-Отца. В Новом же Завете Сын уже посылается в мир Отцом в своей собственной ипостаси. «Сходя с небес», Он осуществляет кенозис уже не в отношении к ипостаси Своей, которая, напротив, теперь отделяется от Отчей, принимает самостоятельность и выступает сама собой, как таковая, но в отношении к Своей божественной жизни и славе.

Подобным же образом Отец действует в творении и в промышлении мира в отношении Духа Святого, в разных проявлениях и действиях Третьей ипостаси. В этом смысле Отец посылает Его в мир еще до Пятидесятницы (как в подобном же смысле и Логос присутствует в мире, посылаемый Отцом, в теофаниях до ипостасного Своего воплощения). Это действие «Духа Божия» в сообщении разных Его даров совершается в В. З., так сказать, лишь в софийном откровении безипостасного явления Духа Св.. Однако в действительности, конечно, они предполагают необходимо и ипостасное Его участие, поскольку действие Третьей ипостаси неотделимо от самого Деятеля. Поэтому можно сказать без всякого ограничения, что там, где Бог (=Отец) ниспосылает Своего Духа в В. З., Он действует через ипостась Духа Св. и при личном Ее участии, ибо никакой дар Духа не может почитаться внеипостасным, отделенным от ипостаси Духа, также и в Божественной Софии. Поэтому все эти частные и малые пятидесятницы, которые имеют соединиться в единую ипостасную Пятидесятницу Духа Св., не мыслятся в отдаленности от Него. Следов., везде и в В. З. открывается ипостасный Дух Св. в своих дарах, однако открывается не ипостасно. Собственная Его ипостась (подобно как и ипостась Сына) кенотически сокрывается в ипостаси Отчей, которою Св. Троица в В. З. обращена к миру, и в Ее солнце становится невидима, неразличима и практически является как бы несуществующей. Это, однако, не мешает тому, что и в В. З. дела Духа Св. совершает волею Отчею ипостасный Дух Св., и дух Божий никогда не действует и не существует вне или помимо ипостасного Духа Св..

Таково общее соотношение трех лиц Троичного Божества в творении мира и промышлении о нем, с приматом ипостаси Отчей, но с неустранимым участием ипостасей Открывающих. Теперь снова возвратимся к вопросу о действиях Духа Св. в творении. В сотворении мира мы имеем двоякое его определе-

229

ние: с одной стороны, полноту и завершенность, а с другой – развитие и незаконченность. Относительно первого надо помнить, что творческие слова, определения Божии о мире, не только единожды сказаны миру, как творческое повеление Божие: да будет то и то, – но они всегда звучат в мире и говорятся в нем, как мироположная основа. К этому еще надо прибавить, что в первоначальном плане творения, как совокупность логосов его бытия, слова Слова, осуществлена и его полнота: «все тем стало, и без Него не стало ничего из того, что стало» (Ио. 1, 2), или та же самая мысль, иначе выраженная: «и совершил Бог дела Свои и почил в седьмой день от всех дел Своих, которые Он делал» (2, 2), «почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (3). Здесь в антропоморфной форме выражена, бесспорно, мысль о том, что творению уже принадлежит полнота, к которой ничего не может быть прибавлено, почему Бог и почил от дел Своих Но, с другой стороны, мир, созданный в полноте, призван к становлению в процессе, и эти задачи становления мира включены в самые акты творения, где и земле, и воде дается повеление: да произведет, да возрастит (конечно, не единичным, но длительным актом), «плодитесь и множитесь и наполняйте землю» и т. д. Мир создан для времени и во времени, он и сам по себе, и особенно в человеке, имеет историю, совершается и еще не совершен. Т. о., мир имеет одновременно статику своей полноты и динамику своего свершения, причем, очевидно, одна другую взаимно обусловливают. Эта двойственная основа мира также соответствует диадическому характеру Божьего самооткровения в Божественной Софии, которая есть основание Софии тварной. Мир в своем творении содержит всю полноту словесных семян бытия, все сказано о нем и в нем. Тема мира вполне дана и только требует своего раскрытия. Мир в полноте своего бытия и в своей связности, как многоединство, есть образ Логоса, в котором не может быть больше или меньше и ничего не может быть прибавлено либо убавлено. Все мировые смыслы в нем возжены, хотя еще и не явлены. Эта мужественная стихия смыслов и Смысла соответствует откровению Логоса, как софийного Слова. Однако этой статической неподвижностью полноты не определяется еще бытие Логоса в тварной Софии. Логос совершается, приемлет жизненную силу бытия

____________________________________

1) Это не относится к промышлению Божиему о мире, о чем и сказано: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ио. 5, 17).

230

от почивающего на Нем Духа Св. Однако, это свершение в Софии Божественной есть единый предвечный акт, в котором нет места больше и меньше, нет места становлению. В тварной же Софии такому свершению, которое есть и становление, и знает для себя больше и меньше, место есть. В энтелехийности мира всегда различается данность и заданность, свершение и еще-не-свершение, как и переход от одного к другому – становление. Эта динамика жижни мира соответствует области Св. Духа в тварной Софии, Его животворящей силе. Он есть постольку космоургическая ипостась, о коей скачано: «в Нем (Слове) была Жизнь, и Жизнь была свет человеков» (Ио. 1, 4), ибо лишь в жизни мира, в его становлении воссиявает свет ее смыслов – Слова. Силою Духа Св., «жизни подателя», подается жизнь миру. Больше того, от Него зависит в этом смысле и самое бытие мира, творческое лоно, первоматерь, отожествившая себя в творении мира с первоматерией. Сила Духа есть та земля, из которой все имеет бытие, от былинки до человека. Она есть некое молчаливое бытие, в котором, однако, говорятся и звучат слова Слова. Это не есть то абсолютное, трансцендентное Молчание (Σιγή) Отца, Который открывается лишь вне Себя, в других ипостасях, и Которого Самого в этом смысле нет в мире, ибо Он над миром. Это не есть Его безбытие и безгласие в мире, как бы отсутствие в нем. Нет, Дух в тварной Софии есть слышащее и восприемлющее молчание, в котором как бы вновь рождается для творения предвечно рождаемое Слово, Он есть его звучание, дыхание, исполнение, жизнь. Это есть natura naturans, которая через вложенное в нее слово рождает naturanaturata или становится ею. Это есть бытие, которое все в себе содержит, хотя само от себя к этому всему ничего не прибавляет. Это есть мир в его внебожественной самобытности. Это есть мэоническая тьма бытия в ее предрассветности, земля невидимая и пустая, как бы еще до Слова, загорающегося в ней, всеменяющегося в ней, и это же есть полнота свершения преображенного мира. Это есть природная энергия жизни, которая никогда не может угаснуть или быть остановлена в мире, но всегда несет в себе начало роста творчества. Это есть мать сыра земля из которой все вырастает и в которую все возвращается для новой жизни. Это есть жизнь растительного и животного мира

____________________________________

1)«Богородица – мать сыра земля», – уместно здесь вспомнить еще раз прозрение Достоевского.

231

«по роду своему». Это есть жизнь человеческого рода по образу Божию и по подобию Божию. Это есть то жизнетворящее начало, которое благочестивое язычество, его не ведая, почитало как «Великого Пана», Матерь богов, Изиду и Гею. Это то, что нечестивое язычество наших дней исповедует как живую и жизнетворящую материю в ослеплении своего «гилозоизма» или же пытается уловить в реторту как «жизненную силу». Это есть сам мир во всем бытии его – на путях от хаоса к космосу...

Но разве же это не пантеизм с нечестивым обожением мира, переходящий в какой-то религиозный материализм? Да, это и пантеизм, но только вполне благочестивый, или же, точнее, как я всегда предпочитаю выражаться, чтобы избежать двусмысленности, панэнтеизм. Да, нельзя исповедовать пантеизм как единственное, исчерпывающее начало миропонимания, ибо то было бы действительно языческое миробожие, почитание твари вместо и в качестве Творца. Однако еще менее возможно его совершенно отвергать, поскольку он есть диалектически неустранимый момент в софиологической космологии. Мир, и мы в нем, в Боге «живем и движемся, и есьмы» (Д. А. 17,28). «Отнимешь дух Твой – умирают и в персть свою возвращаются, пошлешь Дух Твой, и созидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103, 29-30) 1). И какая же иная, кроме как божественная, сила дает жизнь мирозданию? Не вводят ли критики в своем страхе перед пантеизмом самостоятельного, внебожественного и небожественного начала мира, существующего рядом с Божеством: «Природу вместе созидали белбог и мрачный чернобог», – не вводится ли тем манихеизм или дуализм? Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает божественную силу, действующую в творении Божием и составляющую собой его положительную основу, а лишь в том, что эта сила Божия в мире приравнивается самому Богу, Коего она есть действие или энергия. Бог есть личное существо, мир – безличен. Бог имеет в Себе собственную сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается. Наконец, миру свойственна тварная самобытность, данная Богом, в силу которой одинаково невозможно ни отожествить Творца и творение, ни отделить его от Него. Все это недоразумение, ведущее к неисходным противоречиям с точки зрения отвлеченного софиеборческого теизма, вполне разъясняется в свете софиологии. Божествен-

____________________________________

1) Весь этот величественный псалом может при желании быть подвергнут упреку в пантеизме.

232

ная основа мира (его «пантеизм») определяется не тем, что сам личный Бог присутствует Личностью Своею в мире, с ним отожествляясь, но софийностью его основы; Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир – божественен, хотя в то же время и внебожественен в тварной самобытности своей. В этой же софийной основе следует различать его логосы, или образы бытия, и самое бытие, которое столь удачно выражается латинским словом natum (женский род причастия будущего времени от глагола nasci: имеющая рождать все, в ней содержащееся). И эту-то бытийную основу мира, соответствующую действию Третьей ипостаси в Божественной Софии, мы и определяем как действенное присутствие Духа Св. в мире, его, так сказать, естественную благодать. Это тот именно дух Божий, который посылается или отнимается Богом и есть жизнь твари, согласно Пс. 103. Эта животворящая сила присутствует во всем творении и есть, так сказать, благодать творения: ею растут растения, живут животные, имеют дремлющее бытие минералы, поддерживается жизнь человеческая прежде всего как естественный процесс рождения и размножения. Животворящее начало жизни в мире является и оформляющим. Идеальные семена, логосы бытия, которые от Логоса, осуществляются в творении Духом Святым как образы, формы. Они в этом качестве облечены красотой, которая и есть осуществленная идея, прозрачная в оформленности своей. Все образы бытия, облекающие его смыслы, будучи творениями в красоте, суть художество Духа Св., Который и есть мировой Художник, Начало формы, Форма форм... Для нас форма и оформление идеального начала бытия есть нечто как бы само собою разумеющееся и данное, но ничто в мире не разумеется само собою, без творящего начала. В первоматерии мира, хаотическом мэоне, tohu- va- bohu, однако исполненном всех семян бытия, образуется организм форм; он как бы вынашивается («высиживается»), облекаемый Красотой. Красота мира есть действие Духа Святого, Духа Красоты, а Красота есть Радость – радость бытия...

«Душу Божьего творенья

Радость вечная поит».

Конечно, это действие естественной благодати творения, веяние Духа Св. в твари, как бы пребывающее и всегда продолжающееся «ношашеся» Св. Духа над «водами» творения,

233

есть положительная сила бытия. Она проявляется в преодолении отрицательной ее потенции, тварного «ничто», которое также получает через творческий акт Божий свою силу бытия 1). Этот мэон неистовствует как стихийность, как «шевелящийся хаос», Ахамоф, «темный лик Софии». Последний в непросветленности своей может становиться и противлением свету – актуализирующеюся тьмою, анти-Софией, «минусом бытия». Поэтому жизнь творения не есть только идиллия цветения бытия, но и борение, «борьба за существование», борьба жизни и смерти. Ничто покорено, но не убеждено жизнью, стихия обуздана, но не укрощена, и «противоречие» (Гераклит) или «война» (он же) есть закон бытия не только в жизни людей и народов, но и в безличной или доличной стихии. Тварь получает свою собственную жизнь как «природа». Она есть natura, т.е. еще лишь совершающаяся и имеющая совершиться, но не совершившаяся, в борении света и тьмы, космоса и хаоса. Она ждет своего очеловечения, которое может прийти через духоносного человека. Однако еще и до этого своего очеловечения, на пути к нему она имеет и свою собственную духоносность. «Небеса поведают Славу Божию и творение руку Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2). Природа, будучи духоносной, в этом смысле является и богоносной. И не только своей бесконечной содержательностью, но и той не выразимой словом, и непонятной разуму красотою, которая радует, питает, освежает и наполняет душу. Жизнь с природой, радость природы – это то, что доступно душе всякого человека, даже неверующего, но доступного веянию духа. Эта тайна любви к природе и ее действие на душу, радость природы есть, конечно, свидетельство ее духовности, благодати Св. Духа, ей присущей. Природа существует софийным действием Духа Св., и является естественным, что ипостась Красоты облекает ее красотой, которая уже есть предварительный образ воцарения Бога Духом Святым: «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Красота природы есть факт самоочевидный, – притом для всех одинаково, как верующих, так и неверующих. Природа прекрасна во всех образах своих, и она не знает безобразности – бесформенности, которая и есть безобразие. Даже tohu- va- bohu, бушующая и необузданная сила бытия, стихия облечена красотой силы, потенциальной содержательности: она «невидима и пуста» не в смысле отсутствия формы и форм, но лишь их не-

____________________________________

1) Ср. «Свет Невечерний».

234

выявленности. Мэон уже смотрится в идею и ее в себе зачинает. Природа есть совокупность и полнота осуществленных образов, всякое же проявление идеи – формы в бытии – есть уже красота, которая есть не что иное, как осуществленная форма. Красота в этом смысле есть наружу выступающая, «облекающая» тварь ее софийность, отблеск вечного умного света Софии Божественной. Красота природы объективна. Это значит, что она вовсе не отожествляется с человеческой эмоциональностью, субъективным состоянием, ее переживанием. Красота природы есть сила духовная, свидетельствующая о себе человеческому духу, хотя и раскрывающаяся в природе недуховной, «материальной», и, однако – духоносной. Могут быть разные психологические теории красоты. Но они имеют лишь частное значение, поскольку исследуют разные эмпирические проявления основного сверхэмпирического факта Красоты. Все прекрасно в природе: стихии воды и огня, воздуха и неба, гор и морей, растений и цветов. Все живит, и питает, и вдохновляет человеческий дух «бездушная» природа являет себя духоносной, ибо свидетельствует о Духе, есть Его откровение. В этой красоте природы есть своя сила, как и своя ограниченность. Сила природной красоты – в ее непосредственности, досознательной стихийности, неотразимости. Будучи нечеловечна, точнее дочеловечна, и, следов., находясь по ту сторону свободы избирающего и самоопределяющегося духа, природа и облекающая ее красота открываются также по ту сторону добра и зла, следов., вне морально. Критерий морали неприложим здесь, насколько он обусловлен человеческой свободой и ее оценочными суждениями в сфере добра и зла, а далее греха и соблазна. Для красоты природы вообще не существует морального критерия, и она просто глуха к нему. Однако, открываясь человеку и в известной мере овладевая им, красота природы входит в область оценочных суждений добра и зла. Она может не сама по себе, но в человеке и для человека становиться соблазнительной и прельстительной, пьянящей и зачаровывающей. Бог Сам насадил рай и произрастил в нем всякие деревья, в числе их древо познания добра и зла, которое было прекрасно и неблазненно для не греховных очей человека. Но вот взглянула на это творение Божие Ева очами, уже затуманенными грехом, «и увидела жена, что древо хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, ибо дает знание» (Быт. 3, 6). Она соблазнилась им, и красота, которая облекала творение, стала для Евы соблазном к греху. Из этого од-

235

ного примера можно видеть, что красоту Божию «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (I Ио. 2, 16) прикрепляют к «миру», который «во зле лежит» (5, 19). Красота природы от тварной свободы получает для себя встречный моральный коэффициент добра и зла. Он относится не к красоте природы, которая все же происходит от Духа Святого и софийна в своей основе, но к ее, так сказать, применению. Человек может растлевать красоту, однако, ее не уничтожая. Для человека, как духовного существа, одного лишь эстетического критерия жизни недостаточно. Он выводит его из полноты человечности в дочеловеческое состояние, его деградирует, как существо духовно свободное, которое не может и не должно становиться только стихийным. Там же, где эта стихийность становится собственным свободным самоопределением человека, утрачивается ее непосредственность, а потому теряется и подлинная стихийность, наступает подражание, стилизация и поза. А это приводит к духовному разложению, опошлению и измельчанию человека. Похоть, хотя и эстетическая, принятая в качестве руководящего начала жизни, уничтожает и красоту, ибо красота существует не для похоти, а для духа, как действие Духа, а также и искусство, поскольку оно вдохновляется похотью, становится беспредметным и пустым – бездушным. Но помимо пошлого, снобирующего эстетизма, существует и эстетический трагизм, проистекающий из дисгармонии падшего человека с природой. Дело в том, что красота природы включает в себя и красоту человеческого тела. Последнее же, принадлежа к природному миру с его недуховностью и постольку внеморальностью, имеет власть и над человеком. Красота человеческого тела действует на человека, покоряя его, как и всякая природная красота, но и обольщая, именно как человеческая красота. Вся красота природы хотя и существует для человека, но все же нечеловечна и потому не может покорять человека так, как красота человеческая. Последняя же, хотя и является только природной, человеком овладевает и в его свободе, его покоряет. В этом смысле «красота – это страшная вещь» (Достоевский). Здесь получается парадоксальное соотношение: красота, как явление Духа в природе, которая сама не знает духа, воздействует на человеческий дух пленительностью своею, одновременно и покоряя, и вдохновляя. Однако для человека мало одной природной красоты, п. ч. ему доступна красота духовная. Для него существует не только облечение красотой в безразличии к тому, что

236

ею облекается: Венера или Мадонна, райские крины или ядовитые «цветы зла», – но и духовное просветление. Духовная красота есть уже не только обличение красотой извне, но просветление ею изнутри – как воплощенный дух, а не бездушное тело. Однако такая красота в явлении своем остается запредельна падшему миру, в котором человек имеет тело душевное, а недуховное (1 Кор. 15, 44). Конечно, всякое тело человека, как форма, открывает дух, однако оно делает это неполно, непрозрачно в отношении к нему, благодаря чему злой дух может таиться в прекрасном теле и, наоборот, добрый в уродливом. Духовная же телесность прозрачна для духа, и добрые духи имеют и прекрасные тела («праведники просветятся как солнце»), а злые – безобразные формы (такое соотношение мыслится между образами ангелов и бесов). Но дотоле, пока это дисгармоническое соотношение не гармонизовано, пока остается возможно, что одна и та же личность может быть «прекрасна, как ангел небесный» и «как демон, коварна и зла», пока в силу этой непрозрачности тела для духа индивидуальная красота есть до известной степени случайный жребий, она может стать причиной трагедии, в которой «Бог с дьяволом борется, а поле битвы – сердца людей» (Достоевский). Иными словами, она может сделаться орудием зла, сетью дьявольской (почему манихействующая аскетика и называет женщину «сосудом сатаны»). Конечно, истинный источник трагедии не в красоте, но в грехе, во всеобщем растлении от первородного греха. Нечистый, страстный взгляд недолжным образом открывает очи на наготу тела (Быт. 3, 7), а для чистого все чисто и прекрасно 1). Но для омраченного взгляда красота может действовать как злой гипноз и сила ада, подвергая человеческий дух трагическим борениям, причем, однако, сама любовь к красоте коренится в первозданных глубинах его духа. Эта трагедия красоты есть симптом недолжного состояния человека и с ним всей твари вследствие первородного греха. Конечно, может возникнуть вопрос: как же красота, которая есть риза Божества, бытийное сияние Св. Духа, может стать средством искушения? Но на этот вопрос уже дан ответ в рассказе об искушении прародителей, где змей искушал не только духовно, но и чувственно-эстетически, красотой плодов и вожделенностью их (Быт. 3,6). Мир, созданный Богом во всем его богатстве и красоте, не лишается силы бытия вследствие того,

____________________________________

1) См. рассказ в «Лествице» св. Иоанна о преп. Ноне.

237

что зло, присущее тварной свободе, паразитарно вселяется в него и пользуется им для своих собственных целей. Красота пребывает, и не только в Эдеме, но и в Содоме, хотя в последнем имеет место уже извращенное и не духовное ее переживание. Красота действительно находится по ту сторону добра и зла, и, следов., она нейтральна по отношению к свободе духа, который, однако, способен ее переживать во всей полноте своего самоопределения, т.е. в комплексе всех духовных ценностей. Красота становится добром или злом для человеческой свободы, но она сама от них не зависит в своем существовании. Поэтому красота свойственна и софийному первообразу твари, но существует и в падшем мире, омраченном падением. Вместе с другими силами мира он удерживает и красоту. Разумеется, эта красота получает, так сказать, отрицательный коэффициент, ограниченна и условна, она не может быть просветлена во всеобщем духовном преображении твари, в котором она померкнет. Но дотоле она все-таки остается цветением твари. Грех и болезнь не могут в самом человеке упразднить образа Божия, составляющего его бытийную основу. Но они одинаково не могут упразднить и красоты в природе. И если она существует божественной силой, вложенной в творение, то эта последняя оказывается совместима с силою зла, в него вкрадшегося. В райский сад, насажденный Богом, вполз и лукавый змей, орудие сатаны, и, однако, он был «мудрее всех зверей полевых, которых создал Бог» (Быт. 3, 1) и, конечно, завораживал роковой красотой своих зеленых глаз. Ни сияющая красота Эдема, ни первозданная невинность прародителей, ни даже близость Бога, «ходящего в раю в прохладу дня» (8), не устранили возможности присутствия змея, которое не упраздняло и рая. И это вообще есть символ божественной терпимости и терпения в отношении к злу, которое имеет перед собой и для себя в качестве арены действия творение Божие. Природе свойственна сила инерции, вследствие которой она нуждается в руководстве, в господственном отношении к ней человека. Но вследствие падения человека, с порабощением его стихиям мира, и сама тварь покорилась «суете», стенает и мучается как бы в муках рождения, в стремлении достигнуть своей собственной полноты «в свободу славы детей Божиих» (Р. 8, 21). Указанная сила инерции возрастает, тварь стала трудно восприимчива к своим собственным внутренним зовам, в ней стали возможны контрасты и провалы, вторжения небытия, «суеты». Кроме того, силы при-

238

роды, которые находятся в блюдении святых ангелов, могут становиться и убежищем демонов, и «родимый хаос», шевелящийся под корою бытия, способен также становиться демоничным. И эта хаотичность и демонизм природы могут искажать ее лик как недовыявленностью, так и гримасой «древнего ужаса». Экзорцизм природы изнутри совершился уже в крестной смерти Христа, «великий пан умер», демоническое одержание природы упразднено, князь мира сего изгнан вон. Тем не менее природа остается еще в недовершенном, нуждающемся в «преображении» образе. Однако этот хотя и недовершенный, но софийный образ происходит от Духа Святого. И в этом мы снова постигаем кенозис Духа. Он состоит не только в осенении твари вообще, но и в принятии меры этой твари, ее трудной восприимчивости к откровению Духа. Неполнота этого восприятия и даже противление ему не заставляют Духа оставить тварь в уделе ее изначального ничтожества, Он пребывает в ней, содержа ее в бытии. Господь сказал о предпотопном человечестве: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6, 3) – и осудил их на потоп, ибо здесь исполнилась мера долготерпения Божия. Однако после потопа Бог заключил новый завет с человеком о неистреблении твари (8, 21–22; 9, 9–16). И это долготерпение Божие, в силу которого весь круг земной жизни и нее ее явления «не прекратятся», есть кенозис Божий ради творенья, именно кенозис Духа Святого. Сила бытия и жизни, которая есть и сила красоты, не прекратится в мире, несмотря на пассивное и активное сопротивление, и инерцию, и прямое зло. Творческое да будет звучит в мире, и добро зело в нем сияет. Открывающийся миру в Духе Своем Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5. 45).

Итак, жизнь природы двойственна: под покровом света таится тьма ночная. Природа знает свои ужасы и бездны. В силу этого она оказалась способна последовать человеку в его падении, задержавшись в том несовершенном состоянии, в котором находилась она вне Эдема, и это состояние еще усилив и углубив. Она осиротела без человека, от нее отпавшего в силу своего отпадения от Бога, и сделалась обиталищем демонов, игралищем собственных природных сил («элементарных духов»), «души природы».

Однако не отступили от нее св. ангелы, ее блюдущие, и неизгладим образ Божий, печатлеющийся и в природе, хотя еще

239

и не возрожденной, но рождающейся, naturae. Несмотря на все трещины бытия, Дух Св. есть его жизненная сила, которая неодолима враждебными бытию силами. Природа неразрушима и в этом смысле бессмертна, как бессмертен и человек, хотя и в нее вошла смерть, вместе со смертью, вошедшей в человека.

Природа есть natura, т.е. имеющая стать собой или становящаяся. Развитие есть синоним жизни. Слепая и неверующая наука, называя это «эволюцией», понимает ее в смысле случайного и беспланного изменения, окказионализма, при котором из ничего или из чего угодно может получиться все или что угодно, в порядке абсолютной случайности. Вопреки собственному принципу детерминизма: ex nihilo nil fit, здесь провозглашается молчаливо обратный принцип: из ничего возникает все. По крайней мере, такова должна быть последовательная теория эволюции из пустоты, если бы она хотела и умела быть себе верна. Но эта последовательность содержала бы в себе и уничтожающую критику самой идеи, вскрывающую противоречивость ее основного принципа. Однако, никогда сторонники такого понимания эволюции последовательности не выдерживают, но включают в свою схему целевой, телеологический принцип (напр., происхождения «высших» видов), обеспечивающий определенный исход эволюционного процесса, вообще вносят некоторую телеологию, сообщающую всему процессу содержание и смысл. «Развитие» получает при этом своеобразное мифологическое истолкование, как некая сила, благодаря которой обеспечивается благополучный исход мирового процесса и избегается пустота бесформенности, свойственная последовательному нигилизму. И все построение благополучно покоится на основе слепого верования: в творческие силы материи, живой или мертвой, в творческие силы самого эволюционного процесса, évolution creatrice, и т. д. Однако, несмотря на всю беспомощность и неудовлетворительность эволюционной философии в разных ее видах, основная интуиция развития совершенно правильна, так же как и самый факт развития вполне бесспорен. Неверно и нелепо мнение, что эволюция эта отправляется из пустого места. Лишь в силу непоследовательности мысли эволюционная доктрина не упирается в пустоту, которой «боится», не выносит не только природа, но и мышление. На самом же деле природа не пуста, но полна. Она исполнена логосов, бытийных семян, в которых предсодержится все мирового бытия. Эти семена прорастают, – с разной

240

скоростью, как и с разной энергией, однако произрастают именно они. Поэтому и развитие не есть предложение без подлежащего и без сказуемого, с одной лишь связкой всеобщей текучести, которой в беспредметности ее нельзя даже усмотреть мыслью. Оно имеет свою тему, и подлежащее, и сказуемое, что развивается и куда, или к чему развивается. Эволюция вообще получает смысл, только если она имеет внутреннюю свою телеологию. Телеология же мира дана, конечно, его онтологией, положена действием Второй ипостаси: «вся тем быша и без него ничто же бысть еже бысть». Стало быть, есть чему и к чему развиваться – развитие имеет и данность и заданность по образу Божественной Софии, запечатленному в Софии тварной, в техπαραδείγματα или προορισμοί бытия, которые определяют бытие мировое. Однако эти «семенные логосы» (по отличному для данного случая выражению стоиков) вложены в творение изначально только как семена, которые сначала покоются сном, подобным смерти, в «земле безводной и пустой», а затем пробуждаются к жизни творческим да будет и да произведет (земля или вода), и – начинается жизнь. Но в этой начавшейся жизни, каковая есть действие Духа Св. в мире, присутствие силы Его, происходит ее себя осуществление, развитие, становление, переход от заданности к данности, от потенции к динамическому выявлению энтелехийных начал. Этот динамизм жизни, полнота и сила ее, которою «все» живет, себя осуществляя, не объяснимы никакими частными законами «эволюции», п. ч. жизнь сама и есть эволюция в себе, абсолютная эволюция. Эта сила жизни и развития есть сила Духа Св. в природе, естественная благодать жизни: «послеши духа Твоего – и созидаются»... «отнимешь дух их – умирают...» (Пс. 103. 30, 29).

Все сущее развивается и изменяется, все живущее растет, и тайна этой жизни и этого роста есть сила Духа Св., вошедшая в мире при сотворении его и в нем пребывающая по промышлению. Нужно понять и принять эту природную благодать творения во всей ее неразрывности с природным миром, не шокируясь мнимым «язычеством» или пантеизмом, которому фактически противопоставляется пустой и мертвенный деизм, отделяющий Творца от твари. Откуда же возьмутся у природного мира силы становиться самим собой, если не от сущего в его недрах да будет, т.е. да станет тем, что он уже есть по смыслу своему? Но в творении «из ничего», этом тварном соединении плюса и минуса, жизнь и развитие осуществляется

241

с задержками, разрушениями, вообще в борении с враждебными жизни силами. Это развитие совершается имманентно, не механическим давлением извне, но жизненным влечением изнутри. Каждому положительному образу бытия противостоит как бы противообраз, гримаса бытия, фантасмы Ахамоф, и каждому усилию жизни противодействует бессилие, и каждому достижению бытия соответствует особое напряжение, не только в мире духовном, но по-своему и в мире природном. В известном смысле можно сказать, что и природа трудится и творчески участвует в самосоздании, сообразно своим первозданным заданиям и смыслам. Но это усилие нуждается и во вдохновении для победы дня над ночью, космоса над хаосом, полноты над пустотой и безобразностью, жизни над нежизнью, которая становится смертью. Это вдохновение жизни подается Духом Святым, есть Его благодать в творении, даже до-человеческом и еще нечеловеческом, хотя и идущем навстречу человеку, который способен в духе своем воспринимать это вдохновение Духа. Дары Духа различны, и Ему свойственно подавать их творению. Ибо если оно удостоено Духа в своем возникновении, то оно имеет его в самом бытии. Имя облагодатствованного творения – Эдем, а необлагодатствованное есть весь мир, в котором, кроме общего действия природной благодати, загораются светлые точки освящения церковного – освящение элементов, воды, хлеба и пр. Может показаться сомнительным, как действие Св. Духа здесь относится и к «бездушной» природе: может ли она, будучи чужда ипостасного духа, стать приемлюшей Духа Божественного? Однако здесь и не говорится об ипостасном явлении ипостасного Духа Св., но о софийном его приятии. Божественная София есть основание Софии тварной. В последней осуществляется не только слово творения, но и жизнь его. Но какой же иной источник жизни может быть, кроме Животворящего Духа? Пусть укажут. Не надо забывать, что подаяние даров Св. Духа столь же бесконечно многообразно, как и их приятие. И это природное их приятие есть, конечно, своеобразная и в известном смысле низшая ступень (насколько здесь можно различать выше и ниже). Вообще даяние Духа не есть односторонне-механический акт, совершаемый над объектом, но некое взаимоприятие. И даже природная благодать приемлется или не приемлется тварной стихией, «землей», которая способна оказывать этому приятию не только свое содействие, но и сопротивление. Важно то, что мир, как тварная София, никогда не бывает оставлен своей собст-

242

венной участи, пустоте тварного небытия, но является причастен полноте бытия божественного. Это «промышление» о твари совершается через посредство ангельского мира, который являет собой в некотором роде ипостаси тварного бытия, его духов. Нельзя отожествлять приятие благодати, которая подается духовным ипостасным существам или же природному миру, и, однако, и то и другое есть благодать, ибо дары различны, но тот же Дух. Тварь может стать духоносной и будет ею в Преображении мира, под новым небом и на новой земле, и эта призванность твари к духовности познается в освящении разных природных элементов. Освящение, т.е. сообщение им благодати Св. Духа, возможно лишь в силу общей духоприемлемости, которая и свидетельствуется изначальным ношением Св. Духа над водами, и оно не прекращается и в дальнейшем бытии мира. Св. Дух подается миру в тварной Софии, через Софию Божественную. Здесь мы имеем действие Св. Духа, силы Его, помимо ипостасного Его откровения. Сила Св. Духа действует здесь как бы безлично, впрочем, подобно действию Логоса, полагающему все твари. В творении как таковом, себе самому принадлежащем и к себе обращенном, существуют λόγοι – логосы, образы бытия, которые все от ипостасного Слова, и, однако. Оно само в ипостаси Своей в них не открывается, так что и Логос в бытии твари действует безлично. Тварная София в самобытности своей существует как слово мира и душа мира, как мир словесный и живой. В отношении к божественному основанию бытия творение есть мир божественный, и самобытности же и самообращенности своей оно есть мир природный, т.е. еще стремящийся, но не ставший полным откровением Софии. Падение человека, а с ним всего мира вызвало еще большее затруднение в этом становлении, так что и «вся тварь мучается и стенает доныне» (Р. 8, 22), покоренная суете, хотя и не добровольно, а «по воле покорившего ее» (20). Однако это не упразднило оснований жизни космоса.

Итак, необходимо принять действие естественной благодати, действующей в творении силою изначального творческого акта, так же как и творческое слово, сущее в нем, причем и это слово, и эта благодать есть не что иное, как софийность твари. Неправильно говорить, что это есть сам Божественный Логос и ипостасный Дух Святой, однако это есть слово от Слова и дух Божий от Духа Святого. И это образует существенную содержательность и животворящую энергию, присущую твари, ее

243

истину и ее вдохновение. Твари свойственна своя глубина и сила. Можно даже сказать, что есть тварная душа мира, в которую включено все сущее в нем, и его жизнь, и жизненное самовдохновение. Дух Божий, носящийся над тварью, силою своею выявляет таящиеся в нем образы бытия, как весенняя земля под лучами солнца дает жизнь хранящимся в ней семенам и растениям. Есть «жизненная сила», которую теперь открывает и научное естествознание (в витализме), и это есть дух Божий. И есть изначальные виды, которые осуществляются в «развитии видов», софийные логосы бытия. Богословие (в частности, софиология) здесь встречается с естествознанием, которому надлежит стать богословием природы.

Но природа безлична, а потому и софийные откровения действуют в ней как имманентные силы, как бы слепые потенции бытия (хотя за ними и под ними стоят ипостасные силы – ангельского мира). Однако эта бессубъектность ее преодолевается в человеке, который есть сверхтварное начало в мире, как имеющий в себе от Бога исшедший дух и, хотя и сотворенную, но по образу Божию, ипостась. В этом смысле он и есть ипостась тварной Софии, множественная в ипостасях человеческого рода. В своем качестве сотворенного и вместе божественного в истоке своем духа он открыт одновременно и божественной жизни, по сопричастности ей в силу обожения, но открыт и тварной Софии, есть ее собственная ипостась. В этом смысле он сотворен как тварный бог в природе, бог по благодати. Его приятие божественной жизни есть действие образа Божия в нем. Она для него естественна по сотворению, и не нужно затемнять этой естественности ненужным различением status naturalis иgratia supranaturalis, как бы превышающая пределы собственного человеческого естества. Конечно, gratia есть supranaturalis, поскольку она дает человеку богопричастность, но эта последняя именно соответствует природному человеческому естеству, которое и создано быть вместилищем благодати. И в этом смысле первозданный Адам до своего падения был уже царь мира, первосвященник и пророк силою Божией, действовавшей в нем, и в этом смысле становящийся богочеловек. Падение Адама прервало реальность этого богообщения, и человек остался с одной лишь его возможностью, как онтологическим постулатом своего существа. Последний был неустраним, но и человеческими силами неисполним, без «сошествия с небес» самого Бога-Слова. Пошатнулось и его средоточное положение в мире, поскольку это

244

было связано со смешением онтологического центра и порабощением самого царя мира, человека, природе. Однако самая основа онтологического образа человека, именно образ Божий в нем, не могла быть разрушена, и человек остался тем, чем он был по своему сотворению: ипостасным субъектом тварного мира, который он в своем ипостасном бытии (хотя лишь потенциально) содержит. Человек есть логос мира, для которого доступны все его частные логосы, как и взаимная связь их, и он же есть душа мира, в которой мир себя изживает. Человек в глубинах своей мысли познает мир и силою своей жизни себя действенно осуществляет в мире, его очеловечивает. И познание не есть лишь пассивно-зеркальное отображение образов мира в человеке, но их творческое обретение. В познании человек не только вмещает в себя познаваемое, но и исходит из себя в мир и с ним отожествляется (отсюда выражение познание применяется и к брачному союзу: «Адам познал Еву, жену свою», Б. 4, 1). Оно есть в этом смысле отожествление внутреннего человеческого логоса, ока мира, с логосом мира, причем тот и другой светит в мире от Божественного Логоса. Но познание есть в то же время и само-, и из себя-познание, которое не осуществимо без вдохновения собой. Это самовдохновение в творческом акте есть печать духа Божия, который изливается от Духа Святого. Тварному духу, как носящему образ Божий, необходимо присуще творчество, которое не существует без вдохновения. Им открываются собственные человеческие глубины (как во Св. Троице Дух испытует глубины Божии). Им человек испытывает и осуществляет присущие ему возможности или задания, скрытое и дремлющее слово. Способность вдохновения, как и действенного ведения, принадлежит к образу Божию в человеке.

Это значит, что есть и естественная благодать вдохновения в человеке, его самовдохновение миром и собою самим. Человек в нем пробуждается от мэонического состояния к жизни. Объективная основа и содержание этого вдохновения определяется его причастностью к тварной Софии. Следов., нельзя сказать, чтобы всякое человеческое вдохновение непосредственно было от Духа Св. и в этом смысле боговдохновенно. Это неверно. Но верно то, что в Софии тварной, в самом тварном бытии, Духом Св. вложена сила жизни и вдохновения, как софийная его основа. И вдохновение в человеке реально, п. ч. ему есть чтó открывать и к чему пробуждаться. В его творческом озарении человеку доступны и глубина, и высота мира.

245

Он чувствует себя в единстве с душой мира, в нем пробуждается «космическое чувство» мировой связи, и он чувствует себя природным пророком и (хотя и тварным) творцом в этом мире.

Моих зениц коснулся он,

Отверзлись вещия зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он,

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горних ангелов полет,

И гад земных подземный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Для вдохновения нет предела, как беспределен по образу Божию сущий мир человеческий, и вдохновение есть естественная благодать в человеке, совершенно подобно тому, как жизненная сила есть естественная благодать дочеловеческого мира. Эту силу естественного вдохновения язычество знало как музу, т. е. высшее я в человеке, и к нему же оно стремилось прорваться через экстаз, выход из себя, расширение себя, восхождение в высшие сферы, которые, в данном случае, ограничены областью мировой души, софийного единства мира. Эти мистические касания осуществлялись, может быть, и в пифийском исступлении, в экстатических переживаниях мистерий, в неизреченных созерцаниях света у мистиков (Плотин), в живом чувстве космического единства в душе мира (в браманизме) и т.д. Этими переживаниями полно язычество. Последнее есть, в подлинности своего религиозного опыта, религия души мира, различные аспекты которой опознаются – в кривом зеркале духа падшего человека с его извращениями – в образе «богов». Совершенно не нужно подвергать сомнению подлинности этих мистических переживаний, хотя они не содержат истинного откровения о Боге. И в этом смысле суть лжеоткровения. Но и язычеству присуще естественное, хотя и извращенное и замутненное, – откровение. Языческие религии софийно не пусты. Но, будучи заключены в пределах природного мира, питаясь лишь его вдохновениями, они бессильны к познанию истинного Божества в чистоте и беспримерности. Падение человека, сила греха в нем самом более всего отражаются именно на характере его вдохновения, п. ч. оно может быть

246

подвержено двусмысленности и удобопревратности, может быть светлым и темным, добрым и злым. Оно может становиться даже демоническим или люциферианским, поскольку злые духи действуют в мире и способны влиять на человека. Оно проявляется и в его религиозных судьбах, в частности в языческих религиях с их извращениями. Все это так, но остается в силе, что самая способность вдохновения в человеке есть в нем печать его софийности, дана ему духом Божиим, есть его естественная благодать. Без этой способности в человеке, без этой его вдохновляемости, ему осталась бы недоступна и истинная боговдохновенность.

Итак, что же есть эта муза, в которую верило язычество 1), муза, которая и ныне не неведома, как особое состояние вдохновенности, имеющее характер непроизвольности и как бы наития на человека? Возможно, что это состояние вдохновенности особливо связано с духовным воздействием одной, определенной личности, на другого человека. Можно ли просто ставить знак равенства между «музой» (или «Музой») и благодатным действием духа Божия (или Духа Святого)? На этот вопрос не так легко ответить, притом только в одном определенном смысле. Конечно, совершенно невозможно утверждать, что всякое человеческое вдохновение есть от Духа Св. Это можно сказать только относительно пророков Божиих и их боговдохновенных писаний. Этого надо уже остерегаться в применении к вдохновениям сравнительно второстепенного значения, напр., святоотеческой или литургической письменности. Однако может быть и здесь такая помазанность Духом Святым, при которой может быть больше или меньше подлинной боговдохновенности, и потому нельзя ограничиваться простым да или нет. Но что же можно сказать о софийном откровении, осуществляемом через человеческое вдохновение? Есть ли в нем место действию духа Божия, несмотря на возможность приражений и извращений? Думаем, что все-таки да, поскольку в откровении тварной Софии в мире мы исповедуем действие Духа Св. Но это вдохновение остается лишь естественно духоносно, не входит в божественную область, принадлежит естественной благодати, врученной в обладание человека. Но и она происходит от духа Божия – «Святым Духом всяка душа живится», и это не только в порядке духовноблагодат-

___________________________________

1) Постановка этого вопроса в нашем богословии составляет заслугу Г. П. Федотова.

247

ном, но и духовноприродном. Поэтому нельзя умалять и надо почитать и человеческое вдохновение, и творчество. Ибо «муза» или «аполлон» не есть, конечно, как бы личина или псевдоним самого духа Божия, но это есть его сила, действующая в твари, есть дух, хотя и не Дух Св. Жизнь, достойная своего имени, есть всегда вдохновение, и наоборот, без вдохновения, каково бы оно ни было и куда бы оно ни направлялось, нет жизни. Даже самые хулители вдохновения, похуляющие мир Божий в его природности, делают это также в состоянии своеобразного вдохновения, хотя, может быть, и не светлого. Вдохновляемость и вдохновение настолько существенны для жизни, что в известном смысле могут быть с нею отожествлены, как и наоборот: без вдохновения для нас нет пути и к Божеству, и даже сама молитва есть вдохновение.

Это тожество жизни и вдохновения на низших ее ступенях раскрывается в элементарной самопроизвольности движения, а на высших выражается в свободе самоопределения, действии от себя и из себя, из своего собственного индивидуально окачествованного бытия. Это из себя и есть творческое самовдохновение.

Отсюда следует, что все вообще творчество жизни, т. е. вся человеческая история, к которой Бог призвал человеческий род (с генеалогией Христа, как сердцем этой истории, включительно), совершается силой этого творческого вдохновения во всем его многообразии и многоликости. Но мы знаем, что пути истории стропотны и взаимно переживаются, история есть не идиллия, но трагедия. Вдохновения в истории могут быть не только многообразны, но и противоречивы, как и плоды их. Это различение и оценка их может совершиться только в конце истории (как бы мы его ни понимали), в «последнем» суде. Но судимы могут быть не вынужденные, но свободные, творческие движения души, т. е. именно вдохновения, пассивное же, механическое принятие судеб и не может быть судимо, разве только за отсутствие вдохновения. «Ты не холоден и не горяч. О, если бы ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3,14-16), – сказано Духом ангелу Лаодикийской церкви. «Итак, будь ревностен и покайся» (19). Но ревности нет без любви и вдохновения, которое есть пламя жизни и движущая сила истории.

248

Вдохновение, отданное в обладание тварного духа, в самовластном его состоянии разделяет судьбы всей твари, именно обретается в состоянии двусмысленности и смешения и всегда нуждается в некоем благодатном экзорцизме. Поэтому-то совершенно неуместно и недопустимо здесь безразличное применение выражения боговдохновенность. Но тем не менее вдохновляемость и вдохновенность сама в себе есть от духа, и способность к ней вложена в человека от источника всякого вдохновения, Духа Св. И что особенно важно, эта вдохновляемость, будучи софийной в своем источнике, может содержать в себе и софийное откровение о Боге в мире, хотя это и не есть прямое Откровение о Себе самого Бога. Отсюда становится понятна возможность высших озарений человечества, которые подаются ему в естественных религиях, в философии, искусстве, вообще творчестве. Несмотря на смешанный и замутненный греховной тварностью характер, они суть подлинные вдохновения, откровения духа, живущего в человеке, его софийности. И больше того: эта человеческая вдохновенность, явление духа, не есть противоположность боговдохновенности, но скорее ее предусловие: лишь во вдохновенности осуществляется боговдохновенность, лишь в откровении подается Откровение и в духе – Дух. Боговдохновенностью позлащаются вершины естественной вдохновенности, и она не есть механическое насилие над человеком, deiux ex machina, как бы диктовка, но действительная встреча духа человеческого с Духом Божественным, ибо первый проницаем для Последнего. София тварная не только имеет основу в Софии Божественной, но и ею проникается, к ней приникает. И эта единая софийность именно и служит основанием боговдохновения. Здесь есть полная аналогия с боговоплощением. Основанием боговоплощения, через соединение двух природ, Софии тварной и Божественной, человеческой и Божеской, является их общая софийность. Так и основанием боговдохновения является соединение двух вдохновений, божественного и тварного, в едином богочеловеческом духе. Это соединение также совершается нераздельно и неслиянно, как и соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке. Дух человеческий и Дух Божественный, если можно так выразиться, между собою сообразны или сродны в софийности своей, и потому, но аналогии с боговоплощением, возможно и боговдохновение, которое есть встреча, и соединение духа и Духа в единой человеческой ипостаси. Дух Божий приходит не на пустое место, но встречается с духом человеческим.

249

Образ этой боговдохновенности имеем мы у «пророков», высшее же, предельное его осуществление во Христе, как Помазаннике, помазанном Духом, Духоносце. Воплотившийся Сын Божий, Богочеловек, есть и Христос, Духоносец.

Вдохновение вообще, а в частности и как предусловие боговдохновенности, принадлежит человеческому творчеству и не подается без творческого напряжения, которому противоположно «гашение духа» 1). Творчество же есть усилие превзойти ограниченную данность и вместить в нее бескрайнюю заданность – «себя перерасти». Оно есть порыв из себя, за себя, выше себя, и в этом порыве оно или постигает свою собственную глубину, или же поднимается до встречи с духом, сходящим свыше. Но даже и помимо этой встречи, которая не от человека зависит, творческий дух, устремляясь выше себя, может подлинно подниматься и взирать с высоты. Это есть софийное постижение своей собственной софийности.

Возвращаясь к исходной теме – о диадическом откровении Сына и Духа Св., о софийной Их Двоице, надо сказать, что содержанием тварного вдохновения, как и тварной жизни и самого бытия, являются слова Слова, бытийное все, семена бытия. Слово есть что творения, и дух есть его как. Тварное вдохновение дает твари превосходить себя в каждом данном ее состоянии и через то возрастать в себе, но оно есть всегда вдохновение не беспредметное, но имеет тему, и само по себе оно не способно внести что-либо онтологически новое в сущее, обогатить бытие новыми темами. Это не значит, что оно связано или ограничено данной темой бытия, ибо потенциально она содержит в себе «все», – и в этом смысле настолько безгранична, что не может быть границей. Это все, будучи для твари безмерностью, и практически для самого творчества является всегда новым. Эта новизна есть признак творчества, которое не может быть только повторением уже данного. Область творчества лежит не в сфере данного и уже достигнутого, но в сфере заданного с его возможностями. Эти неосуществленные, но осуществляемые возможности и образуют источник нового в творении, хотя новизна эта есть, так сказать, модальная. Нового по теме и по бытию тварное творчество, конечно, не способнопроизвести, чтобы тем как бы обогатить самого Бога в Его творчестве.Однако сам Бог предоставил человеку его, че-

___________________________________

1) К этому не относится ли и новозаветное увещание: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте»? (1 Фес. 5, 19, 20). Одно связано с другим.

250

ловеческую, долю участия в творении мира, сотворив мир лишь в его потенциальной полноте. Человеку дано творчески осуществлять в себе самом и в творении свою собственную тему или данность как заданность, тварно-творчески себя сотворяя, и, следов., для себя по-новому. И эта-то новизна, хотя и модальная, образует неисчерпаемый источник для творчества твари, свечной его новизной. Эта вечность не есть божественная вечность – aeternitas, в которой нет становления и времени и нет места новизне, ибо все предвечно существует в полноте единого самоопределяюшего акта. Новомувообще есть место только в творении, в котором в бесконечном становлении осуществляется вечность – однако лишь тварная вечностьaevitemitas. В отношении к творению, на языке тварного становления, говорит Бог: «се творю все новое» (Откр. 21,5, ср. 2 Кор. 5, 17), ибо творение всегда обновляется. Поскольку в творение самим Богом включено самотворчество твари, последнее является новым даже пред лицом самого Бога, как Творца, хотя и не в вечности Его. От века предустановлены онтологические грани тварного бытия с его самотворчеством. Они даны софийной Двоицей Слова и Духа Св., которой нераздельно и неслиянно положены софийные основы тварного бытия, как его тема, судьба и высшая предельная заданность, никогда недостижимая, но всегда достигаемая. Но человек не Бог и никогда не может стать ни своим собственным творцом, ни творцом мира. Притязания к тому суть или безвкусный самообман, или же метафизическое воровство, т.е. именно «повторение». Таков Люцифер, «князь мира сего», вор и лжец, и таково же и люцеферианство всех видов.

251

ГЛАВА 5: ОТКРОВЕНИЕ ДУХА СВЯТОГО

1. Кенозис Духа Святого в творении

Кенозис во Св. Троице сущего Бога в творении означает самоумаление Бога в абсолютности Своей. Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным 1). Именно полагая относительное тварное бытие, Он с ним соотносится — Абсолютное становится Богом, который есть понятие относительное: Бог есть для другого, для твари, в себе же самом Абсолютное не есть Бог. Это саморелятивирование Абсолютного есть жертва любви Бога к этому другому, им самим полагаемому, творение из ничего. Кенозис Отчий состоит в том, что Отец, предвечно открывающий Себя в Сыне и Духе в Божественной Софии, в творении открывает Себя — также через Двоицу Сына и Духа — в Софии тварной. Сам же Он остается в известном смысле вне этого самооткровения лишь как воля к творению, Себя от него трансцендирует. Эта трансцендентность Отца и есть Его кенозис, как бы небытие в творении. Кенозис Сына состоит в том, что Он, будучи всем в творении, умалился до человеческого образа бытия в боговоплощении, стал Богочеловеком 2), вступил в мир как агнец Божий, закланный на Голгофе в полноту времен. Но в чем же состоит кенозис Духа Св. и в каком смысле можно говорить и о нем? В творении мира этот кенозис выражается в том, что Дух Св., будучи полнотой и глубиной Божества, умалил Себя до становления в откровении Своем в тварной Софии. В Божественной жизни Дух Св. осуществляет адекватную ее полноту, испытует глубины Божии в вечном едином акте. В тварном бытии Он есть сила бытия и

_____________________________________

1) См. об этом Свет Невечерний, о творении.

2) См. Агнец Божий.

253

жизни податель, но это бытие и жизнь по самому понятию твари существуют только как становление, т.е. не в полноте, а лишь в стремлении к ней. Тварный эрос есть сын Пороса и Пении, богатства и бедности, полноты и пустоты, тварное все создано из ничего. Поэтому сила Св. Духа в творении действует ограниченно, применительно к его состоянию, хотя и никогда не оскудевая, ибо иначе тварь упразднилась бы, возвратившись в изначальное небытие. Отец, посылающий Духа в творческом да будет, как бы задерживает Его силу и полноту — уже тем одним, что являет их во времени, в становлении. Об этом свидетельствует шестоднев с его шестеричным (фактически даже восьмеричным) да будет, как ступенями бытия и жизни. Эта многоступенность, или постепенность, бытия свойственна жизни мира, ибо всегда звучит в мире творческое да будет в разных его образах, всегда творение есть и будущее, не только nata, но иnatura.

Совершенно непостижим для твари, которая знает лишь неполноту и смотрит лишь из становления, этот кенозис Духа, принятие Полнотою неполноты, вечностью — становления, но именно этот кенозис и составляет самую основу участия Духа в творении, определяет Его как Творца. Безмерность Полноты заключается в меру, свойственную неполноте, какая неизбежна со стороны восприемлющего творения с его «эволюцией» и возрастанием, — в меру твари 1).

Образ кенозиса Духа Св. в тварной Софии, или в творении, есть творческое да будет, сила жизни и бытия, природная

_____________________________________

1) Здесь существенным является текст Ио. 3, 34: «не мерою дает (Бог) Духа» οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν (ὁ θεός) τό πνεῦμα. Оставляя в стороне вопрос о дислокации и вариантах этого текста, можно считать бесспорным, что он применен к Сыну, Которому Отец дает Духа «не мерою», т.е. безмерно, без той кенотической ограниченности, которая присуща твари. Смысл этого текста обращен в обе стороны: положительным содержанием в христологическую, и им указуется полнота Христова обладания Духом, и — отрицательным содержанием — в сторону твари. Текст как бы подразумевает следующее отрицательное противоположение: «не мерою» дается Дух Сыну (ибо «все отдал в руку Его», 35), в отличие от всей твари, которой Он подается мерою ἐκ μέτρου. Текст значит не то, что твари вовсе не подается Дух (это было бы в противоречии со всеми текстами В. и Н. З. именно о ниспослании Духа на тварь), но что подается мерою, не в полноте, ограниченно, «от меры в меру». Это свидетельствует все о том же кенозисе Духа, который присущ Ему в Его откровении твари. При этом здесь очевидна та связь, в которой стоит эта мера со способностью восприятия. Лишь Сыну, Который способен приять Духа в полноте, как «приходящий свыше», Который «и есть выше всех» (2, 31), подается Дух без меры. По отношению же к тварному бытию — тех, кто как «сущий от земли земной есть» (31), — естественно применяется мера, которую тварь своей ограниченностью и косностью от себя налагает на откровение Духа, чем и обусловливает Его кенозис.

254

благодать. Ее путь от «ношения Духа Божьего над водами» до преображения твари в «новое небо и новую землю»: «се творю все новое». Эта природная благодать Св. Духа, составляющая самую основу бытия твари, есть в самой плоти мира, мировом веществе, предусловие для ее освящения через принятие Св. Духа. Церковь знает много различных освящении вещества, которые включаются в большинство таинств и тайнодействий церковных: освящение вод иорданских через сошествие Св. Духа, откуда ведут происхождение все крещальные и некрещальные водоосвящения («силою, действом и наитием Св. Духа»), миро и елея, хлеба и вина, — евхаристическое и неевхаристическое, освящение храмов, священных предметов, плодов, яств и вообще всяких вещей. Что же принципиально представляет собой это освящение? Каким образом могут освящаться, т.е. принимать и удерживать в себе действие Св. Духа, т.е. сверхприродную благодать (или благодать в собственном смысле этого слова), вещи и вещество? Обычно думают, что только духовным может восприниматься духовное, между тем как здесь вещи и вещества словно впитывают в себя, как земля влагу, сходящую незримо благодать Св. Духа. Эта духоприемлемость вещества имеет своим предусловием тварное снисхождение Духа, Его кенозис в творении. Тварь уже по сотворению имеет Духа Божия, в этом смысле духоносна, хотя эта духоносность и знает для себя свою меру. Однако и эта мера все-таки такова, что в ней уже вложена сила бытия твари. И в силу этой природной или, точнее, софийной своей духоносности тварь способна становиться духоприемлющей в освящении. Подобным восприемлется подобное, а вне этого подобия становится совершенно непонятным и противоречивым и самое понятие освящения. Вне этого становятся неотразимы и неопровержимы те сомнения и возражения, в которых всякое освящение, таинственное или тайнодейственное, рассматривается или как суеверие, или же как природная магия и колдовство (и в этом качестве получает д ля себя или рационалистическое отвержение, или же оккультическое истолкование, что, в сущности, равносильно). Для рационализма также не существует ничего сверхъестественного, т.е. благодати, как и для оккультизма, который знает лишь замкнутый в себе мир, хотя и с разными «планами» или «иерархиями». Благодатное воздействие здесь приравнивается лишь взаимопроникновению высшего плана в низший и влиянию соответствующих высших иерархий.

255

В освящении мы имеем схождение Духа Св., сообщающее силы Его природно-духоносному творению: София тварная соединяется здесь с Софией Божественной, Дух Св. с духом Божиим в творении. При этом происходит таинственное «преложение» вещества, притом не только в Евхаристии, но и во всяком тайнодейственном акте: вещество и изъемлется из этого мира в тот благодатный мир будущего века, где будет Бог вся во всех. Происходит таинственное, т.е. незримое очами, преображение твари, в котором она, онтологически оставаясь сама собой, становится прозрачна для Духа, вмешает богопричастностъ, обожается. Т. о., здесь в этой проницаемости вещества для Духа и возникающем отсюда своеобразном «общении свойств», или перихорисисе (если применять сюда термины христологического богословия), мы имеем нераздельное и неслиянное единство жизни тварной и божественной. Иными словами, и здесь мы имеем совершающееся богочеловечество, однако не в человеке самом, но в человеческом и очеловечивающемся мире, который в человеке имеет свое онтологическое средоточие. Это есть обожение твари при непременном условии сохранения ее собственного бытия.

Но этот же богочеловеческий характер благодати вполне раскрывается лишь в существах духовных, в человеке и в ангелах, т. е. в сознающем себя ипостасном духе. Дух познается духом и смотрится в зерцале духа — «духовное соображается с духовным» (1 Кор. 2, 13). Если освящение свойственно тварному веществу, то вдохновение свойственно человеческому духу, и оно есть акт богочеловеческий, раскрытие предвечного богочеловечества в богочеловечестве тварном. Однако этот богочеловеческий акт выражается здесь не в боговоплощении, как соединении полноты Божеской природы с человеческой, но в боговдохновении, т. е. взаимопроникновении духа человеческого и Духа Св., — также нераздельно и неслиянно. Боговдохновение никоим образом не может быть понимаемо как упразднение собственного человеческого духа и замена его или вытеснение Духом божественным (такое понимание предполагается лишь в учениях буквальной или непосредственной инспирации). Это есть монофизитское понимание, по аналогии с монофизитством христологическим. Оно означало бы слияние или смешение двух природ с поглощением низшей высшею, человеческой — божественною, а вместе и уничтожение человека, т. е. вносило бы своеобразный пневматологический докетизм туда, где должна быть удержана вся реаль-

256

ность человеческого тварного духа. Одинаково неудовлетворительно было бы и «несторианское» разделение человеческого и божественного духа в едином богочеловеческом акте боговдохновенности: человеческий дух уподоблялся бы при этом tabula rasa, на которой чуждым резном и насильственным актом как deus ex machina наносились бы божественные письмена, что онтологически невозможно. Не пассивность творческого духа, но его высшую напряженность и творческую активность предполагает то благодатное взаимопроникновение, которое есть боговдохновенность. Благодать не насилует, она приходит человеку в ответ на его усию, как и человек не может перейти свою тварную меру, если не будет сверх ее вознесен силою сверхчеловеческою, сверхприродною. Дух Божий подает человеку, испытующему свою собственную глубину, в ней и через нее познавать глубину Божественную, в своей тварной жизни прикасаться жизни Божественной, жить ею, становясь прозрачным для Духа Божественного.

В христологическом догмате соединение двух природ, нераздельное и неслиянное, совершается в единой жизни Христа через единую богочеловеческую ипостась Логоса, ипостасно. В боговдохновении же не происходит ипостасного соединения Бога с человеком, но соединяются божеское и человеческое естества в единой жизни. Дух Св. ипостасно не воплощается, но лишь «сходит» на человека, осеняя его силою Своей. Ипостась боговдохновляемого и обожаемого человека остается человеческой, но она имеет дать в себе место двуприродной жизни. Она должна остаться не только субъектом и центром собственной тварной жизни, но и стать прозрачной для действия божеского естества. Та смутная мысль, которая брезжила в христологических доктринах «несторианства» и адопционизма, συνάφεια и adoptio, соединение двух разноприродных ипостасей в единую «ипостась соединения» через их согласие, или взаимное опрозрачнение, является недопустимой ересью для христологии. Но она находит своеобразное приложение в пневматологии. Ипостась Св. Духа лично не открывается в боговдохновении, тем не менее действует, хотя и в кенотическом образе последовательного откровения меры в человеке, так что он становится духоносным не только в природном, но и личном бытии своем, в ипостасном самосознании. Если во Христе божественная ипостась Логоса является единящим и руководящим центром в единой согласной жизни обеих природ, то в боговдохновении, приходящем от Третьей ипостаси, происхо-

257

дит как раз наоборот. Единение природ божеской и человеческой в боговдохновенности, их согласие, влечет за собой и ипостась, приводя ее к некоей богочеловечности, и в тварной человеческой ипостаси светится и открывается не присущая ей ипостась Духа. Это с наибольшей силой мы имеем в Деве Марии, Которая есть не только духоносный сосуд, но и ипостасный образ Духа Св. И это же — в разной степени — имеем мы и в образах святых духоносных мужей. Боговдохновенность дает им и ипостасное просветление, как бы расплавляет эгоистические центры человеческих ипостасей, делая их существующими не для себя, а лишь для Духа Св. Совершается благодатная смерть личного я для новой жизни Духом Святым. Это соответствует и личному свойству Третьей ипостаси, Которая Сама для Себя как бы не существует, опрозрачниваясь для других ипостасей. Она открывает Собою Христа, ипостась Сыновнюю. Так и духоносный апостол подтверждает: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Т. о., в боговдохновении мы имеем особый образ богочеловечества наряду с боговоплощением и в связи с ним.

* * *

Вдохновляемость человека должна быть понята как общее его свойство, в отношении к которому лишь частным случаем является его способность к приятию божественного откровения. Будучи сам, хотя и воплощенным, духом и имея в себе уже по сотворению запечатленность Духом Святым в способности к духоносности, человек и является духоносным. Дух человеческий не замкнут, но проницаем, прозрачен для разных вдохновений. Можно даже установить, как общую аксиому относительно его существования, что дух человеческий никогда не бывает один и в себе замкнут, но всегда находится в общении других духов, принимает вдохновение от них. Он вдохновляет и вдохновляем. Таков он уже по сотворении, и идея Лейбница о непрозрачной монаде, не имеющей окон, не соответствует ни космичности, или взаимной связанности мира, ни человечности человека. Прежде всего, человек есть родовое существо, которое предназначено быть в духовном общении с себе подобными. Всякая человеческая личность есть в этом смысле место, где перекрещиваются все эти взаимные «влияния» (по точному смыслу этого слова). Божественная три-

258

единая Личность самозамкнута и пребывает выше «влияний», ибо Она триипостасна и раскрывается во всей полноте внутри триипостасного взаимообщения, которое не нарушает, но осуществляет Ее триединство. Человечество же многоипостасно, и в силу этого всегда приходит в общение ипостасей между собою. Сюда относятся все образы «влияния» одного человека на другого: воспитание, вразумление, содействие и противодействие и т. д. Невозможно перечислить все эти образы влияния, п. ч. ими полна наша жизнь. Конечно, эта влияемость человека делает невозможным различить, что принадлежит данной личности и что всему человечеству. Существует известный «коммунизм» духовного бытия, родовой человек, и только Божественному Оку свойственно различить и показать каждому человеку (на Страшном суде), что в нем принадлежит ему самому и что, напротив, ему не принадлежит, хотя в нем и находит для себя место. Конечно, эти разные «влияния», соединяясь в человеке, образуют в нем смешение, то неповторимое смешение красок, которое соответствует его индивидуально-соборному лику. В этом смысле конкретная человеческая личность, не в ипостасном своем самосознании, которое просто и единично, но в жизни своей всегда сложна и мозаична, до известной степени себе не принадлежит. Эта сложность необходимо предполагает для себя вместилище, каковым все-таки является личный человеческий дух с его открытостью в духоприемлемости. И эта сложность, конечно, относится не только к содержанию, но и к качеству; здесь могут — в человеческой серости — участвовать разные оттенки от белого до черного. Но сложность не ограничивается и этим. Человеческий дух открыт — и до-человеческому, и нечеловеческому миру. В первом случае мы имеем в виду животный мир, который, не будучи духовным, тем не менее, столь близок человеку. Отношения человека к животным не исчерпываются лишь тем, что он ими повелевает, но и их любит, является их другом и постольку воспринимает их влияния. Правда, эти влияния непосредственно ограничены областью животной душевности, которая обща у человека с животными, однако эти впечатления, как и вся жизнь человека, переживаются и в духе, т.е. духовно, так что можно говорить о «влиянии» животных на человека. (Обратное влияние — человека, а следов., и человеческого духа на животных, хотя и лишенных духа, самоочевидно: животные слушаются человека, способны к воспитанию и дрессировке, так что мост между духоносным человеком и ли-

259

шенным духа животным миром существует, и он проходим в обе стороны.) Гораздо важнее общение человека с духовным, хотя и тварным миром, святыми ангелами и падшими духами, «бесами». Человек, хотя и не всегда достаточно раздельно и точно, может все-таки различать влияния человеческие, но он, как правило, не знает или же имеет лишь смутное чувство относительно влияний духовного мира, которому он непрестанно подвергается. Мы имеем об этом твердое учение Церкви, но знаем ли мы, когда и как учит и спасает нас ангел-хранитель, или в состоянии ли мы различать приближающиеся к нам темные силы, принимающие образы ангелов света? Апостол Павел говорит (1 Кор. 12, 10) о «различении духов» как особом даре Духа Св., также и Иоанн предостерегает: «испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ио. 4, 1) — и дает совет о различении духов на основании их отношения к исповеданию пришествия Христа во плоти (2-3). В евангельском повествовании как бы снимается завеса, закрывающая мир падших духов, и их присутствие становится явным в случаях бесноватости, т.е. некоего насилия их над духом человеческим: здесь можно указать и на искушение Петра, последовавшее после его исповедания и побудившее Господа назвать Петра: «сатана, ты мне соблазн» (Мф. 16, 23), а также Иуды Искариота, в которого вошел сатана «после сего куска» (Ио. 13,27). Вообще же существует особый дар «различения духов», приобретаемый на высоких ступенях духовной жизни (но столь нещадно симулируемый в обычном ханжестве и мракобесии, когда мнимым духоведением прикрывается жестоковыйность сердца, темнота ума и леность мысли). Влияние ангелов на человека, понятное по типу своему из их со-человечности 1), соответствует их «ангельскому» служению: Бог подает Свои благодатные откровения через ангелов. Можно вообще спрашивать себя, не является ли «благодать» действием святых ангелов, творящих волю Божию на человеке? На этот вопрос, конечно, не может быть дано достаточного ответа, поскольку духовный мир в теперешнем эоне остается закрытым для человека, однако наличие такой возможности должно быть включено в учение о благодати. Общение с ангелами, можно сказать, входит в самую человечность человека в такой же мере, хотя и по-иному, как и родовая жизнь человеческих личностей.

________________________

1) См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).

260

Труднее понять доступность человека влиянию падших духов, хотя в падшем состоянии человека оно представляет собой гораздо более обычный факт нашей духовной жизни, нежели все остальное: «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, ибо брань наша не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 11-12). Не напрасно увещевает апостол, и на поле души нашей вместе растут пшеница и плевелы, всеянные врагом человеков, до жатвы и последнего разделения. Человеческим дух, кроме своего самотворчества из собственной софийной глубины, является ареной сложных и борющихся между собой влияний духовного мира, светлого и темного. Иные заходят в оценке этих влияний столь далеко, что фактически упраздняют самого человека в его личности и в ею человечности, делая его как бы духовным «роботом», единственной же реальностью человеческой жизни и истории, хотя и под дичиной человечности, почитая — по преимуществу — «бесов». Этот своеобразный антропологический докетизм, или пандемонизм, несовместим с христианской верой. Согласно Откровению, на последнем суде раскроется, что не демоны, но Христос есть истинная реальность в человеке, как и то, что судима и ответственна будет именно человеческая личность и все человечество, род и индивид, наряду с судимыми также ангелами (и, конечно, демонами). И это онтологическое suum cuique уже само по себе достаточно свидетельствует против пандемонизма, фактически составляющего манихействующее отклонение от христианства (под предлогом аскетизма). Отсюда следует, что для человеческого духа возможно быть в общении, принимать влияния, а в известных пределах и взаимно влиять, — ибо влияния всегда есть род взаимности, — оставаясь самим собой, сохраняя свою самобытность и не отожествляясь до конца ни с каким из этих влияний. При этом, что есть наиболее примечательное и принципиально для нас значительное, человек способен принимать и прямые божественные воздействия, благодать Св. Духа, преподаваемую в таинствах. Божественное входит в тварь, светлое и святое входит в греховное и затемненное, Бог не гнушается творением, даже и падшим, и, в свою очередь, творение сохраняет способность богоприятия, будучи в падении.

261

Но здесь есть еще и другая сторона того же кенозиса, которая теперь должна быть особенно выделена. Дух Св. подается творению не только в благодатных дарах таинства и богоснисхождения, но и в самом бытии человека, по естественной благодати творения. Если сила Духа Св. дает жизнь и бытие твари, то отсюда следует заключение, что эта сила остается пребывающей в твари до известной степени независимо от ее собственного самоопределения или падения. Кенозис Св. Духа в творении, которому предоставлена свобода самоопределения, выражается не только в вольном Его самоограничении мерою твари, но и в совместимости силы Духа Св. с греховным, недолжным, даже богоборческим самоопределением этой твари, и тем не менее ее жизнь и бытие, которое существует силою Духа Св., от нее не отъемлется, и сила Духа пребывает и в противниках Духа. Сатана и его ангелы, поскольку они живут и имеют бытие (а оно у них не отъемлется), бытийно остаются причастны этой благодати творения, животворящей силе Духа Св.. Она действует и во аде, в адском осатанении, п. ч. и ад есть особый образ жизни и бытия, а не небытия и абсолютной смерти.

2. Боговдохновенность в Ветхом Завете

Ветхозаветная церковь.

Существует не только новозаветная Церковь, как тело Христово, но и «ветхозаветная церковь», как становящееся, но еще не ставшее, не завершившееся богочеловечество. Ветхий Завет Бога с человеком состоит в реальном соотношении Бога и человека, Божеской и человеческой жизни. Божественное начало входит в человеческую жизнь как сверхприродное и, однако, соединяющееся с природным. Человечество в ветхозаветной церкви оказывается способным восприять Божественное начало (еще разhumanum capax divini), и Божественное начало подает себя, конечно, кенотически, в образе приспособительного, преобразовательного, педагогического («закон был детоводитель ко Христу», Гал. 3, 24, 5) откровения. Весь Ветхий Завет есть не прекращающийся диалог Бога с человеком, вместе с ответным диалогом человека с Богом. Если бы мы стали исчислять, где и сколько раз мы имеем в В. З. выражение: «и сказал Бог» человеку, то убедились бы, что эта скобка включает в себя его существенное содержание. С другой стороны,

262

это есть система Божественных воздействий и установлений, которые, будучи человеческими по содержанию, оказываются Божественными по происхождению (законодательство культовое, нравственное, гражданское). В ветхозаветном богочеловечестве мы имеем, нераздельно и неслиянно, две природы и две воли, хотя и не объединенные еще единой ипостасью, но уже соединяющиеся в единстве жизни.

Как небесное Богочеловечество, София в Боге, есть двуединство диадического откровения Отчей ипостаси в Сыне и Св. Духе, так и тварное Богочеловечество в Ветхом Завете является двуединым действием тех же открывающих ипостасей. Св. Троица в ветхозаветном откровении в большинстве случаев именуется просто Бог: Бог сказал, Бог явился, Бог совершил. И лишь применяя к этой закрытости различения, ведомые нам из Нового Завета, мы познаем здесь повелительное действие Отца через Слово Его Духом Святым. Конечно, Бог «говорит» в В. З. Своим Божественным Словом, которое «произносится» как бы устами, становится слышимо вдохновляемым от Духа (католическое учение о lumen gloriae, которое необходимо для видения gloria, фактически соответствует этому вдохновению Духа к ведению Божественного, к слышанию Слова). Поэтому мы и приходим к заключению, что все Слова, веления и действии Троичного Бога в В. З. должны быть отнесены к диадическому двуединству Слова и Духа: Слово не «звучит» для человека без Духа, и Дух не восприемлется без Слова. Поэтому же как в откровениях, так и в богоявлениях В. З. мы имеем не одну какую-либо ипостась в отдельности (каковое выделение и вообще невозможно), по софийное двуединство Слова и Духа. В явлениях Славы (Моисею и Иезекиилю) сама София в этом двуединстве Своем становится доступна человеческому восприятию — как небесное Богочеловечество, явленное земному 1). Тем не менее, в этих богочеловеческих диадических откровениях можно различать характер каждого отдельного акта, в особой обращенности к человеку той или иной ипостаси. Бог в В. З. соотносится с человеком преимущественно как Слово, которое становится ему близким ранее приятия Им человеческого естества. Оно уже пред-соединяется с человеком, пред-сходит с небес, вочеловечиваясь во всем долгом процессе созревания в. з. человечества к боговоплощению, и живые прооб-

______________________________

1) Ср. экскурс о Славе в «Купине Неопалимой».

263

разы и подобия есть уже знаки этого пред-совершающегося боговоплощения. Это пред-воплощение Логоса совершается в человеке Духом Святым, как Духом Святым и воплотился Логос от Девы Марии 1).

Однако В. З. знает и преобладающее откровение Духа — Богочеловечество как единение человека не только со Словом воплощающимся, но и Духом, сходящим на человека, ветхозаветную Пятидесятницу. Возникает общий предварительный вопрос: как возможна эта ветхозаветная Пятидесятница и возможна ли? И если да, то в каком отношении находится она к Пятидесятнице новозаветной? И может ли эта, хотя и частичная, В. З. Пятидесятница предшествовать боговоплощению?

Эта возможность проистекает из начала Богочеловечества, как самого общего основания отношений между Богом и миром, причем и самое боговоплощение является раскрытием этого общего соотношения, так же как и Пятидесятница. Богочеловечество объемлет всю совокупность отношений между Богом и миром, которые включают в себя необходимо и вочеловечение Логоса, и сошествие Св. Духа. Следов., оно простирается на эпоху и до боговоплощения, т.е. на все ветхозаветное человечество. Больше того, боговоплощение пред-совершается в течение всего существования человечества, — «Христос рождается», — и весь процесс Ветхозаветного откровения не может быть понят иначе, как совершающееся боговоплощение. Но Богочеловечество включает в себя не только сошествие с небес Сына Божия для вочеловечения, но и сошествие с небес Духа Св. для боговдохновения. Ибо вочеловечение Логоса не существует отдельно от участия в нем Духа Св., так что диадическое соотношение Сына и Духа в богооткровении остается ненарушенным. При этом нераздельное и неслиянное действие обеих диадических ипостасей не препятствует раздельности проявления их во времени или же преобладающему действию той или другой ипостаси. Диада обращена к человеку то той, то другою ипостасью.

Сошествие Св. Духа на Деву Марию в Благовещении предшествует самому боговоплощению, конечно, не по времени (поскольку обе ипостаси нераздельны и сходящий Дух уже име-

______________________________

1) «Бог многочестно и многообразно говоривший издревле отцам по пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1,1). Но как Дух Святой был «глаголавший пророки», так и слово «последних дней» подается Духом Св.

264

ет в Себе Сына, на Коем почивает), но в онтологическом соотношении. Это-то сошествие Св. Духа растягивается во времени на всю ветхозаветную историю, в недрах которой рождается «Благодатная». Дух Св. «благодатствует» Благодатную еще в Ее предках, «отцах и пророках», во всем избранном народе, а вместе с ними и во всем человечестве. Можно сказать, что вся ветхозаветная церковность, в храме и вне его, движима была Духом Св. В частности, «облако» Славы, т.е. Дух Св., явно сходит (Исх. 40, 34-35, Числ. 9, 15) в скинию и храм Соломонов при его освящении (3 Цар. 8, 10). И «постановление о богослужении» (Евр. 9, 1) было дано Богом не только в его силе, но и в ограниченности («Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния», 9, 8), ибо все оно имеет лишь предварительно-преобразовательный характер (Евр. 8), «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (10, 1), «отменяет первое, чтобы постановить второе» (10, 9).

Но не только боговоплощение в ветхозаветном богочеловечестве предваряется силою Духа Св., но и самая Пятидесятница, как Его схождение. Огненные языки, разделившись, почили на апостолах, даруя каждому особый дар Духа. Об этом распределении даров вообще говорит апостол: «дары различные, но Дух один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий псе во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу, одному дается Духом сила мудрости, другому слово знания тем же Духом, иному вера тем же Духом, иному дар исцеления тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все сие производит одни и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (I Кор. 12,4-11). Нет оснований ограничивать силу этих слои одной лишь новозаветной Церковью, хотя бы уже потому, что большинство этих даров подавались и в церкви ветхозаветной 1). (В частности, разве не ветхозаветным про-

______________________________

1) Исключение, может быть, составляют «разные языки и истолкование языков», глоссолалия, — черта, свойственная первенствующей Церкви. Однако не может ли быть сближено с этим в В. З. «пророчествование» Саула в сонме пророков, перед которыми «псалтирь, и тимпан, и свирель, и гусли, и они пророчествуют» (1 Цар. 10,5). «И найдет на тебя Дух Господень, и будешь пророчествовать с ними» (I Цар. 10,6, и далее 10-12); ср. рассказ I Цар. 19, 20-24, также Числ. 2, 25-29. Пророчествование во всех этих рассказах есть какое-то экстатическое состояние, доступное внешнему восприятию и притом коллективное. Что касается «различения духов», то не относится ли сюда в В. З. рассказ 3 Цар. 22, 19-28 о пророке Михее и лжепророке Седекии? Ср. Плач. 2, 14.

265

роком (Иоиль. 2,28-32) было изречено то пророчество, которое было применено Петром к Пятидесятнице?) Мы уже говорили выше об этих дарах, которые подавались в Ветхом Завете царям, пророкам, вождям или военачальникам, зодчим и художникам. Для уразумения этого факта важно отметить, что все эти дары подавались в соответствии личному призванию, как и особливой одаренности данного избранника. Тут имело место и чисто человеческое вдохновение, которое как бы встречается с Божественным и становится — в отношении духа — богочеловеческим, и эта-то богочеловечностъ боговдохновенности и есть здесь самое характерное. Помощь Божия, дар Св. Духа, приходит в ответ на творческое напряжение человека. Старейшины и цари: Саул, и Давид и Соломон — имели уже природный дар управления, как и судии: Гедеон, Иефеай и Самсон, дар воинствования, как Веселиил и помощники его, дары художества. И этот человеческий дар оплодотворяется даром Божиим: здесь мы имеем в духе богочеловеческое соединение двух природ, двух воль, двух энергий, нераздельно и неслиянно, при единой человеческой ипостаси. И тем самым даяние Духа уразумевается в свете Богочеловечества. Тем свидетельствуется открытость духа человеческого Духу Божественному и сообразность Духа Божия духу человеческому.

Особое место занимает здесь пророческое служение, по отношению к которому легче всего может возникнуть соблазн автоматического или механического истолкования боговдохновенности. Наиболее элементарным случаем такого типа может являться прорицание будущего и вообще ведение тайн, — применительно к этому нередко истолковывается и самое служение пророческое, что, конечно, есть явное преувеличение или односторонность. Однако можно сказать, что предсказания будущего являются одновременно делом как человеческого прозрения, так и божественного озарения, т. е. также делом богочеловеческим. Разумеется, это божественное озарение дает пророку возможность прозрения, в своем содержании, глубине и верности превышающего человеческую интуицию (и в этом смысле «чудесного», т. е. благодатного). Но вместе с тем оно есть и божественный ответ на человеческое вопрошание (ср., напр., Дан. 10). Как ни дивны эти пророческие озарения, но они оказываются способны войти в человеческое сознание и быть высказанными на человеческом языке. Великие пророки являются и великими людьми, мыслителями, патриотами, святыми, вообще людьми, не только удостоенными откровения, но и этого удо-

266

стоения достойными, почему они Церковью и почитаются святыми. История отдельных пророков и пророчеств способна подтвердить эту общую мысль о духоприемлемости пророков, особой их к тому призванности судьбой и личными свойствами. Поэтому на пророчествах разных пророков лежит печать их индивидуального духа, они никогда не безличны, даже в тех случаях, когда имеют характер божественных видений или восхищений («был в Духе в день воскресный», Откр. 1,10). Пророки и в самых высших озарениях не теряют самих себя и описывают свои откровения с точным указанием обстоятельств места и времени 1) тем подтверждая богочеловеческий их характер.

Самое главное заключение, которое здесь должно быть сделано, есть то, что и в В. З. Дух Св. сходит с небес к человеку в Своих дарах, и человек оказывается способным принимать Духа сходящего, что и обобщено в формуле символа: «глаголавшего пророки» (т. е. преимущественно ветхозаветными). Конечно, это пророчествование Духом необходимо содержит в себе и слово, которое от Слова («и бысть ко мне слово Господне»), т. е. дар Духа диадически сопровождается откровением и Слова. Однако оно совершается действием именно Духа Св., пробуждающего содержащееся в человеке слово. Ветхозаветный человек является духоприемлющим и духоносным не в силу боговоплощения, еще не совершившегося, но в силу софийности своей, которая есть общее основание как боговоплощения, так и духоприятия.

Возникает в связи с этим еще и следующий вопрос. Новозаветная Пятидесятница совершается в связи с боговоплощением, при прямом участии воплощенного Слова. Христос и сам подает через дуновение Духа Св. Своим ученикам и обещает «умолить» Отца о ниспослании Духа во Имя Его (Ио. 14, 16, 28), как и Сам ниспослать Его от Отца (15, 26). В ниспослании Духа Св. в В. З. мы не можем отвести такого участия воплотившемуся Слову. Из разных текстов, сюда относящихся, одни просто свидетельствуют о действии Духа Св.: «и был на нем дух Божий» (Числ. 24, 1-2) или «и сошел на него дух Господень» (Суд. 14, 19, 15, 14; 1 Цар. 11,6, 18, 12, 24 и т.д.). В

______________________________

1) Как не поражаться, читая в описании самого потрясающего божественного видения Сланы Божией у Иезекииля эту точную датировку: «в 30-й год, в 4-й месяц, в 5-й день месяца находился я среди переселенцев на реке Ховаре, отвернись небеса, и видел я видение Божие» и далее (Иез. 1,1).

267

других текстах говорится о ниспослании или даянии Духа Св. Богом: «Я исполню Духом Божиим» (Исх. 31, 3-6; 35, 30-35, 36, 1-2). «Я возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них» (Числ. 11, 17, 25)... «посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков» (Мих. 3, 8) «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоиль. 2, 2829); «где Тот, который вложил в сердце его Св. Духа Своего» (Ис. 63, 11); «Я изолью Духа Моего на дом Израилев, говорит Господь Бог» (Иез. 39, 29). Все эти тексты поддерживают ту общую мысль о нисхождении Духа Св. в В. З., что Он посылается Богом, хотя, конечно, без дальнейшего определения в отношении к той или иной ипостаси. Однако и на основании дальнейшего новозаветного откровения, как и на основании догматического учения о Св. Троице как монархии Отца, мы должны заключить, что Св. Дух и в В. З. посылается Отцом.

Израиль знал дары Духа Св. до боговоплощения в пределах промыслительного водительства Божия, он был виноградником Божиим (Ис. 5), избранным народом. На нем было сосредоточено, так сказать, исключительное внимание Промысла, ибо он должен был возрастить в себе Марию, Матерь Божию. Однако судьбами Израиля не исчерпываются пути Божии в строительстве спасения, ибо в него включены и судьбы всех других народов, пути всемирной истории. Это совершенно достаточно явствует из ветхозаветных книг, исторических и пророческих а также соответствует общему догматическому учению о приуготовлении человечества к принятию Спасителя не только в иудейской церкви, но и за пределами ее, среди языков. Причем в отдельных случаях сплетение судеб народов «прагматически» раскрывается в Слове Божием, хотя в других — и притом в преобладающем их большинстве — остается нераскрытым. История избранного народа вплетена во всемирную историю человечества, которая непосредственно реализуется для Израиля в культурах эллинской, египетской, вавилонской, вообще окружающих его народов. О них да-

______________________________

1) «Бог изменяет времена и лета, низлагает царей, дает мудрость мудрым и разумение разумным» (Дан. 2, 21). «Ты (Навуходоносор) царь, царь царей, которому Бог Небесный даровал царство, власть, силу и славу, и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных, Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкой над всеми ими» (37-38). «...Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (4, 22). Общие картины смены царств в Книге Даниила (гл. 2,4,7-9) являются лишь общим пророческим подтверждением этой мысли (причем отдельные народы или царства имеют и своих ангелов, гл. 10).

268

ются пророчества у пророков и о них повествуется в священных книгах. Вся эта внеиудейская история обычно определяется формальным понятием «языков» или язычества. И божественное признание этого права «языков» на существование выражено в Пятидесятнице в том преодолении вавилонского смешения языков, которое осуществляется в слышании одной апостольской речи «каждым на своем наречии» (Д. А. 2, 6).

Возникает общий вопрос относительно дохристианского язычества, этого природного Ветхого Завета, является ли он совершенно лишен не только Духа Св., но и духа Божия, чужд всякой боговдохновенности. Отрицательный ответ на этот вопрос обычно считается сам собой разумеющимся. Однако насколько он является обоснованным и отвечающим действительности?

Разумеется, язычество не может быть приравнено избранному народу, который был огражденным виноградником Божиим и в данном ему откровении имел чистую, беспримесную истину, хотя сам он и замутнял ее по своим грехам и языческими приражениями. Этой чистоты откровения не было дано никакому другому народу. Им суждено было идти своими путями, пользуясь своими естественными силами: «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо Им мы живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 26-28). Это дивное свидетельство апостола Павла об общем искании Бога со стороны всех кровных братьев — единого человеческого рода — ставит нас перед фактом богоизбранности не только избранного народа, но и всеобщей богопризванности: «мы Его и род» (28). Поэтому и для язычников, «что можно знать о Боге, явно для них, п. ч. Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира через рассматривание творения видимы» (Р. 1, 19-20) и только вследствие греха происходит то, что они «познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (21), чрез то впали в грубое язычество, которое тем самым является отклонением от нормы и затемнением доступной им истины. Продолжая это сопоставление иудеев и язычников, апостол прибавляет: «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Эллина, ибо нет лицеприятия у Бога... Ибо когда язычники, не имея закона, по природе законное делают, то, не имея за-

269

кона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона «написано у них в сердцах» (Р. 2, 9-10, 14-15). Апостол, нисколько не умаляя избранничества иудеев, в известном смысле уравнивает здесь иудеев и язычников как одинаково нуждающихся в спасении и призванных к нему. Это природное равенство пред Богом раскрывается в истории призвания языков через Петра в лице Корнилия сотника и присных его (Д. А. 10-11). О Корнилии говорится, что он «был благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (10, 2). Он имел явление ангела Божия, возвестившего ему: «молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом» (10,4). И сам Петр говорит Корнилию: «истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе» боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (10, 34-35). Это новое приравнивание иудеев и языков на путях правды и богослужения получает здесь уже харизматическое подтверждение: именно «когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слышавших слово» (10,44), так что все присутствовавшие из обрезанных вместе с Петром изумились, что «дар Св. Духа излился и на язычников» (10, 45). И это совершилось до крещения и от него независимо 1), так что Петр мог лишь засвидетельствовать: «кто может запретить креститься водой тем, кто, как и мы, получили дары Духа Св.»? (10, 47), и на это же он указывает в своем отчете об этом событии пред апостолами и братией (11, 3-8). И то же в речи своей на Апостольском соборе Петр свидетельствует: «Сердцеведец Бог дал им свидетельствовать, даровав от Духа Св., как и нам, и не позволил никакого различия между нами и ими, верою очистив их сердца» (15, 8-9). Эта доступность Духа Св. для избранных язычников представляет факт величайшей догматической важности 2). И такой

______________________________

1) Swete (1, с. 98) выражается об этом так: A second Pentecost had proclaimed the admissibility of Gentiles to Christian baptism.

2) Такого же значения рассказ Д. А. 16, 9-16 о явлении ап. Павлу ночью «мужа Македонянина», сказавшего: «приди в Македонию и помоги нам», причем Павел последовал этому призыву ангела Македонии, как велению Божию. Равнозначным в Ветхом Завете является внушение Духа Божия Авимелеху, царю Герарскому (язычнику): «и пришел Бог к Авимелеху· ночью во сне и сказал ему» и т. д. (Быт. 20, 3, 6-7). Далее Ис. 45, 1, царя Кира Бог называет «помазанником Своим». О Навуходоносоре также говорится: «есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни» (Дан. 2, 28-29). Здесь говорится о пророческом озарении (во сне) царя, которое, как и всякое пророчество, было от Духа Св. О самом же царе говорится: «ты царь, царь царей, которому Бог Небесный даровал Царство, власть, силу и славу, и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных. Он отдал в руки твои и поставил тебя владыкой над всеми ими» (37). На языке восточного гиперболизма здесь выражается мысль, что Навуходоносор является в известном смысле также помазанником Божиим, подобно Киру. В Дан. 4, 21-2 говорится, напротив, об определении Божием о Навуходоносоре, которое постигло его в душевной болезни, продолжающейся «доколе познаешь, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (22). Этот промысел Божий, осуществляющийся над языческими царствами, менее всего совместим с их богооставленностью.

270

же догматической важности факт представляет собою вообще призвание язычников и основание церкви языков, которое положено повелением Божиим старейшему апостолу Петру и совершено трудами апостола языков, иудея из иудеев, апостола Павла. Знаменательно, что книга Д. Ап., которая содержит в себе повествование о возникновении новозаветной церкви действием Св. Духа, заканчивается и как бы внутренно резюмируется окончательным упразднением иудаизма, который перестал уже быть ветхозаветной церковью. Внешне это выразилось в упразднении обрезания и в решительном обращении к язычникам. Таков заключительный и обобщающей аккорд этой книги, которая, если не видеть этого внутреннего синтеза, внешне обрывается неожиданно и кончается как бы многоточием. Апостол Павел сначала ссылается здесь на сказанное Духом Святым отцам нашим через пророка Исайю (6, 9-10) об их ожесточении и отвержении и заключает: «Итак, да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам: они и услышат» (Д. А. 28, 28; ср. Р. 11, 8-9). Окончилась ветхозаветная эпоха в истории церкви и началась новая церковь языков, «дикой маслины», привившейся к святому корню (Р. 11, 16-19). Она продолжается, доколе «сии природные привьются к своей маслине» (11, 24), и явится в новой полноте иудео-языческая вселенская церковь.

Что же означает это призвание язычества? Есть ли оно просто акт Божественного произвола и как бы некоторого насилия, или же оно имеет для себя достаточное внутреннее основание, в силу которого язычники оказались восприимчивы к проповеди христианства, и даже более, чем иудейство в целом, кроме избранных? И как понять эту восприимчивость, если думать, что язычество есть область сплошного демонского содержания? Но такая точка зрения не соответствует, как выше показано, и прямому библейскому учению, и противоречит факту обращения языков, этому их приятию Духа, открытости их сердец Христу. Конечно, демонизм и одержимость были

271

невольным уделом натурального человечества, и потому принятие крещения неизбежно явилось и экзорцизмом (как это в литургической символике свидетельствуется и доныне в чине крещения, который начинается «запрещением»). Однако это одержание не является окончательным и не препятствует принятию благодати, природной и сверхприродной. Языческие религии, к которым всегда приражалось заблуждение, а под личиной его и демонизм, представляют собой прежде всего роковую ограниченность природного боговедения, в силу которого оно оказалось обречено стать жертвой религиозных недоразумений и заблуждений. Эту именно мысль выражает апостол Павел, говоря об идолах: «мы знаем, что идол в мире ничто» (1 Кор. 8, 4), т. е. есть религиозное недоразумение и заблуждение, ибо «нет иного Бога, кроме Единого». В другом месте он свою мысль поясняет так: «что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертву, приносят бесам, а не Богу, но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и бесовскую, не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1 Кор. 10, 19-21). Здесь говорится, что язычник в своем благочестии невольно становится жертвою религиозной иллюзии, к которой приражается обман бесовский, но для христиан это является уже, как отпадение, трапезой бесовской. Однако апостол не изменяет здесь своему исходному определению, что идолы суть ничто, плод недоразумения и заблуждения, ибо далее сводит свое запрещение именно лишь к аскетически-педагогическим соображениям: «все мне позволительно, но не все полезно». «Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для (спокойствия) совести». «Совесть же я разумею не свою, а другого». Однако если кто скажет вам: это «идоложертвенное», то не ешьте ради того, кто объявил (вам), и ради совести, ибо «Господня земля и все, что ее исполняет» (Пс. 23, 1) (1 Кор. 10, 23-29). Само собою разумеется, что те, кому открыта истина и дано истинное причащение, не могут соединяться в священной трапезе с теми, кому этого не дано, не изменяя истине. Но этим еще не произносится решительного суда над языческой, или, скажем точнее, нехристианской, религией в ее собственных границах — неведения Христа. Здесь прежде всею надо признать и во всей силе оценить языческое благочестие, выражающееся в искании Бога, молитве, жертвах и добрых делах, ибо «Бог нелице-

272

приятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Д. А. 10, 34-35). В частности, о Корнилии сотнике особо отмечено: «благочестивый и боящийся Бога, творивший много милостыни и всегда молившийся Богу» (10, 2), за что он и удостоился видения ангела Божия. Спрашивается, допустимо ли думать, что этот благочестивый язычник, всегда молившийся Богу, в действительности молился в пустоту («ничего») или же бесам? Но в Д. А. утверждается прямо обратное, поскольку он удостоился в этой молитве видения ангела Божия. И то, что сказано здесь о Корнилии, сказано вместе с тем и о всем языческом благочестии, которое, несмотря на неизбежную и роковую замутненность, все же имеет в себе Божие благословение, выразившееся в призвании ко Христу «языческой неплодящей церкви», в заповеди «научите вся языки», в том факте, что первая христианская проповедь Петра прозвучала на всех (принципиально, конечно) языках 1).

Языческое благочестие оказывается возможным и даже представляет собой положительную религиозную ценность — это можно считать установленным. Какое же заключение следует отсюда сделать относительно языческого вероучения? Позволительно ли видеть здесь — in bonam partem — лишь религиозную пустоту, отсутствие всякого присутствия, или же — in malam partem, как обычно и понимается, — бесовщину, демонское содержание, прельщение и, следов., совершенное отсутствие Духа Божия? Те, которые легко отваживаются на подобное заключение, должны, тем не менее, остановиться на таинственном факте Мельхиседека, выступающего из тьмы языков для того, чтобы благословить самого отца языков Авраама. Событие это происходит близ Содома, где описывается встреча Авраама, возвращавшегося после поражения Кедорлаомера и бывших с ним царей, сначала с царем Содомским, а затем Салимским. «И Мельхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога всевышнего. И благословил его и сказал: благословен Авраам, от Бога всевышнего, владыки неба и земли. И благословен Бог всевышний, который предал

______________________________

1) Для характеристики темноты языческого благочестия выразителен рассказ Д. А. 14 о том, как в Листре народ апостолов Павла и Варнаву, после исцеления хромого, принял за богов, и жрец «хотел вместе с народом совершить жертвоприношение» (12-13), так что они едва убедили народ «не приносить им жертвы и идти домой» (18). В дальнейшем, однако, настраивали народ против учивших там апостолов пришедшие туда из Иконии и Антиохии иудеи, и они именно убедили народ отстать от них и возбудили народ против них (19-20).

273

врагов твоих в руки твои. (Авраам) дал ему десятую часть от всего» (Быт. 14, 18-20). Эта была встреча двух представителей Ветхого Завета — от избранного народа и от язычества. Воображение всегда поражалось этим явлением безвестного царя-священника, который, очевидно, был служителем своего местного, национального культа (иначе нам приходится прямо допустить истинное богопочитание и в язычестве за пределами Израиля, т. е. признать уже полную относительность религиозной грани между Израилем и языками), но был в то же время и служителем всевышнего Бога. Загадка этого отожествления еще подчеркивается вследствие того, что в ответ на это благословение Авраам дает ему десятину, очевидно, именно как священнику Бога всевышнего. Непонятная значительность этого факта сосредоточивала вокруг него внимание экзегезы, причем она была еще увенчана догматическим его истолкованием в послании к Евреям, где выступивший из глубины тьмы язычества образ Мельхиседека оказывается образом Самого Христа (с применением сюда мессианского текста Пс. 101, 9, в котором также отражается это изумление перед таинственным царем-первосвященником неведомого, не-ветхозаветного священства): Евр. 5, 6, J0. Это истолкование встречи Авраама с Мельхиседеком, «без отца, без матери, без родословия», дается в Евр. 7. Но и при этом новозаветном истолковании мы должны, тем не менее, признать факт Мельхиседека во всем его символическом значении, как представителя духовных вершин языческого мира и в известном смысле как его оправдание в его собственном, самобытном существовании. Языческому миру было дано свое священство по чину Мельхиседекову. Следует также здесь отметить в своем роде не менее загадочное явление в языческом мире, именно пророка Валаама, которого Валак, царь Моава, призвал из Пефора на реке (Евфрате), из «земли сынов народа своего» (Числ. 22, 5), чтобы проклясть Израиля. Образ этого пророка двоится и нечужд моральной неустойчивости (которая и обличается в известном эпизоде с ослицей Валаама: 22, 22-35), хотя и преодолевает в нем все-таки послушание велению Божию. «Встретился Валаам с Богом (у жертвенников), и вложил Господь слово в уста Валаамовы и сказал: «возвратись к Валаку и так говори» (23, 4-5, ср. 16-17), а в 24, 2 прямо сказано: «и был на нем дух Божий». Здесь мы имеем прямое свидетельство о подлинности этого пророчества, ничем не отличающей его от других истинных пророков. И далее следуют четыре величест-

274

венных пророчества — «притчи» с благословением Израиля (вопреки собственной человеческой воле Валаама): 23, 7-10, 18-24; 24, 2-9; 15-24. В последнем из этих пророчеств Духом Божиим в уста Валаама влагается текст прямо мессианский, — по крайней мере, так он понимается в православном истолковании: «вижу Его, но ныне еще нет, зрю Его, но не близко, восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля» (24, 17). И как бы подтверждая истинность этого пророчества, он его предваряет следующим самосвидетельством: «говорит слышащий слова Божии, имеющий видение от Всевышнего, который видит видение Всемогущего» (24, 16). И библейский рассказ ничем не колеблет этого самосвидетельства безвестного Арамеянина, исшедшего из страны, которую ранее оставил ради сохранения истинного богопочитания Авраам. Факт Валаама при общей оценке возможностей язычества и его достижений должен быть оценен в столь же полной мере, как и Мельхиседека 1). Тьма язычества не препятствовала, очевидно, тому, чтобы быть пронизываемой лучами света — от истинного священства и пророчества, т.е. от прямых даров Св. Духа. Здесь не имеет решающего значения их предустановленная целесообразность, но самая их возможность. И эта мысль должна быть понята и обобщена во всей ее широте и глубине: языческий мир не остается чужд веяниям духа Божия, ни в своей религии, ни в своей культуре. Вопрос этот не может быть подвергнут рассмотрению во всей конкретности, да, в сущности, ему в полной мере и в настоящей точности он и недоступен. «Религиозно-историческое» и «религиозно-сравнительное» исследования сделали очень много для того, чтобы установить известный параллелизм и сближение между откровенной и неоткровенными религиями, между Откровением и памятниками языческой письменности. Это делалось и делается частью из научной любознательности, которая и сама не знает, что ей делать с накопленным материалом и как его религиозно осмыслить, частью же по мотивам рационалистического скептицизма, который радуется этим параллелям, думая обезличить и обесценить этим Откровение — стиранием его конкретных черт. Здесь же предлагает свои услуги и теософский волапюк, в своем синкретизме объявляя все религии тожественными для умеющих находить в них одно общее содер-

______________________________

1) Здесь следовало бы вспомнить и о мессианских прозрениях в Сивиллинах и у Вергилия, если бы можно было признать достаточную аутентичность первых и конкретность вторых.

275

жание (разумеется, через «посвященных«), или же устрояя из них некоторое «антропософское» смешение. Во всех этих утверждениях, как научного рационализма, так и религиозного синкретизма, заключается та положительная истина, что откровение существует и за пределами Откровения, ибо Дух Божий дышит, где хочет. Соответственно духовному возрасту, особой одаренности и историческим судьбам язычества «многочастно и многообразно» осуществляется в нем богопознание, которое возможно только веянием Духа Св. и в неоткровенных в собственном смысле и в этом смысле «естественных религиях». Последним свойствен свой особый образ ведения, свой дар, свой язык этой природной Пятидесятницы. Когда мы изумляемся и, что еще важнее, научаемся этому естественному откровению у разных народов в великих исторических религиях, мы непосредственно переживаем это веяние Духа Божьего, и не нужно этого путаться в мнимом страхе за единственность и истинность нашего Откровения. Напротив, надо радоваться дарам Духа Божия, подаваемого и этим «пророкам», приходящим «от реки», подобно Валааму, или «волхвам от востока», пришедшим поклониться Христу. Надо радоваться этой неиссякаемой любви к Богу и веры в Него, которая не остается безответна, ибо «Бог не знает лицемерия», но «во всяком народе угождающий Ему угоден». И если языческий мир дал христианству свою философию и свое искусство, как и свою логически отточенную мысль и свою науку — дары волхвов и мудрецов, то это значит, что все это не чуждо Духа Божия. Св. Иустин говорит о Платоне и Сократе как о христианах до Христа, но сюда, конечно, должны быть причислены и другие имена: и Гераклит, и Аристотель, средневековый «Philosophus», который у Фомы Аквината стоит наряду с божественными источниками веры, и Плотин, а также и Фидий и другие безвестные мастера Египта и Эллады. Церковь помещает их изображения в храмах, хотя и в притворе (Московский Благовещенский собор), и это надо понимать как прямое свидетельство о том, что и они имели Духа Божия. Об этом не может и не должно быть спора, как и об известной богоизбранности, чтобы прямо не сказать — некоторой и боговдохновенности, основателей великих религий и книг их. Гораздо важнее установить, что эта богооткровенность нигде и никогда не является беспримесной и чистой, обладающей подлинной истиной и только истиной, но всегда имеет характер «яко зерцалом в гадании», проходит через человеческую призму и преломляется

276

в ней, причем это есть не только призма ограниченности, но и греха, и... даже демонизма. Такое именно впечатление роковой сложности и еще более рокового смешения и нечистоты, открывающейся лишь при свете Откровения, выносится от всех естественных религий, как и от всего «язычества», которое ждет экзорцизма и нуждается в нем. Это значит, что надо небоязненно и без соблазна видеть в нем принадлежащее истине и, следов., внушенное Духом Божиим, тем единым Духом Истины, который повсюду наставляет людей на всякую истину. И однако еще с новой силой познается при этом бессилие человека удержаться на высоте своей божественной призванности и до конца осуществить тот дар Духа Св., который ему дан как основная задача и тема его бытия. Истинность религиозной темы неизменно соединяется с неудачей ее истолкования. Кроме того, она сопровождается здесь и неизменной односторонностью. Поэтому естественные религии образуют в своей взаимной связи как бы естественную диалектику божественного откровения, которая осуществляется в систематической его завершенности и полноте в Откровении. Лишь из этого центрального синтеза становятся понятны частные истины или диалектические моменты в естественных религиях — как в их истинности, так и в их односторонности, которая, будучи несознаваема, превращается в ложь (или «ересь»). Таково человекобожие в Элладе, мироотреченность в буддизме, божественное всеединство в браманизме и т. д. И что здесь особенно важно, разделить свет от тьмы, различить веяние Духа Божьего от духа греховно-человеческого, и к тому же демонски одержимого, нам не дано. Мы распознаем оба полюса лишь в крайних проявлениях, в высших и низших точках, но не в их связи и взаимной обусловленности. Поэтому для тех, кому дано жить в откровенной религии, столь опасно и даже невозможно приближаться ко всякой такой «языческой» религии, не впадая в некий религиозный блуд, не отпадая от истины. Поэтому и пророки Израиля охраняли избранный народ Божий от сближения с язычеством и от его духовной прививки как религиозного блуда, будучи педагогически правы, но в то же время, оставаясь как бы слепы к его подлинному и глубокому содержанию. И Египет, и Вавилон, и Эллада были для них лишь соблазном религиозного блуда, подобно тому как в Афинском ареопаге (Д. А. 17) апостол Павел «возмутился духом», видя только идолов. Между тем пред ним шли высшие откровения религиозного искусства Эллады, кото-

277

рые и ныне вдохновляют нас не только своей красотой, но и своим религиозным содержанием. В этой педагогике заключается известная лишь относительная правда, которая не уполномочивает нас на отношение к язычеству как к беспросветной тьме и бесовщине (как у апологета Татиана и отчасти вообще и первенствующем христианстве). Впрочем, еще менее позволительным является теософский синкретизм и безразличие, ибо перед лицом истины христианства язычество, как религия, обличается как содержащее и ложь, и бесовское приражение. Однако возможно и не-педагогическое к нему отношение, которое при свете христианского откровения посильно различает в язычестве его светлые и темные стороны. При этом нельзя не видеть, что после христианства и наряду с ним, а следов., и против него утверждающееся язычество подлинно получает отрицательный, демонический коэффициент, становится антихристианством. И это-то практическое соотношение хорошо видели и знали первые христианские апологеты, которые потому и обособлялись от язычества гораздо больше, нежели это казалось бы нам оправдываемым по существу. Язычество имеет свою правду лишь как прошлое религии, не знающее еще христианства, хотя его уже предузнающее. Наивность этого незнания существует еще и теперь у языческих народов. Но как противящееся христианству или даже возникающее в противлении христианству (религиозный синкретизм наших дней), оно уже носит на себе зловещую тень антихристианства 1). Языческий ветхий завет постигает здесь та же участь, что и Ветхий Завет иудеев. Так иудейство, не познавшее своего собственного исполнения в лице Мессии, превратилось из богооткровенной религии в лютейшее антихристианство, так же превращаются в него и естественные религии, в меру своего сознательного неприятия христианства и ему противления.

На основании сказанного следует, что все подлинные религии, содержащие в себе религиозный опыт, переживание Божества, необходимо имеют и Его луч, дыхание Духа. Эта подлинность может быть усмотрена лишь из полноты христианства, как и вся ложь, с которой смешана и которой осложнена эта подлинность. В этом смысле можно даже сказать, что все подлинные религии суть панхристианство, т.е. находят или, по крайней мере, могут найти в христианстве свою истину, ибо она — одна — от духа Истины. Только положительная фило-

______________________________

1) Это же в известной степени может быть сказано и об исламе.

278

софия истории религии, которая допускает лучи подлинного откровения и в религиях неоткровенных, способна по справедливости оценить и различить зерно истины и примесь заблуждения, а также и освободить от синкретических, как и изуверских предубеждений, от переоценки и недооценки нехристианские религии.

К язычеству поэтому также относится боговещее слово: «И свет во тьме светит, и тьма его не объяла». Дух Св. нисходит во тьму, полную клубящихся туманностей, и не гнушается со-пребыванием с этими призраками небытия, за которыми скрываются духи злобы. Дух Св. не гнушается той ограниченностью способности к Его приятию, которая свойственна человечеству, разбредшемуся в путях своих и растлившемуся в падшем естестве своем. Это снова есть тот кенозис Духа Св., вне которого вообще становится невозможным Его общение с тварью. Нельзя мерить Божию любовь и Божие величество в Божием снисхождении мерами человеческих оценочных суждений. Дух Св. в природном мире, как и в таинствах, приемлется достойно или недостойно, но Он подается, посылаемый Отцом в мир, дабы свидетельствовать об Истине. И этот кенозис Духа столь глубок, это богоснисхождение Божественной любви столь безмерно, что мы можем видеть Духа Божия, силу Духа Святого (конечно, помимо самой Его ипостаси) и в язычестве. Иначе — все оно обрекается, в путях Провидения, на безраздельный духовный плен князю мира сего, и никакой свет не брезжит во тьме его. Такой фатализм кощунствен и совершенно не мирится с наличием тварной благодати Духа Св., которою держится самое бытие и жизнь мира. Но этот дар духа ведет и далее: в самом язычестве он являет христианство, предвещает его. «Языческая церковь» (выражение, употребительное в литургической письменности) созрела к пришествию Христа для принятия Его как церковь языков, и язычество явилось — и поныне еще является, доколе не закончатся времена языков — ветхим заветом для христианства. Ни одна из неоткровенных религий не тожественна и не равна христианству (как хулят теософы разных видов), но и ни одна не чужда ему совершенно, не пуста от него, хотя в нем она положительно превосходится и осуществляется. А поэтому и здесь возможны свои дары духа, которые различны и, кроме того, восходят от меры в меру. И разве не об этом христианстве, без явленного веления Христа, свидетельствуют вопросоответы на Страшном суде,

279

когда почтут себя не знающими Христа те, которые, по Его собственному свидетельству. Ему в жизни своей послужили. (А, с другой стороны, не скажет ли Он: Я не знаю вас, — которые Его именем пророчествовали и Eго именем чудеса творили и, однако, очевидно, остались чуждыми Духа Христова?)

При обсуждении вопроса о древнем язычестве и его благочестии нельзя не коснуться и новейшего язычества, безбожного миробожия и человекобожия с его особым благочестием. Ибо и безбожие может быть различно. В лишенном всякого духа мещанстве, о котором однажды уже сказано было: «суть плоть», оно есть один из образов хулы на Духа Св., т.е. упразднение святыни в душе человека. Но, может быть, — и в наши дни так и есть в гуманистическом неоязычестве — религиозное безбожие, сколь бы противоречиво это словосочетание ни звучало, это — христиане, не знающие Христа, но делающие дела любви и жертвующие собой в этом. Конечно, религиозное самосознание этих несчастных язычников затемнено и извращено, но воля их сердца яснее их разума. И может ли кенозис Духа Св. идти так далеко, что эти люди, борющиеся с религией и отвергающие Сына, имеют во тьме своего ума и сердца луч Духа? Этот вопрос может получить и частную постановку, которая даже более убедительна: может ли сохраняться дар крещения, т.е. дар Духа Св., и в безбожнике? Церковь отвечает на этот вопрос утвердительно, ибо не перекрещивает безбожников, возвращающихся к вере. Но эту мысль не следует ли применить и вообще к природному человеку, имеющему в себе по сотворению дар Духа? Во всяком случае, кто решается ответить отрицательно, тот хочет мерой человеческого разумения измерить кенозис Духа и дары Его. И положительное упование дает нам Сам Господь, который свидетельствует лишь о непростимости хулы на Духа Св. при простимости хулы на Сына, но при этом и говорит: «Дух дышит, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит...»

Все творческое в человеческой жизни совершается природным вдохновением, которое софийно уже в природности своей. И все великие творцы имеют эту творческую силу от Духа в софийности своей, ибо сама способность к вдохновению есть уже софийная духовность, и иного источника творческой жизни просто и нет. Но эта же природно-софийная духоносность есть, как мы видели, предусловие и благодатной духоносности, в которой луч Духа Св. золотит сердце твари. Ограничить пути

280

Духа никому не дано, и следует скорее думать обратное, что эта «ветхозаветная» (в расширенном смысле слова) духоносность неведомыми путями простирается среди языков всюду, где есть достойные. Ибо Духу Св. принадлежит все великое, творческое в человеческой жизни. И если природа есть неписаная Библия, то, в известном смысле, и человеческая душа, и человеческая история...

3. Боговдохновение во Христе

Следует отметить следующую общую черту ветхозаветного боговдохновения. Дух Св. подается и открывается здесь как дар или сила, но не ипостасно, и это в такой степени, что этот дар как бы обезличивается и рассматривается просто как дар Божий вообще, или «Дух Божий», а не нарочитое откровение Третьей ипостаси. Вообще в отношении Третьей ипостаси мы различаем Ее силу и действие от Нее самой. Этого не существует ни в отношении Отца, Который Сам вообще не являет Себя в откровении иначе, как лишь через Сына и Духа; ни в отношении Сына. Дух же Св. познается в творении лишь как дар, который, однако, конечно, неотделим от Дарящего. Между даром и Дарящим здесь существует такое отношение, которое подобно отношению между усией и энергией Божией в учении св. Григория Паламы. Именно в последнем различается недоведомая, единая и простая сущность Божия и множественные «энергии» Божества, Его действия в откровении. Отношение между усией и энергией таково, что энергия, будучи различна от усии, божественна, как и она, и в этом смысле есть Бог (θεὸς, а не ὁ θεός). Сложного и существенного вопроса об отношении энергии к ипостасям сам Палама почти не касается (если не считать отдельных и недостаточно определенных высказываний). Учение Паламы в данном пункте может быть сведено к следующему необратимому суждению: энергия есть Бог, однако нельзя сказать, что Бог есть энергия, поскольку Он есть усия, включающая многие энергии. Подобным образом и в отношении между ипостасным Духом Святым и Его дарами — разными образами «духа», которые подаются Духом, — можно также сказать, что дары Духа Св. есть Дух Св.. Однако и это суждение необратимо, и нельзя сказать, что Дух Св. есть тот или иной дар, ибо Дух Св. никаким частным даром Себя не ограничивает, но «вся подает Дух

281

Святый» (стихира Пятидесятницы). Различение усии и энергии поэтому с большей точностью могло бы быть применено именно к данному соотношению между «энергией» или даром Духа Св. и самой божественной Его ипостасью. Дух Св. на протяжении всего Ветхого Завета открывается только энергиями, и Его ипостась, как и усия, остается в Нем совершенно закрыта.

К этому надо добавить еще и следующее. Дух Св., исходящий от Отца, согласно «монархии», Им же и «посылается» в мир, как и говорится в отдельных случаях, что Бог послалили дал дар Своего Духа. Это посланничество Духа в В. З. может быть относимо только к Отцу, ибо Сын еще не явлен в В. З. и как бы сокрывается в лоне Отца. Ниспослание Духа Св. здесь выражается в сообщении различных ларов Его, как бы в отдельных Его лучах. И как дар Св. Духа есть Св. Дух (хотя и не наоборот), то при этой как бы pars pro toto, через ниспослание определенного дара, совершается ниспослание и самого Св. Духа, своего рода ветхозаветная Пятидесятница, которая начинается при самом сотворении мира, когда Дух Божий «ношашеся вверху воды». В то же время, конечно, нельзя этого ниспослания Св. Духа отделять от Сына, на Котором Он во Св. Троице почивает, хотя участие Сына в данном случае не активное, но, так сказать, пассивное: ни Он посылает, но на Него как бы посылается Дух. Именно в Божественной Софии Духом совершается Слово — откровение Сына, от которого в творении «вся тем быша», и на нем в тварной Софии почивает Дух Св. Но, так сказать, сверх этой софийно-природной благодати дар Духа подается человеку, который в своем образе Божием уже имеет в себе образ грядущего Христа. В силу этой сообразности Сыну, печати Слова, человек может быть запечатлен и Духом Святым. Следов., можно сказать, что Дух Св. и здесь нисходит на Слово, сущее в тварной Софии. Но Сам Сын ранее воплощения Своего не посылает Духа, Его посылает «Бог», т. е. Отец. Ветхозаветная Пятидесятница есть от Отца на Сына. Отсюда же следует, что эта ветхозаветная Пятидесятница, силою которой существует и ветхозаветная церковь со всеми ее благодатными дарами и установлениями, не последует, но предшествует боговоплощению, его приуготовляет. Порядок действия ипостасей в мире является обратным их таксису: действие Третьей ипостаси предшествует схождению с небес Второй, которая, в отличие от Третьей, не имеет многообразия даров или образов откровения, но знает лишь

282

единое и целостное ипостасное явление 1). Самым явным и важным событием в этом обращенном таксисе является Благовещение. Как «спасения нашего главизна», оно есть начало боговоплощения, или, точнее, в нем оно уже совершается. Однако, как оно совершается? Духом Св., Который сходит на Деву Марию и делает Ее Матерью Божией. Дух Св., почивающий на Сыне, в диадической нераздельности (и неслиянности) с Ним Его в Себе и с Собою приносит. И делая Духоносицу вместилищем Своим, Он делает Ее лоно непраздным, совершается «бессемейного зачатия торжество несказанное». Здесь не различается временное прежде и после, однако онтологически мы имеем именно это последование. Пятидесятница Богоматери предшествует боговоплощению, богозачатие совершается боговселением Логоса через Св. Духа, Который в этом смысле (в Евангелии Египтян) иногда называется Его Матерью: через вселение в Деву Марию Дух Св. Себя как бы с Нею отожествляет в Ее Богоматеринстве. Последнее возможно, лишь, если ипостась Логоса оказывается Ею вмешенной, в качестве ипостасного Духа зачинаемого Богомладенца, а это, в свою очередь, возможно, лишь если сама Матерь Божия исполнена для этого Духом Святым.

Благовещение в отношении к ниспосланию Духа Св. не было и не могло быть частично, оставаясь лишь сообщением определенного Его дара, ибо не отдельному дару, но самому ипостасному Духу Св. свойственно нераздельное сопребывание с Логосом или на Нем почивание. Только силою этого нисхождения Духа Св. явилось и схождение Слова. Следов., в Благовещении впервые небеса открываются для схождения Св. Духа, которое есть вместе с тем и «сошествие с небес» Сына. Сын сошел не один, но вместе и с нераздельным с Ним Духом Святым, двоица Сына и Духа в Боговоплощении посылается в мир Отцом. Здесь Боговоплощение и Пятидесятница Духа являются нераздельно и неслиянно тожественными: вместе с ипостасным Духом сходит и ипостасный Логос. Однако эта Пятидесятница Благовещения, будучи ипостасной, все же является частичной и ограниченной в отношении к области ее действия: она всецело сосредоточивается на Деве Марии, но этим сосредоточием и ограничена. Она имела место в мире, поскольку Дева Мария принадлежит этому миру, но не для всего

______________________________

1) Это именно и выражено в Евр. 1, 1: «Бог (=Отец), многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках (=Духом Святым), в последние дни говорил нам в Сыне».

283

этого мира, ибо лишь Дева Мария явилась духоносным сосудом, миру неведомым, запечатленным источником, священным ковчегом, заключенным во Св. Святых.

Итак, Благовещение в отношении к боговоплощению было полным, а потому и ипостасным сошествием Св. Духа и вселением Его в Деву Марию. Но было ли оно таковым же для самой Девы Марии и чем именно оно для Нее было? Вселение Св. Духа в Деву Марию не было и не могло быть боговоплощением в отношении к Третьей ипостаси, ибо, во-первых, оно Ей вообще несвойственно в том смысле, в каком оно свойственно Логосу, а во-вторых, Дева Мария уже имела собственную, человеческую ипостась. Поэтому вселение Духа Св. могло явиться лишь вхождением Его в Ее жизнь, не в смысле ипостасного отожествления, но благодатного воздействии, которое сосредоточивается и богозачатии и богорождении, вообще и богоматеринстве. Оно не было ограничено каким-либо одним определенным даром, Благодатная прияла полноту Св. Духа во всей совокупности и неразличимости Его даров. Однако само это приятие и усвоение их Ею самой — по общему закону жизни в Духе — также имеет степени своего возрастания. Последнее свойственно было и Деве Марии от Рождества Ее и Введения во Храм до Благовещения, а от Благовещения — через Голгофу и Пятидесятницу — до Успения и Вознесения на небо, которое знаменует уже достигнутый предел и полноту духоприятия и духоносности в Ее прославлении и обожении. Не будучи Богом или Богочеловеком, Мария причастна жизни Божественной во Св. Троице в совершенной духоносности Своей 1). Мария проходит, как Сын Ее, путь кенотического уничижения и материнского соучастия в спасительной страсти Христовой. К этому еще присоединяется молчаливый и самоотверженный подвиг Ее служения апостольству и всему христианству после Вознесения. И этот подвиг послушания воле Отчей в приятии Божественного Духа и хранении этого дара сделали Ее достойной прославления и готовой к нему, что и совершилось в Ее Успении. Разумеется, прославление это было иное и совершилось иначе, чем для Ее Божественного Сына, Который был не только прославляем Отцом и Духом Св., но и Сам активно участвовал в этом прославлении, поскольку Его человеческое естество явилось совершенно обоженным. Поэтому и Его победа над смертью была в одно и то же время воскрешением

______________________________

1) Для всего этого см. Купина Неопалимая.

284

и воскресением, а кенозис совершенно и до конца является преодоленным в одесную Отца сидении. Иначе — «Раба Господня», Которая вкусила естественную человеческую смерть и была воскрешена Своим Сыном (конечно, силою Духа Св.), но не воскресла сама, и была Им прославлена в Вознесении на небо (что было бы догматически более точно выразить как восхождение выше мира в данном его состоянии). Эта тварная Ее прославленность остается рецептивной, пассивной, восприемлющей, лишь не противящейся этому восприятию, но в нем не взаимодействующей. В Богоматери предсовершилось то преображение мира и прославление твари, которое имеет совершиться силою Богочеловечества. В Ней совершилось преображение твари, которое в Ней и через Нее сообщится и всему человеческому роду. В этом смысле Мария в Своем ипостасном бытии совершенно прозрачна для ипостасного откровения Духа Св., Ее человеческая ипостась находится в соединении (συνάφεια) с Ним. Здесь мы имеем двойство природ — Божеской и человеческой, но и двойство ипостасей, Марии и Духа, взаимопрозрачных в такой мере, что одна становится явлением и откровением другой.

Таким образом, сошествие Св. Духа в Благовещении не ограничилось одним богозачатием и богорождением, и по свершении его человеческое естество Марии не осталось обнаженным от благодати (что составляет главную ересь протестантизма в его странном нечувствии Богородичной тайны). Дева Мария пребыла и по Рождестве Христовом в силе Благовещения, т. е. наития Св. Духа. Она не была только внешним орудием в руках Промысла, для дела спасения, но сама, будучи человеческой личностью, явилась и субъектом богозачатия соответственно Своему в нем участию. Дух Св. не оставил Ее после Рождества Христова, но навеки пребывает с Ней во всей силе Благовешения. Следов., и Ее Богоматеринство, связь Ее с воплощенным Словом, также навеки пребывает (что иконографически свидетельствуется иконой Матери и Младенца). Человек-Духоносица наряду с Богочеловеком свидетельствует о том, что воплощение Логоса и вселение Духа Св. в человека лишь в совокупности своей составляют боговоплощение как акт диадический. Он не может ограничиться сошествием с небес Слова, но включает в себя и сошествие с небес Духа Св. и предполагает не только ипостасное соединение двух природ во Христе, но и двуипостасное их взаимопроникновение в Деве Марии. Мария есть не только ипостасное человечество

285

Христово, но Она же есть и ипостасное вместилище Духа Св. Диадический характер соотношения Сына и Духа Св. в боговоплощении получает выражение в том, что оно включает в себя два божественно-ипостасных явления Сына и Духа, во Христе и Деве Марии. Но это же диадическое соотношение проявляется и в самом боговоплощении. Дух Св., почивший на Деве Марии в Благовещении и сообщивший Ей силу богозачатия, почивает на «сошедшем с небес» Слове Божием, — как в Его небесном пребывании, так и в земном воплощении. Иначе говоря, боговоплощение сопровождается ипостасным «сошествием с небес» не только Сына, но и Духа Св., причем ипостась Сына воплощается, ипостась Духа Св. воплощает, в нераздельном и неслиянном сопребывании обеих ипостасей.

Это сопребывание Их в боговоплощении проходит через известные ступени. Здесь приходится различать предвечное, нераздельно-неслиянное почивание Духа на Сыне и Его же пребывание в человеческой природе воплощенного Слова, которое осуществляется, восходя от меры в меру. Именно о младенческом состоянии Иисуса сказано лишь, что «благодать Божия бе на Нем» (Лк. 2, 40, ср. 52). Это означает, что Дух Св. лишь силою Своею или «благодатью» осеняет Его человеческое естество. И только в Крещении Дух Св. ипостасно сходит «в виде голуби не», через что совершается усыновление Отцу всего Богочеловека, не только» Божеском, но и человеческом существе. Это есть новое и как бы вторичное схождение Духа Св. с небес (первое схождение, при Благовещении, иконография сближает со вторым, изображая Св. Духа на иконе последнего тоже «в виде голубине»). Конечно, здесь надо различать не два сошествия, но два разных образа сошествия или явления силы Духа: первый образ, Благовещение, относится к человечеству Пресв. Богородицы, второй же, Крещение, к человечеству Христову и есть в этом смысле Христова Пятидесятница. Иисус становится Христом, т. е. Помазанником Духа, Духоносцем, и в Его явлении мир имеет не только воплощение Логоса, но и почивающего на Нем Духа. Об этом почивающем на Нем и живущем в Нем Духе и говорит Сам Христос словами Исайи (61, 1-2): «Дух Господень на Мне» и далее (Лк. 4, 18-19) 1). И Сам Иисус свидетельствует, что Он

______________________________

1) Ср. в речи Петра к Корнилию (Д. А. 10, 38): «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета... Бог был с Ним».

286

Духом Божиим изгоняет бесов (Мф. 12, 28), почему и неверие в это является хулой на Духа Св.. Но, конечно, эту же мысль необходимо понять и в расширенном смысле, именно это значит, что во всем Своем служении Иисус есть Христос, Духоносец, и оно совершается Им, как исполненным Духа. Эта вдохновляемость Христа Духом Святым в Его служении свидетельствуется и в частных проявлениях. Так, Лк. 10, 21, читаем: когда семьдесят возвратились и рассказывали, как духи повинуются им, «в тот час возрадовался Духом Святым (ἠγαλλιάσατο τῶ πνεύματι τῶ ἁγίῳ) и сказал: «славлю Тебя, Отче неба и земли». В этом тексте наглядно показывается, что Иисус был Христом — Помазанником Духа, Им вдохновляемым1). Это «возрадование» сопровождается (у Лк. 10-21 сл. и Мф. 11, 25-30) торжественным самооткровением о Себе, Дух Св. ведет Христа в пустыню, где сам дух зла, приступив к Нему, встречает против себя Духа Св., и Дух же ведет Христа из пустыни на общественное служение, что с неизбежностью привело и к Голгофе, где Он «вечным Духом — διὰ τοῦ Πεύματος αἱωνίουпринес Себя, непорочного, Богу» (Евр. 9, 14). Иначе сказать, с пребыванием Христа на земле, силою Его помазанности в личной Его Пятидесятнице или Крещении, она становится уже доступна в Нем и всему миру, хотя еще в частном и ограниченном проявлении.

Следующим актом этой Пятидесятницы Христовой является Преображение. Осенение Святым Духом Помазанника Христа было непрерывно, но здесь оно становится ощутимым и для учеников 2) как «Царствие Божие, пришедшее в силе». Дух Св. и есть это Царствие Божие. Это явление Духа Св. как Славы сопровождается осенением Христа светлым облаком (Мф. 17,5), что и в других случаях есть образ ощутимого явления Св. Духа, и гласом, из облака глаголющим: «сей есть Сын Мой Возлюбленный», т.е. то же свидетельствование Отца об усыновлении Его Духом Святым, какое возвещено было и при сошествии Св. Духа в Крещении 3). Явление Христа во славе Преображения является поэтому столько же христофанией, сколько и пневматофа-

______________________________

1) Справедливо замечает Swete: In the personal life of the Lord as it is revealed in His Ministry, the Holy Spirit is seen to inspire every movements of thought and will (Sweete, 1, c. 59)

2) Позволительно здесь в качестве аналогии привести пример преп. Серафима, который, всегда будучи духоносец, явил Мотовилову как бы свое преображение в Духе Св., показал ему Его ощутительно.

3) Дух Св. называется в литургии св. Василия Вел. «сыноположение дарование».

287

нией, актом диадическим, и потому может служить одним из наиболее ярких свидетельств того, как во Христе диадически соединяется вочеловечившаяся ипостась Логоса с ипостасью Св. Духа, нераздельно и неслиянно 1)..

О том же прославлении, соответствующем Преображению, в предвосхищение внутренно наступающих уже событий, в начале спасительной страсти говорит Христос в прощальной беседе: «ныне прославися Сын Человеческий». В голгофском истощании смерти Богочеловек по человеческому естеству «оставляется Богом», т. е. неизменное почивание на Нем Духа Св. становится неощутимым, в противоположность той ощутимости, которую оно же имело в Преображении, — как бы потенциализируется. В этом опять проявляется тот кенозис Св. Духа, который в боговоплощении все время имеет место параллельно кенозису Христову. Уже изначальное пребывание Св. Духа на Иисусе Богомладенце и Богоотроке, введенное в меру человеческого возрастания и этой мерой самоограничившееся, есть кенозис Духа. И пребывание Св. Духа на Иисусе уже после ипостасного сошествия на Его человеческое естество на Иордане, также проявляется еще не полнотой, но лишь дарами, как и говорит словами Исайи о Себе Христос: «Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк. 4, 18-19). Здесь перечислены разные служения и. следов., разные дары Духа Св., к числу которых Сам Христос относил и дар изгнания бесов, и всяческое целение. Но это еще не есть та полнота жизни в Св. Духе, которая предвечно свойственна Логосу вне Его кенозиса. Эта кенотическая мера как бы нарушается в Преображении, где в свете грядущих событий прославления, т. е. Гефсимании и Голгофы, ученики видят полноту Св. Духа, почивающего на Христе, в явлении Его во Славе. Но затем снова вступает в силу кенозис Духа, который и достигает глубочайшей степени во время страстей Христовых, что и выражается в чувстве Его богооставленности. Она наступает не сразу, мы можем как бы измерить ее возрастание. Именно, по Евангелию Иоанна, перед Гефсиманией, в конце прощальной беседы, Христос еще говорит: «наступает час и настал уже... и Меня оставите

______________________________

1) Это диадическое соотношение Второй и Третьей ипостаси в боговоплощении было отмечено св. Василием В. и св. Григорием Богословом (см. выше) с полной отчетливостью.

288

одного, но Я не один, ибо Отец со Мною» (16, 32). Это место, подобно многим другим в прощальной беседе, представляет собой криптограмму, скрытое слово о Духе Св., ибо Отец, иже есть на небесех, пребывает с сошедшим на землю Сыном в сошедшем на Него по ниспосланию от Отца Духе Св., и Он, Св. Дух, есть это единение Отца и Сына, это с — μετ’ ἐμοῦ, которое соединяет Отца с Сыном Но далее в Гефсимании кенозис Сына, который идет параллельно с кенозисом умаляющего силу Своего присутствия Духа, доходит до чувства уже обступающей смерти: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти (ἑως θανάτου)» (Мф. 26, 38; Мк. 14, 34). Однако Он не обращается с молитвою к Отцу: «авва, Отче». В смертном же истощании на Голгофе Он обращается уже не к Отцу, но Богу: «Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34). Это чувство богооставленности, столь отличное от предшествовавшего: «яко со Мною Отец», — есть глубочайший кенозис Св. Духа, Который «оставляет» Его. Но вместе с тем Его оставляет и Отец, и Страдалец взывает, подобно Иову (здесь ветхозаветный прообраз наиболее соответствует Первообразу), к высокому, далекому и непостижимому Богу. Это «оставление» следует, конечно, понимать в том смысле, что ощутимое действие Св. Духа низводится как бы до полной потенциальности, хотя и не упраздняется, ибо Дух Св., предвечно почивающий на Сыне в Его божеском естестве, однажды сошедши, неизменно пребывает и на Его человеческом естестве. Значит, речь идет здесь именно о кенозисе Духа в Его действенности. Что Дух усыновления не окончательно оставляет Богочеловека, свидетельствует Его предсмертный вопль: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23,46): Его единение с Отцом во Духе Св. не упраздняется и смертью, хотя сила жизни от Животворящего Духа в Нем оскудевает — скрепа жизни, соединяющая душу и тело, разрывается. Смерть Христа есть, поэтому не только последняя грань в кенозисе Сына, но и таковая же и в кенозисе почивающего на Нем Духа Св. Можно выразить эту мысль парадоксом: в этом общем истощании Сына и Духа ипостасная Любовь, любя и ради любви, воздерживается от любви, от ее силы и действенности.

Почивание Духа Св. на Сыне не прерывается и смертью

______________________________

1) В этом смысле данное место совершенно подобно синоптической криптограмме о Духе Св. Мф. 18, 20: «где двое или трое собраны во Имя Мое, там и Я посреди их». Здесь посреди ἐν μέσῳ, без сомнения, указует на Св. Духа, Который есть соединяющая сила Церкви.

289

Христовой, но уже в том кенотически-депотенциализированном образе, в котором оно приближается к бездейственности, хотя, конечно, и никогда не становится ею. Божественный Логос и в смерти Христовой сохраняет Свое Божество и в этом смысле пребывает «на престоле со Отцом и Духом». Душою Христос сходит во ад для проповеди, и этот образ действенности Его, конечно, вдохновляется, как и во дни Его земного служения, почивающим на Нем Святым Духом: «Дух Господень на Мне». И наконец, тело Христово во гробе, не видевшее нетления, сохраняется от него также почивающим на Нем Святым Духом (Который и в человеческих святых мощах делает их в особом смысле «нетленными»). По церковному учению, Христос, будучи «во гробе плотски», не терял связь Своего духа с телом, но эта связь именно и есть действие почивающего на Христе Св. Духа. Т. о., Дух Св. как бы разделил с воплотившимся Логосом Его загробные судьбы. Его не оставляя н в смерти.

Это ставит и более общий вопрос: доступно ли загробное состояние людей действию Св. Духа? Проникает ли Его благодать заклепы смертные 1)? Прямого ответа на этот вопрос мы в церковном учении не имеем, однако имеем косвенный, который можно получить на основании сопоставления отдельных фактов. Мы должны дать утвердительный ответ на этот вопрос на основании того, что Дух Св., бесспорно, сошел и в ад в сошествии Христовом, в силу Их неслиянной нераздельности. При этом мы должны мыслить проповедь во аде не только как единичное событие Христова тридневия во гробе, но и как пребывающее в своей силе, так что проповедь Христа во аде для Его неуведавших на земле продолжается. Равно и действие Св. Духа, конечно, восприемлемое не полным составом человека, а только его душою и духом, также продолжается. Оно продолжается и в действенности молитв Церкви об умерших, и в частности Божественной Евхаристии. Оно продолжается и силою присутствия духоносных святых в загробном мире, которые являются как бы проводниками благодати Божией во тьме его (также можно сюда присоединить и святых ангелов) и вообще силою молитвенной любви здесь и там. Но вместе с тем ясно, что это пребывание Св. Духа в загробном мире сопровождается особым кенозисом Его Откровения, ибо Он, жизни податель, здесь действует в царстве смерти. Од-

______________________________

1) Точнее об этом в эсхатологии (след. том).

290

нако Он и Его сила пролагают путь к всеобщему воскресению. Воскресение Христа совершено также Духом Святым по воле Отца, но вместе и собственной Христовой силою. Факт, прямо засвидетельствованный в Писании, что Христос воскрес Духом Святым, подтверждает связь между воскрешением Его Отцом и Его воскресением Своею силою. Сила жизни, как побеждающая сила воскресения, едина: Дух Св. Но действие Духа в сложной двойственной природе Богочеловека совершается также двояко: с одной стороны, воскресение есть новый творческий акт Отца, состоящий в победе над смертью и совершаемый Духом Святым, Его животворящей силой, которая как новое начало входит в мир, поврежденный грехом. Но, с другой стороны, поскольку Богочеловек силою Своего кенотического подвига становится достоин воскресения («смерти невозможно было удержать Его»), Он и Сам воскресает, и постольку воскресение это совершается Святым Духом, на Нем почившим. (Можно установить здесь аналогию, которая, однако, есть лишь не более чем аналогия: Христос воскресает Сам силою того же Духа, которым Он воскрешал мертвых в земном служении Своем. Но это воскрешение не было полным, а лишь частичным преодолением смерти, п. ч. воскрешенные снова в свое время умирали. Воскресение же Христа было полным и окончательным творческим актом Отца через действие Св. Духа.) Значит, в воскресении Христовом мы имеем двоякий образ участия Духа: с одной стороны, как Бога, совершающего творческий акт Отца над Богочеловеком, а с другой — тот же Дух Св. в общем кенозисе с Сыном, Его вдохновляющий как Богочеловека. Это двойство образов действия Св. Духа, которое сливается воедино в едином акте воскрешения-воскресения, имеет для себя параллель в двойстве природ Богочеловека, но соответствует и тому, что Дух Св., сошедший на землю в Сыне и на Нем почивающий, в то же время не оставляет неба, т. е. божественного Своего бытия. Этот Его кенозис действия отличается от кенозиса Сына, который есть кенозис ипостаси и есть в этом смысле «сошествие с небес», с их как бы для себя оставлением. Это не имеет места относительно Духа Св.: сошествие Св. Духа в Пятидесятницу соединяет небо с землей, установляет лествицу между ними. Воскресение Христа есть вместе с тем и совершившееся, хотя еще не окончательно, Его прославление. Последнее же всегда совершается Духом Святым. Но так как Дух Св. уже почивал на Нем и, следов., новому Его снисхождению на Христа здесь

291

места не было, то речь может в данном случае идти (подобно как и в Преображении) о новом явлении Духа в силе Его. Этому возрастанию действия Св. Духа в силе соответствует и умаление Его кенозиса: воскрешая Христа, Дух Св. и Сам являет Себя Славой в прославлении Богочеловека, кенозис Его действия во Христе приближается к концу, как и собственный кенозис Сына. Приближается к исполнению Первосвященническая молитва — о прекращении кенозиса: «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ио. 17,5). Слава есть Дух Св., в Его премирном почивании на Сыне, как и в Его прославлении на земле, в воскресшем теле Христовом, которое есть тело духовное (I Кор. 15, 44-49), т. е. совершенно послушное и прозрачное для Духа — прославленное тело. О связи между прославлением и властью посылать Духа Св. мы имеем и прямое свидетельство в Евангелии: «В последний великий день праздника стоял Иисус и возглашал, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано, из чрева потекут реки воды живой (Ис. 12, 3; Иоиль. 3, 18). Сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было (на них) Духа Св.; потому что Иисус еще не был прославлен» (Ио. 7,37-39). Теперь же преизобилующая благодать Св. Духа подастся Христом уже как таковая. Христос не только творит дела Духом Св., но и Сам посылает Духа. Здесь имеется в виду рассказ Ио. 20, 21-23: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Скачав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Отец посылает Сына Духом Св., Которым совершается воплощение. Но так и Сын теперь посылает апостолов Духом Святым и подает Его им дуновением в этом предварении Пятидесятницы. Этот факт знаменует, что Сын находится уже в обладании Духом Св., и, следов., кенозис Духа в Нем приближается к концу, ибо совершилось прославление, хотя еще не в окончательной полноте, поскольку продолжается восхождение: «Я еще не восшел к Отцу Моему... восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ио. 20, 17). В отношении к Св. Духу это восхождение может только означать растущее Его приятие Христом с продолжающимся умалением кенозиса Духа, приближением к концу. Свершение этого «восхождения» достигается в Вознесении, которое также есть и тело Отца, Духом Св., а восшествие на небеса озна-

292

чает вступление из кенозиса в полноту жизни во Св. Троице, т.е. уже небесное, а не земное только прославление. Дух Св. отселе почивает на Богочеловеке, так как Он предвечно почивает на Логосе («прежде создания мира», т.е. в премирной вечности). Осуществляется полное соответствие в жизни Сына и Духа, что и выражается в образе: «одесную Отца сидение». Это есть совершившееся обожение Богочеловека в Его человеческом естестве, которое уже не является препятствием к пребыванию Его в недрах Св. Троицы. Личный кенозис Сына исчерпан, а вместе с ним и действенный кенозис Св. Духа, Который теперь уже, по слову Предтечи, не мерою, т.е. безмерно, подается Сыну. Однако, как мы уже видели (т. 1), и в небесах еще завершается первосвященническое служение Сына, именно, в 10-дневии до ниспослания Духа Св., которое является в каком-то смысле делом Сына: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16,7, ср. 15, 26). И это дело Сына определяется Им же Самим в таких словах: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовеки» (Ио. 14, 16). Что может значить это таинственное «умолю Отца»? Прежде всего надо отличить это умоление от того общего первосвященнического представительства, силою которого Христос, согласно Посланию к Евреям, является посредником (μεσίτης) Нового Завета (9, 15), «вшед в небо со Своею кровию и будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за людей» (Евр. 7, 25). Это есть искупительное дело Христа, Который, «как пребывающий вечно, имеет и свяшенство непреходящее» (Евр. 7, 24). В умолении же Отца Сыном о ниспослании Св. Духа мы имеем акт не вечного, но временного служения (как ни парадоксально говорить здесь о временном в небесах, однако к тому принуждает нас прямое слово Откровения), именно, завершение дела боговоплощения. Это умоление, которое подает для Сына возможность ниспослания Св. Духа в мире, для самого Сына является вместе с тем завершением Его искупительного служения, а потому и преодолением кенозиса: Сын в такой степени исполняется Духа, что уже и во Имя Свое Сам Его посылает. Но каково же участие самого Духа Св. в этом умолении об Его ниспослании, и существует ли оно? Мы должны a priori его постулировать, ибо боговоплощение, как и все дело Христово, совершается при непрерывном участии и действии Св. Духа. Мы находим хотя и косвенные, но достаточные доказательства, чтобы усмотреть

293

это содействие Св. Духа в умолении об Его собственном ниспослании, которое не может никоим образом быть понято как пассивное лишь послушание, вне отношения к собственному Его произволению. Во-первых, Дух Св. именуется в прощальной беседе «другим Утешителем» ἄλλον παράκλητον (Ио. 14,16). Оставляя здесь в стороне общее изъяснение «παράκλητος», отметим, что это слово имеет двоякое значение: не только Утешитель, но и Ходатай, и именно в этом, последнем, значении Дух Св. является «другим» — ἄλλος по отношению ко Христу (ср. 1 Ио. 2, 1, где Параклитом-Ходатаем снова называется Христос). В этом смысле о Св. Духе говорится, что «Сам Дух ходатайствует (ὑπερεντυγχάνει) за нас воздыханиями неизреченными... Он ходатайствует о святых κα τὰ θεόν (Р. 8, 26-7) 1). И в этой же главе (34) говорится то же самое и о Христе: «Он одесную Бога, Он и ходатайствует ἐντυγχάνει за нас». Следов., Оба ходатайствуют — и Дух, и Сын. И спрашивается теперь, если Христос в 10-дневии «умоляет» Отца о ниспослании Духа, то не значит ли это, что о том же умоляет и Дух Св., или, точнее, Христос умоляет Духом Святым, ходатайствующим за нас воздыханиями неизреченными? Если Дух Св. во всем служении Христовом в Нем пребывает, то неужели здесь Он с Ним разлучается при этом отожествлении Их дела? Последнее раскрывается в обетовании о пришествии «другого» Утешителя, в Котором и через Которого «вы увидите Меня» (Ио. 14, 19), ибо «от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 14). Т. о., мы приходим к заключению, что Дух Св. умоляет вместе с Сыном и в Сыне, или же Сын умоляет вместе с Духом и Духом Святым о ниспослании Духа в мир, точнее же сказать, о том, чтобы Сын мог послать Его от Отца 2). Это означает для Сына

______________________________

1) Что означает это κατά θεόν? Обычный перевод, и истолкование передает это как «по воле Божией»; следов., по воле Бога — Отца. В таком случае общая мысль, здесь выраженная, состоит в том, что Дух Св., как открывающая ипостась, исполняет волю Отца в Своих предстательствах. Но эта же мысль может быть выражена и непосредственно: сам Дух Св. «как Бог», «соответственно Своему Божеству».

2) В прощальной беседе мы имеем два ряда текстов относительно ниспослания Духа Св. С одной стороны: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ио. 14,16); «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во Имя Мое» (26). С другой же стороны: «если пойду, то пошлю Его (Утешителя) к вам» (Ио. 16, 7); «когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» (15, 26). Оба они соединяются в той мысли, что Дух Св. посылается Сыном или во Имя Его, но Сын при этом творит волю Отца, который «дает» или «посылает» Духа Св. от Сына.

294

полное прекращение кенозиса и восстановление Его в полноте обладания почивающим на Нем Духом Святым, Который не может быть послан Сыном без этого условия. И это же означает для Духа Св. прекращение Его кенозиса в отношении к Сыну, в такой мере, что Дух Св. может быть Сыном посылаем в мир. Восстановляется изначальное божественное равновесие. В небесах, в одесную Отца сидении, нет уже места изменению во Христе, Богочеловеке, пребывающем как предвечный Бог в славе Своей 1).

Итак, Сын посылает Духа Св., Который, будучи посылаем, нисходит в мир. Перед нами встает теперь во весь рост столь пререкаемая в истории догмы проблема: что же значит это посылание Духа Св. Сыном и Отцом — как в отношении к предвечному исхождению, так и к боговоплощению, «икономии» нашего спасения?

Вопрос о посылании Духа Св. Отцом и Сыном (или через Сына) очень много обсуждался в западно-восточной полемике в связи с учением об исхождении Духа Св., причем эта связь придала ему ложную постановку. С филиоквистической стороны в посылании Духа Св. Сыном видели лишний аргумент в пользу того, что раз Дух посылается Сыном, то, следов., Он от Него и исходит (=происходит). С восточной же стороны доходили до полного отрицания связи между предвечными отношениями во Св. Троице и посыланием Духа Св. Сыном, видя в этом дар, благоприобретенный Сыном в награду за Его послушание в земном служении. Обе стороны не правы благодаря смешению двух разных вопросов и вместе с тем, каждая по-своему, правы. Справедливо как то, что посылание Св. Духа имеет для себя основание в имманентном бытии Св. Троицы, так и то, что в домостроительстве, в икономии, создается особая область взаимоотношений, хотя и связанная с имманентными, но их осложняющая.

Согласно монархии Отца, Его ипостась, как Начало, открывающееся в обеих открывающих ипостасях, Сыне и Духе, Их определяет и в отношении к Ним определяется — через рождение к Сыну и через исхождение к Духу Св., а в отношении к Обоим, к диаде Сына и Духа, — через Их взаимное нераздельное и неслиянное соединение в Божественной Софии. В отношении же к миру эта диада является основанием

______________________________

1) «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Д. А. 7, 55).

295

его творения Отцом, через Слово и Духа Св., причем далее совершается посылание Отцом в мир Сына и Духа Св., в определенном последовании и соотношении. Это посылание Обоих, как диадическое, создает особое отношение между Ними. Им установляется порядок Их посылания в мир, причем здесь можно различить две эпохи: до боговоплощения и после него. В первую эпоху первоначально посылается Отцом Дух Св., причем это посланничество Духа влечет за собою и посланничество Сына (о чем говорится у Ис. 48, 16; «и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его»), Посланничество Духа Св. Отцом прежде посланничества Сына мы имеем в Ветхом Завете, где Бог «многочастно и многообразно говорил через пророков» (Евр. 1, 1) и «вложил в сердце его (Моисея) Святаго Духа Своего» (Ис. 63, 11), далее же — в боговоплощении, на Деву Марию, которая вследствие этого сошествия Св. Духа становится Богоматерью. Поэтому и о боговоплощении самом можно сказать, что Сын посылается в мир Отцом через Духа Св. (или же Отцом и Духом Святым). И на протяжении всего земного служения Сына, вплоть до самого его прославления в Воскресении и Вознесении, Он является Христом, т.е. Помазанником Духа Св., на Него посланного и Его в свою очередь посылающего, как бы ведущего 1). Двоица обеих открывающих ипостасей, посылаемая в мир Отцом в боговоплощении, взаимно определяется таким образом, что посылающей (конечно, в силу изначального ниспослания от Отца) является Третья ипостась, посылаемой же Вторая. Но в то же время здесь это послание Духа Св. в мир не есть явление Его как таковое, но остается обусловленным через воплощение Сына, в известном смысле служебным по отношению к Нему. Богочеловечество, которое осуществляется в творении через боговоплощение, обращено к миру ипостасью Логоса, явление же Духа Св. с ним как бы сливается или им заслоняется. Св. Дух являет Богочеловечество Сына, а не Себя самого. Но эта эпоха, как сказано, завершается прославлением Христа в восшествии

______________________________

1) Знаменательно то, что в Д. А. 1, 2 и о воскресшем Христе, даже о дне Вознесения, говорится: «до того дня, в который Он вознесся, дав Духом Святым попечение апостолам, которых Он избрал». Иными словами, и это последнее дело Своего служения (и данном случае одновременно первосвященнического и пророческого) совершает Он Духом Святым, Его осеняющим, т.е. как Христос. Помазанник Духа. Эта последняя мысль обобщающе выражена в речи Петра, обращенной к Корнилию: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисус a из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, ибо Бог был с Ним» (Д. А. 10, 38).

296

на небо и даже ранее, уже в Воскресении. Вместе со Христом удаляется из мира, возносясь на небо, и Дух Св., на Нем почивающий и помимо Христа (кроме нарочитого сообщения Своих даров) в мире самостоятельного пребывания не имеющий. По воле Отца Дух Св. вместе с Сыном в мир посылается и вместе с Ним же из мира удаляется в Вознесении Сына на небо. И в течение Своего земного служения до Воскресения Сын не посылает Духа Св. ни на апостолов, ни на других людей, хотя Сам и совершает дела любви Духом Святым, подобно мужам духоносным и в Ветхом Завете.

Отношение изменяется после Вознесения, которым открывается новая эпоха в ниспослании Духа Св. В боговоплощении Христос соединил Себя с миром, сделав его в известном смысле Своим телом, как человечество — Своею братией. Вместе с тем и диадическое Его единение с Духом Святым уже изменяет свой характер. Прославление Его в отношении к Духу Св. означает преодоление кенозиса, в силу чего Он диадически соединяется с Духом Св. так, как Они предвечно соединены во Св. Троице. Но вследствие боговоплощения Он уже так соединился с миром, что Сам обладает властью посылать Духа Св. (слова: «дадеся ми всяка власть на небеси и на земли» могут быть отнесены и сюда), для Него Христос уже есть путь (а не наоборот, как было до боговоплощения и в боговоплощении, начиная с Благовещения до Вознесения). Он посылает в мир Св. Духа уже от Себя и как бы на Себя, ибо Он и есть сущность и содержание откровения Св. Духа в мире, поскольку Дух не Себя, но Его открывает. Отсюда и отожествление откровения Себя и «другого Утешителя» в прощальной беседе; Дух Св. «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин, 14, 26), «ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13-14), «будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). Одним словом, если прежде Дух Св. посылается в мир Отцом на Сына для совершения боговоплощения, то теперь Он посылается в мир Сыном в силу совершившегося боговоплощения. И посылаемый Сыном Дух Св. теперь обращен уже к миру как таковой, Своей собственной ипостасью, Сам сходит в мир, а не посылается в него лишь ради или по случаю ниспослания Сына и только по силе Его. После боговоплощения Сын стал единственным путем в мире, ибо не может быть ниспослания в мир Духа Св. помимо боговоплощения и как бы независимо от него, напротив,

297

оно только и может быть в контексте боговоплощения, как его продолжение или совершение, как осуществленное Богочеловечество, — Христос с почивающим на Нем Духом Святым.

Т. о., на грани между этими двумя эпохами, которые можно условно обозначить как Ветхо- и Новозаветную Церковь (если считать начало последней не от Благовещения, но от Пятидесятницы), происходит таинственный перелом. Чему он соответствует и когда он совершается? Он соответствует десятидневию и совершается в небе тем, что выражено в словах Господа: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, который пребудет с вами вовек» (Ио. 14, 16). Умолю это есть еще кенотическое обращение Богочеловека к Отцу из глубины Своего Богочеловечества, но в нем же преодолевается кенозис и завершается Богочеловечество, ибо мольба эта уже имеет в себе силу услышанности: «дадеся Ми всяка власть». Эта мольба есть новое и уже последнее самоопределение Богочеловека, в котором Он становится Богом, Сыном Божиим в человечестве Своем. Умоление Отца о ниспослании Духа есть молитва об окончательном прославлении Богочеловека, в силу которого ни я Него установляется уже не кенотическое, но божественное соотношение с почивающим на Нем Духом. И в том соотношении, в силу совершившегося боговоплощения и установления через него связи с миром и человеком, не Дух уже является посылающим или устрояющим богочеловеческое дело, но Сын. Который восходит на небо не с тем, чтобы упразднить, но чтобы окончательно эту связь закрепить через ниспослание Духа: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не прийдет к нам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16. 17). Почему именно это умоление совершается на небе? П. ч. оно и по содержанию своему предполагает уже совершившимся дело боговоплощения, есть его последним, заключительный акт. Каково это моление Отцу в небе, одесную Его, в отличие от всех известных нам молений Ему на земле? На это дня человека нет ответа, по крайней мере, в земном его бытии, ибо моление это совершается за гранью его. Достаточно, если мы можем понимать место этой божественной тайны в общем строительстве нашего спасения. В этом последнем молении и силою его заканчивается земное служение Христа, и Он пребывает в небе как Бог, но и как Богочеловек. Он более уже не молится Отцу человеческою молитвою, как молился кенотически в земной жизни, хотя Он и ходатайствует, как

298

Богочеловек, восшедший в небо со Своею кровью, «чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9, 24) (подобно как и Дух Св. ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными). Но это «ходатайство» на основании «однажды принесения Себя в жертву» (9, 28) не есть моление или молитва, но пребывающая сила искупительной жертвы, в которую входят спасающиеся по вере Господа Иисуса Христа (как и «ходатайство» Св. Духа есть крылья и вдохновение молитвы, которою молятся спасающиеся).

Насколько умоление Отца Сыном, которое, конечно, не могло не быть услышано, завершило дело боговоплощения и кенозиса в нем, им создалось совершенно новое соотношение в Двоице Сына и Духа Св., конечно, не в их предвечном бытии, но в «икономической» обращенности к творению: Сын получает новую власть — посылать в мир Духа Св. Что этот новый факт изменяет и что остается неизменным? Изменяется порядок диадического откровения: сначала уже не Дух Св. и в Нем, с Ним и через Него Сын воплощающийся, но наоборот: сначала воплотившийся Сын Божий, Богочеловек, и с Ним, в Нем и через Него Дух Св., который есть «Дух Христов» (Р. 8, 9), «Дух Сына» (Гал. 4, 6) в смысле Его посылания в мир: это есть взаимоотношение не в Троице, но в Двоице Сына и Духа Св. Но неизменным остается основное соотношение во Св. Троице, которое определяется как монархия Отца: Отец есть открывающаяся ипостась, Начало, диада Сына и Духа суть открывающие ипостаси. В отношении к миру это значение Отца как Начала или принципа самооткровения Св. Троицы, по отношению к которому Вторая и Третья ипостаси суть лишь образы Его, выражается в том, что Отец посылает в мир, эти же обе ипостаси посылаются. Это отношение посылания и посылаемости не тожественно с взаимоотношениями Отца, как рождающего Сына, и Сына, как рождаемого Отцом, с одной стороны, и Отца, как изводящего Духа Св., и Духа Св., как исходящего от Отца, — с другой. Однако оно с ними связано, поскольку и рождаемость и исхождение суть конкретные образы самооткровения Отца в обеих открывающих Его ипостасях, причем отсюда определяются и дальнейшие взаимоотношения этих ипостасей.

Τ. ο., общее соотношение, что Отец посылает, а Сын и Дух Св. в мир посылаются Отцом, остается неизменным при всяких взаимоотношениях внутри посылаемой диады Сына и Духа Св., в которой различаются лишь разные образы этого

299

посылания. Этот вопрос надо, поэтому освободить от прямой связи с так называемым «происхождением» и тем более от отожествления с ним, чем одинаково, хотя и в разной форме, грешат православные и католические богословы. Это следует сделать не только потому, что такого происхождения вообще нет во Св. Троице, но и потому, что это взаимоотношение предполагает известное кенотическое свершение и вытекающее взаимоопределение ипостасей. Оно начинается приматом Св. Духа, продолжается приматом Сына и завершается в будущем веке Их полным уравнением, так что не будет уже ни посылающего, ни посылаемого, но будет Бог все во всех, в полноте совершившегося самооткровения Отца во Св. Троице в творении.

Итак, Отец посылает Духа Св. в мир, и Сын Его посылает 1), но оба эти посылания относятся, так сказать, к разным планам или соотношениям, и их не следует соединять между собою, как делают католики, которые рады по этому случаю лишний раз повторить, что Духа Св. посылает и Отец и Сын (ибо Он исходит от Отца и Сына, filioque). Здесь неуместно это и, соединяющее два разных принципа на равных началах и далее сводящее посылание непосредственно к исхождению. Более соответственно здесь будет через — διὰ, конечно, опять-таки не в смысле происхождения, но посредства, известной инструментальности (конечно, при сохранении самобытности каждой из ипостасей). Т. о., оказывается, что Отец первоначально посылает в мир Сына через посредство Св. Духа, а затем Духа Св. через Сына. Следов., Отец во-

______________________________

1) Эта догматическая идея хорошо выражена в величании праздника Троицы: «величаем Тя, Живодавче Христе, и почитаем Пресвятаго Духа Твоего, Его же от Отца ниспослал еси божественным учеником Твоим».

Интересно, что тем самым празднику Пятидесятницы дается оттенок христологический (праздника «господского»), что подтверждается и тем примечательным фактом, что коленопреклоненные молитвы Пятидесятницы обращены также к Отцу и — преимущественно — к Сыну. Тот же преимущественно христологический характер дается празднику и тропарем, обращенным непосредственно ко Христу: «благословен еси Христе Боже наш, иже премудры ловцы явлей, ниспослав им Духа Святаго, и теми уловлей вселенную, Человеколюбче, слава Тебе». И эта же христологическая характеристика праздника, с подчеркнутым указанием связи между кенозисом Сына и ниспосланием Им Святого Духа, содержится в замечательном по богословской своей насыщенности отпусте на вечерне Пятидесятницы: «Иже от Отчих и божественных недр истощивый Себе и с небесе на землю сошедый, и наше восприемый естество и обоживый е, по сих же на небеса паки восшедый и одесную Бога и Отца, божественного же и святаго и единосущного, и единосильного, и единославного, и соприсносущного Духа ниспославый на святые Свои ученики и апостолы и сим просветивый убо их, те же всю вселенную, Христос истинный Бог наш» и пр.

300

обще посылает в мир, это есть Его власть, как Начала, но это посылание в пределах посылаемой Двоицы совершается таким образом, что непосредственным исполнителем этого посылания, самой посылающей ипостасью является или Сын, или Дух Св., в отношении к совершающемуся через боговоплощение Богочеловечеству. Посылающий есть Отец, непосредственный исполнитель посылания есть сначала Дух Св., затем — Сын. Таким образом, есть два посылания: исходное, или изначальное, и непосредственное, или инструментальное Посылание Отца обращено не к одной лишь посылаемой ипостаси, но ко всей посылаемой и открывающей Отца диаде Сына и Духа Св. в Их нераздельности и неслиянном соединении: ниспослание в мир одной ипостаси никогда не совершается без участия другой. Поэтому в известном смысле всегда посылается именно диада, обращенная непосредственно к миру то той, то другой ипостасью, а далее, в пределах уже диадического соотношения, посылающей является та или другая ипостась, в зависимости от характера данного посылания. Итак, вообще говоря, есть два посылания, которые нужно всегда отличать, тем более что словесно они неразличимо объединяются в одном термине «посылания»: посылание в собственном смысле, которое свойственно только Отцу, как Началу, и диадическое посылание, в пределах диады Сына и Духа Св., которое является образом исполнения первого.

Запасшись этими коренными различениями, мы можем без труда разобраться в тех выражениях, которые сюда относятся в тексте прощальной беседы. Здесь мы читаем: I. — «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (Ио. 14,16). Здесь говорится о завершении кенозиса Сына, в силу чего Он восстановляется в полноте Своей божественной славы и, как Богочеловек, получает силу посылать в мир Духа Св.. «Умоление» обозначает изменение в соотношении диадических ипостасей: посылаемая становится посылающей и наоборот. II. — «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему» (14,

______________________________

1) Католическое богословие пытается уловить это соотношение через свое различение principium principiatum и pr. imprincipiatum. Однако это различение оно относит не к икономической Троице, т.е. посыланию в мир, но к имманентной Троице «происхождений», причем в первом ищет раскрытия и подтверждения второго. Но именно через это отожествление и само это различение делается бесплодным и бессодержательным. Кроме того, при этом упускается из виду, что есть именно не один, но два образа посылания.

301

26). Здесь говорится о ниспослании Отцом Духа Св. через Сына как непосредственного исполнителя этого посылания, — «во Имя Мое». III. — «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне» (15, 26). Здесь соединены две мысли: во-первых, о предвечном исхождении Духа Св. от Отца, что есть не что иное, как распространительное определение Третьей ипостаси: Дух, от Отца исходящий (параллельно определению: Сын, от Отца рождаемый), причем это определение вводится здесь соответственно торжественной значительности этой речи; во-вторых, о том, что посылание Отцом Духа Св. совершается через Сына, каковая мысль выражена с лапидарной краткостью: «Я пошлю вам от Отца». Отец, как Начало, от Которого исходит это послание, как и исхождение Духа Св., и Сын, непосредственно посылающий. IV. — «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (16, 7). Здесь говорится о той связи, которая существует между завершением кенозиса в Вознесении на небо и изменением в диадическом соотношении Сына и Духа Св. при Их взаимном посылании: Дух уже не посылает, но посылает Сын в силу Своего окончательного прославления. При этом об исходном посылании Духа Св. Отцом не говорится, — после уже сказанного выше оно само собою разумеется, — говорится же лишь об «икономическом» посылании в пределах диады Сына и Духа Св., причем уже посылающим станет Сын 1). V. — «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (16, 13). Здесь мы имеем последний момент в раскрытии посылания Духа: именно это не пассивное посылание и не сообщение только даров Св. Духа или действие силою Его, которое было свойственно Сыну во дни Его земного служения, когда Он ведом был (или «посылаем») Духом Святым, но Его активное, ипостасное пришествие. Ибо посылание всегда включает в себя согласное самоопределение посылаемого и посылающего: последний определяет, первый определяется, однако не в порядке пассивного послушания, но согласного единения. Сколь добровольным был кенозис Сына, столь же добровольным является и кенозис Духа Св. Отец чрез Сына посылает, Дух

1) Эта мысль о ниспослании Духа от Отца через Сына обобщается в речи ап. Петра в Пятидесятницу: «итак, Он быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что ныне идите и слышите» (Д. А. 2, 33).

302

Св. идет, но идет Своею волею: приидет Утешитель. VI. — Остается еще последний текст Ио. 20, 21-23, слова воскресшего Господа при явлении ученикам: «Мир вам! Как послал Меня Отец, (так) и Я посылаю вас». Сказав это, дунул и говорит им: «приимите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, (на том) останутся». Не есть ли это уже Пятидесятница? Или же в каком отношении находится это событие к Пятидесятнице? Оно, во всяком случае, от нее отличается прежде всего по ограниченности своей: Дух Св. посылается Христом лишь на апостолов, а не на «всех» и на весь мир, как в Пятидесятнице. Далее это ниспослание ограничено здесь лишь одним определенным даром — вязать и решить, обетование которого дано уже было сначала одному Петру (Мф. 16, 19), а затем и всем апостолам (Мф. 18, 18) еще в предварение страстей. Этот нарочитый дар апостолам соответствует их как бы иерархическому рукоположению от самого Верховного Архиерея. Но это таинство, сначала обещанное, а затем и исполненное над апостолами, является еще предварением Пятидесятницы, подобно тому предварению, которое мы имеем в Тайной Вечере, совершенной Христом до Его крестной смерти, до преломления тела и излияния крови Его. Время с его границами здесь онтологически как бы преодолевается, и то, что предсовершилось уже внутренно, предсовершается и внешне. Однако надо обратить надлежащее внимание и на тот факт, что «преломление хлеба», в предварение страсти и прославления установленное Христом, уже не совершается более ни Им самим — даже и после Воскресения, ни Его учениками до Пятидесятницы, но лишь после нее и, конечно, вследствие нее. Мы сразу имеем свидетельство священного бытописателя: «и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Д. Ап. 2, 42, ср. еще 46). Подобным же образом апостолы, приявши Св. Духа от Христа, тем не менее предваряются Им же Самим, что их ждет Пятидесятница — «обещанное от Отца, о чем вы слышали от Меня» (Д. Ап. 1,4), «крещение Духом Святым»... «вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (1, 8), и соответственно тому апостолы вместе с другими (13-14) ожидали этого в Сионской горнице и там прияли Духа Св.. Это было исполнением того предварения, которое явлено было им Христом, давшим им Духа Св.. Итак, в свидетельстве И н. 20,21 -23 мы имеем подтверждение обшей мысли, что «икономически», в диадическом

303

соотношении Второй и Третьей ипостасей именно Христос посылает Духа Св. на учеников, и это посылание, которое еще имеет совершиться в Его окончательном прославлении, здесь свидетельствуется уже заранее, как предсовершение, ибо все условия его выполнены и определились. Мы имеем, наряду с самой Пятидесятницей, ее как бы предпразднество в продолжение всей Пятидесятницы церковной, начиная от Пасхи.

4. Пятидесятница

Что совершилось в Пятидесятницу? Какова именно та грань, которая отделяет жизнь мира до нее и после нее? Мы знаем, что дары и действия духа Божия подавались миру от самого его основания, и в частности в Ветхом Завете, также как и в боговоплощении Христовом. То совершенно новое, что в Пятидесятницу совершилось, есть сошествие в мир не только «духа Божия» в Его дарах, но самого ипостасного Духа Св., и притом не в ограниченных пределах, уже не на одного Христа и Богоматерь, но на апостолов, как и на всех, с ними бывших. Это приятие далее распространилось вообще на всех и даже на весь мир (что иконографически, в иконе сошествия Св. Духа, выражается включением в него символического изображения космоса). Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием с небес Логоса для воплощения.

Чем же, однако, свидетельствуется такое именно значение этого события? В Новом Завете отсутствует особое Евангелие — Духа Св. Если мы внимательно будем читать главу 2 Д. Ап.. а в связи с ней и дальнейшие главы, где об этом свидетельствуется, то мы не найдем здесь прямого указания на ипостасное сошествие Св. Духа, и даже можно понять это событие по аналогии с ветхозаветными примерами действия Духа Св. на царей и пророков. Правда, здесь говорится о том, что все исполнились Духа Свято πνεύματος ἁγίου (на этот раз даже без члена!) 1) (2,4) и стали говорить новыми языками, как «Дух τὸ πνεῦμα давал им просвещевать», и в приводимом здесь пророчестве Иоиля говорится: «излию от Духа Моего ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου на всякую плоть» (17). В дальнейшем,

______________________________

1) Примечательно, что в 4, 32 в совершенно тожественном выражении как καὶ ἔπιλήσθησαν ἅπαντες τοῦ ἁγίου πνεύματος стоит член, с видимым безразличием.

304

на протяжении всей книги Д. Ап. также говорится о «Святом Духе» или о «даре Св. Духа», «Которого Бог дал всем повинующимся Ему» (5, 32), или даже «изволися Духу Святому и нам» (15, 28). Дух Св. подается, говорит, посылает, вообще вся книга Д. Ап. есть повествование о явных действиях Св. Духа в первенствующей Церкви. Но ни одно из этих свидетельств не является таким, на основании которого можно было бы с бесспорностью утверждать, что здесь разумеется Сам ипостасный Дух Св., действующий в Церкви, а не вообще дух Божий, от Бога посылаемый. Одинаково нет прямого свидетельства как об ипостасном Духе Божием, так и о Его ипостасном откровении, но говорится только о Его дарах. И если бы ограничиться одними этими текстами, к которым можно присоединить еще и другие многочисленные тексты Н. З., то нельзя было бы сказать, что в событии Пятидесятницы мы имеем именно сошествие самого Св. Духа, а не изобильное, правда, еще не бывалое в жизни Церкви, ниспослание Его даров. И в пророчестве Иоиля, к этому событию примененном Петром (Д. Ап. 2, 17), говорится: «излию от Духа Моего» ἀπό τοῦ πνεύματός μου (но не Духа Моего, τὸ πνεῦμα μου). Можно сказать, что, как в В. З. ниспосылались дары Св. Духа, однако сам Он ипостасно не сходил, так и здесь нарочитое изобилие даров и даже самое знамение огненных языков само по себе еще не есть свидетельство об ипостасном явлении Св. Духа (как не было им, напр., ветхозаветное явление «неопалимой купины», в огне горящей и не сгорающей). Вообще, «огненные языки» были лишь видением: «и явились ὤφθησαν им разделяющиеся языки, как бы огненные ὡσεὶ πυρός (2, 3). Здесь применено тоже выражение: как бы ὡσεὶ, — как и относительно явления Св. Духа при Крещении в виде как бы голубя, ὡσεὶ περιστεράν (Мф. 3, 16, ὡσὶ у Мк. 1, 10 и Лк. 3, 22, Ио. 1, 32). Но Дух Св. сходил и при Крещении не в голубе, как бы в него вселяясь, но только в виде голубя, имея его скорее Своею видимой эмблемой. Так же и огненные языки были лишь эмблематическим видением, но не ипостасным вселением Духа Св. в огонь. Это же можно сказать и про все внешнее оказательство совершившегося духовного события — сошествия Св. Духа 1). «И внезапно сделался шум с неба как бы ὡσεὶ (и здесь стоит

______________________________

1) The whole was a vision, as St. Luke is careful to explain, but a vision which corresponds to a great spiritual fact which at the same moment accomplished itself the experience of all who were present (Swete, I, с. 71).

305

тот же указательный так, что мы имеем субъективное выражение во внешних чувствах объективного духовного события), от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили на каждом из них» (Д. А. 2, 2-3). А затем свидетельствуется самое событие: «и исполнились все Духа Св.». И подлинное текстуальное подтверждение того, что в рассказе о Пятидесятнице мы имеем свидетельство о схождении и мир именно Самого ипостасного Духа Св., мы получаем лишь тогда, если будем читать его в контексте с прямым обетованием Спасителя в прощальной беседе: она есть пророчество, Пятидесятница — исполнение. Именно здесь говорится об Утешителе, или, еще более выразительно, об ином Утешителе, т.е. равноипостасном наряду с самим ипостасным Логосом, и в отношении к Нему употребляется личное местоимение третьего лица (от первого лица Дух Св. в Слове Божием, как отмечено, почти нигде не говорит 1): «Утешитель же, Дух Святым... научит вас всему и напомнит...» (14, 26), «другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (16 и далее), «Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26), ср. 16,7: «пошлю Его к вам»; 16, 13-14: «Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить... Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам». Все это может быть понято лишь как сказанное о Лице, притом совершенно подобном Лицу «другого Утешителя», Христа. И в свете такого личного коэффициента, как исполнение этого пророчества, воспринимаем мы и событие Пятидесятницы, как сошествие самой Третьей ипостаси в мир: не дух, но Дух, не дары только, но их Источник, Параклит.

Личный характер сошествия Св. Духа находит подтверждение и в следующих новозаветных текстах: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). «Большего никто не знает, кроме Духа Божия» (2, 11). «Дух все проницает, и глубины Божии» (10). Также Р. 8, 26-27: «Дух подкрепляет нас в немощах наших... Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». И наконец, до известной степени. Еф. 4, 30: «и не оскорбляйте Св. Духа Божия, Которым вы запечатлены вдень искупления». Но это, кажется, и все 2).

______________________________

1) Единственное исключение имеем в Д. А. 13, 2: Дух Св. сказал: «Отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их».

2) Ср. L. S. Thomton. The incarnate Lord. 1927, p. 325-6.

306

В этом и заключается основное различие между ветхозаветными излияниями Св. Духа в отдельных Его дарах и Пятидесятницей: первые посылались, так сказать, с неба, трансцендентно, вторые же посылаются самим ипостасным Духом Св., сходящим с неба и мир, т.е. уже имманентно последнему. В Пятидесятнице подаются не только дары, но и сходит самая ипостась 1). Правда, сама эта ипостась остается невидимой и закрывается (а не открывается) видением «как бы огненных языков», и Ее сошествие проявляется только в дарах. Ее нельзя видеть и Ей поклониться, как могли поклониться пастыри и волхвы сошедшему с неба Логосу, лежащему в яслях Богомладенцу Иисусу. Ее незримое присутствие выражается лишь в особом обилии даров, которые, однако, не неведомы были и вне Пятидесятницы. Что же означает именно сошествие самой ипостаси Св. Духа?

Вопрос этот снова возводит нас к вершинам богословия и еще раз поставляет лицом к лицу с самым основным учением о Богочеловечестве. Сошествие в мир Третьей ипостаси, после сошествия Второй и в связи с ним, ставит нас перед фактом его необходимости в путях Богочеловечества. Недостаточно лишь простого сообщения даров Св. Духа как бы извне, трансцендентно, что было свойственно В. Завету. Напротив, внутренняя связь между совершившимся боговоплощением Сына и сошествием Св. Духа установляется Христом в прощальной беседе с такой силой и непререкаемостью, что она должна быть принята к прямому догматическому руководству. Мы имеем факт, что с неба в мир посылаются Отцом не одна, но две ипостаси, не только Сын, но и Дух Св., причем сошествие с небес Сына осуществляется в боговоплощении, сошествие же Духа Св. так не выражается. Мы стоим здесь перед тайной Божественного строительства. Однако разум боговоплощения в пределах человеческого постижения для нас раскрывается, а также и сошествие Св. Духа. То и другое определяется диадическим соотношением Второй и Третьей ипостасей в самооткровении Св. Троицы или в Божественной Софии. Божественная София есть идеальное слово Слова, облеченное Красотой и совершаемое в реальность Духом Св., дву-

______________________________

1) That this advocate will be invisible and purely spiritual does not make against His Personality; it is in that which is most spiritual in ourselves that we find evidence of our own personal life. That He fulfills the whole of our Lord’s personal functions towards the Church, that He belongs to the category of Paraclete—Teacher, Director, Protector, Counseller — this invests Him with all the essential attributes of that which we understand by (Swete, op. с. 292).

307

единое откровение Обеих ипостасей. Тварная София имеет для себя основание в Софии Божественной актом творения, в котором небытие призвано к бытию чрез погружение его софийных начал в становление. В бытии тварного мира логосы бытия, раскрываемые от Божественного Слова, получают жизненную свою действительность, исходящую от Св. Духа. Т. о., тварный мир в основе бытия своего диадичен — словесно-духоносен. Оба эти принципа бытия — содержание и реальность — между собою нераздельны: идеи-слова не могут в себе иметь силы бытия, если не осуществляются в реальности, как и бытие этой реальности не может оставаться во тьме бессловесия и неразличенности. Т. о., в тварной Софии совершается откровение Троичного Бога в Слове Духом Святым, и, следов., в творении дано онтологическое место для Духа Св., для Его сошествия в мир. совершенно подобно тому, как оно дано и для сошествия Слова.

Совершающееся богочеловечество в творении предполагает соединение, нераздельное и неслиянное, божеского и человеческого естеств, или Божественной и тварной Софии, в единой ипостаси Логоса, но само это соединение, которое и есть боговоплощение, совершается Духом Святым. Более того, Он сам и есть это соединение, связующая ипостась, которая воплощает Воплощающееся Слово, сходя на Деву Марию, а далее и на самого Богочеловека Иисуса. Полнота боговоплощения или его действительность и есть Дух Св.. Так это происходит в пределах земного пребывания Христа, и, конечно, так это остается и в вечности, в небесах «одесную Отца», где Дух Св. почивает на Сыне. Совершившееся богочеловечество в пределах земной жизни Христа ограничивается только самим Богочеловеком и не переходит далее. Однако человеческое естество Богочеловека в себе содержит полноту всего Адама и имеет ее осуществить в человечестве через Церковь — как тело Христово, — явить силу Христову в путях завершения Его спасительного кенозиса и прославления Его человеческого естества. Но оставление мира в Вознесении не означает развоплощения и прекращения связи между Христом и человечеством. Связь эта имеет быть осуществлена и, так сказать, закреплена, как жизнь Христа в человечестве и человечества во Христе. И осуществление этой связи, как бы новое явление или обновление Христова воплощения, и есть сошествие Св. Духа, посылаемого Отцом во Имя Сына или, что то же, Сыном от Отца. Богочеловечество Христово, Им вознесенное в небеса, но сохраня-

308

ющее свою силу в мире, снова, как бы в некоем повторении Благовещения, совершается через сошествие Духа Св., Который нераздельно и неслиянно соединен с Сыном, со Христом Богочеловеком, на Нем почивая. И потому Дух Св., Сам исходя с небес, с Собою как бы снова приносит уже воплотившегося Христа, В этом смысле надо понимать то как бы отожествление, которое делается Христом относительно Своего собственного пришествия, с пришествием Духа, «другого Утешителя», «да пребудете вами вовек... Он с вами пребывает и в вас будет». И в том же значении: «не оставляю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ио. 14, 16-18). Если не упразднять всей силы этого текста и не превращать его в явное противоречие и даже абсурд, мы имеем здесь откровение тайны о пребывании в мире Христа Духом Святым или в Духе Святом — Их диадическом событии, что и подтверждается следующим, не менее таинственным стихом: «в тот день 1) узнаете вы, что Я в Отце Моем (т.е. Духом Святым, соединяющим Отца и Сына: Он здесь именно и есть это «в») и вы во Мне и Я в вас» (тоже Духом Св. или в Духе Святом). Т. о., здесь указуется, с одной стороны, двоякий образ присутствия Христа в Своем богочеловечестве: явление Христа в дни Его земного служения и затем в парусии. С другой стороны, указуется и пребывание нераздельно на Нем почивающего Духа Св.. В этом выражается тот основной факт, что Христос никогда не отделяется от Духа Св. Потому как боговоплощение, так и богочеловечество есть дело не одной, но обеих ипостасей, Сына и Духа Св., в Их диадическом соединении. Такова диадическая аксиома, — одинаково как относительно божественной и тварной Софии, или богочеловечества, а также и богоявления, в мире 2) Ло-

______________________________

1) Ἐν ἐκείνη τῃ ἡμερα, т. е. непосредственно в день Пятидесятницы, который, однако, включает в себя продолжающуюся Пятидесятницу и тем самым онтологически отожествляется с «последним днем». Указание всего значения этого выражения составляет богословски-экзегетическую заслугу игумена Кассиана (Безобразова).

2) Эта мысль литургически выражается в том, что день Крещения Господня именуется и днем Богоявления, Ἐπιφάνεια, причем разумеется явление всей Св. Троицы в трех Ее ипостасях: «во Иордане крещающуся Тебе, Господи, троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, Возлюбленного Тя Сына именуя, и Дух в виде голубине извествоваше словесе утверждение». Также и день Пятидесятницы именуется днем Св. Троицы.

309

госа 1). Итак, сошествие Св. Духа означает новый акт в боговоплощении: возвращение Христа в Св. Духе, который есть «другой Утешитель», как справедливо замечают толковники, ἄλλος, а неἕτερος: не второй и в этом смысле другой или новый, но тот же самый, только по-иному явленный. К нему поэтому одинаково могут относиться слова Христа как о Параклите: «да пребудет с вами во век», так и о Себе Самом, не взирая и как бы вопреки Вознесению: «се Азе с вами есмь во вся дни до скончания века». Это один, но двуединый Утешитель: Христос, помазанный нераздельно почивающим на Нем Духом Св., или же Дух Св., нераздельно и неслиянно почивающий на Христе и потому Его Собою являющий, — два образа единого богочеловечества. Эта основная диадическая аксиома собою обосновывает ту доходящую до отожествления связь, которую получают Вознесение и Пятидесятница. Отсюда следуют дальнейшие догматические заключения первостепенной важности.

И прежде всего становится совершенно очевидно, что для того свершения, которое здесь имеется в виду, недостаточно ветхозаветных даров Духа Св., как бы ни были они велики, но необходимо сошествие с небес самого ипостасного Св. Духа, Третьей ипостаси. Ибо не дарами лишь, но ипостасно почивает Он предвечно на Слове Божием и ипостасно же почивает на воплотившемся Сыне Божием Христе. И только ипостасное Его сошествие в мир довольно для того, чтобы принести в мир жизнь и силу воплотившегося Христа, Его собственное пребывание в Св. Духе. Не облагодатствование, но сам Благодатствующий, истинный Дух Св. силен продолжать и совершить дело Богочеловечества Христова, уже содеянное Им самим. При этом само собою разумеется, что ипостасное схождение Духа Св. приносит с собою и всю полноту Его даров, какой не имело и не могло иметь ветхозаветное человечество, не знавшее этого ипостасного сошествия Духа (хотя это и не значит, что вся эта полнота уже сразу и непосредственно сообщается человечеству, ибо к ней ведет еще долгий путь особого кенозиса Духа Св. на земле). И второе догматическое следствие, не меньшей очевидности и не меньшей важности, есть то, что сошествие с не-

______________________________

1) В 1 Кор. 1, 24: «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» содержит также эта диадическая аксиома, ибо говорится не о Логосе, но о Христе, Помазаннике Духа, Слове, воплотившемся Духом Святым, и в этом смысле являющем Собою Софию или, что здесь то же самое, Божию силу и премудрость.

310

бес Сына Божия для воплощения, как и сошествие с небес Духа Св., или Пятидесятница, хотя и представляют собой два определенных момента свершения в боговоплощении, но они не суть различные ступени откровения по своему содержанию, каковыми были Ветхий и Новый Заветы. Напротив, содержание их тожественно 1): Дух Св. открывает Христа, как и Христос действует и открывается Духом Святым, — двуединое откровение. Однако, соответственно раздельноличному характеру обеих ипостасей, каждая из них определяется в этом взаимооткровении по-своему: именно Христос, как воплощенное Слово, дает, так сказать, содержание этого откровения, Он есть Истина; Третья же ипостась есть Дух Истины, научающий на всякую правду, или, по старому святоотеческому сравнению, Он есть дыхание уст Божиих. Дух Св. есть как бы прозрачная среда, в которой и через которую зрится Логос. Это и соответствует ипостасному характеру Св. Духа, как ипостасной любви, ибо любовь имеет себя в другом, существует только в самоотожествлении с другим, в себе и для себя как бы не существует, и, однако, в этом несуществовании обнаруживается вся сила ее существования, поскольку ею существует другой, совершается жизнь в другом. Ипостасная жизнь Св. Духа поэтому состоит в том, чтобы был явлен Христос, сила Христова, жизнь Христова. Это силою Св. Духа мог сказать о себе апостол: «уже живу не я, но живет во мне Христос». Это диадическое отожествление откровения Христа во Духе Св. или же Св. Духа во Христе свидетельствуется самим Христом в прощальной беседе, где говорится: «Утешитель же Дух Св., Которого Отец посылает во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ио. 14, 26). «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). И особенно, конечно, в обобщающем тексте: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13-14). Этот текст, бывший предметом стольких пререканий в филиоквистическом вопросе (к ко-

______________________________

1) «The content of the Paraclete’s message is the Son, whom He will glorify by continuously taking of the Sons revelation and declaring its meaning to the disciples... The Spirit is thus an aller ego of the Son» (L. S. Thorntom. The Incarnate Lord. 1928, p. 349.

311

торому он вовсе не относится), раскрывает основное соотношение между Отцом, как открывающейся ипостасью, и Сыном, вместе с Духом, как открывающими, причем откровение это идет через Слово в Духе.

Соответственно этому предмет проповеди Петра в день Пятидесятницы есть не о Духе Самом, но всецело и исключительно о Христе, Который, «быв вознесен десницею Божией и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Д. Ап. 2, 33), причем крещающимся «во Имя Иисуса» дается обетование дара Духа Св. (38). И сами апостолы рассматривают себя как свидетелей о Христе силою Св. Духа: «свидетели Ему в сем мы и Дух Св., Которого Бог дал повинующимся Ему» (Д. Ап. 5, 32). И крещение во «Имя Господа Иисуса Христа» неизменно сопровождается сошествием Духа Св., но не наоборот (кроме случая с Корнилием, имеющего особое значение), а в отдельных случаях (как в Ефесе: Д. Ап. 19,1-6) эта связь и нарочито подчеркивается. Это отожествление откровения Христа и Духа Св. многократно свидетельствуется в Новом Завете. Связь пророчеств Ветхого Завета, — «духом Христовым», и Нового Завета, — «Духом Святым», так изображается у Петра (1 П. 1, 10-12): «к сему то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда он предвещал Христовы страдания и последующую за ними славу... что ныне проповедано нам, благовествовавшим Духом Святым, посланным с небес»; (Р. 8, 9): «кто Духа Христова не имеет, тот не Его»; (Еф. 1, 17): «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его»; (Фил. 1, 19): «но спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа» 1); (Гал. 4,6): «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего».

Наконец, третье догматическое следствие, связанное с предыдущим, таково, что хотя в Пятидесятнице совершилось ипостасное сошествие Св. Духа во всей полноте Его даров, однако не было Его ипостасного явления, Его ипостась остается невидима и неведома миру. Это есть граница Пятидесятницы для нас, она в этом смысле есть благодатное, но еще не ипостасное явление Духа. Здесь получается известное не-

______________________________

1) Аналогичное значение имеет Д. Ап. 16, 7: «но Дух Иисуса (вар: Господа) не допустил их», — разумеется Дух Св.

312

соответствие между ипостасным сошествием с неба и неипостасным явлением: именно первое еще не сопровождается вторым, а, следов., может быть от него, по крайней мере во временном откровении, отделено. Вместе с тем в отношении даров Св. Духа, которые всегда изливаются на Церковь, Пятидесятница есть событие, хотя и имеющее пребывающую силу в своих последствиях, но в себе не законченное. Напротив, это событие имело для себя начало, но не имеет конца. Утешитель послан, «да пребудет с вами вовек» (Ио. 14, 16), и это вечное пребывание есть продолжающаяся Пятидесятница, себя никогда не исчерпывающая, и в этом смысле сущая вечная жизнь. Здесь должно быть со всей четкостью установлено все существенное различие между сошествием с небес Слова в Его воплощении и сошествием Духа Св. Первое имеет содержанием явление воплощенного Логоса во Иисусе Христе, ипостасное боговоплощение в определенном историческом Лице, в определенном месте и времени определенной длительности, но всей конкретности образа Его богоявления. Такая конкретность в сошествии Духа Св. отсутствует. Он исторически, или эмпирически, невидим. Его пребывание таинственно. Если Ею сошествие в отдельных случаях становилось, по крайней мере в первенствующей Церкви, ощутимо, то и здесь ощущались со всей ясностью и силой дары Св. Духа, но не Он Сам в ипостасном бытии Своем, Которое оставалось и остается неведомо. Его присутствие познается по состоянию жизни, вдохновенности, но не поличному Его Самого восприятию, причем предметом вдохновения, его содержанием является Христос. Соответственно этому отсутствию конкретного в своих очертаниях образа, Дух Св. хотя и сходит в мир, и осеняет собою человечество, соединенное в Церковь, но это действие Св. Духа не знает для Себя никаких границ. Здесь подтверждается еще раз сказанное о Духе: «Дух дышит, где хочет». Он не имеет конкретного человеческого или даже природного образа, и потому не связан ни местом, ни временем. Он сверхвременен, хотя именно в силу этого действует во времени. Он сверхпространственен, хотя и — опять-таки в силу этого — действует в пространстве, везде и нигде, всегда и никогда. «Вездесый», Он призывается «прийти» и «вселиться в ны», т.е. в определенных лиц в определенном месте и времени. «Вы храм Божий есте, ибо Дух Божий живет в вас», — сказано у апостола, и, однако, Дух Божий нигде не живет, и Ему надо поклоняться не в Иерусалиме или Гаризине, но на

313

всяком месте. Он не имеет человеческого лика, хотя всякий человеческий лик, позлащенный благодатью Духа, наипаче лик Благодатной, Его собою являет. Его присутствие незримо и таинственно, оно подобно дыханию ветра, которое неведомо откуда приносится и затем уходит. Его нельзя удержать, как и нельзя его привлечь произволением своим. Его нет и оно есть, самое интимное, нежное, личное, подлинное. Как бы нежные прозрачные персты касаются жестоковыйного сердца, и оно плавится, и горит, и «светлеется священнотайно». Попробуй отрицать эту высшую, сверхприродную действительность, п. ч. ты ее не видишь очами и не осязаешь чувствами, постарайся уверить себя, что нет Духа, а есть только психологическая эмоция, и в холодном, мертвенном, сатанинском свете увидишь сам себя и свою жизнь, вкусишь духовное умирание ранее смерти, ибо «Св. Духом всяка душа живится». Но приходит Он, и становишься иным самого себя, чувствуя и частичности полноту, в скудости богатство, в скорби полубытия радость вечную, в трагедии катарсис, в умирании торжество вечной жизни, в смерти воскресение. «И глас Его слышишь». Но «никто не знает, откуда Он приходит и куда уходит» 1), «и так бывает со всяким рожденным от Духа» (Ио. 3, 8), причем ничто не препятствует разуметь рожденность не только в собственном смысле (святого крещения), но и в самом широком значении всякого касания Духа.

Сошествие Св. Духа в мир, да пребудет с нами вовек, есть окончательное сошествие, которое не знает для себя ни обратного вознесения на небо, ни перерывов. В то же время оно, очевидно, не является и оставлением недр Св. Троицы, в которых Дух Св. предвечно пребывает, соединяя Отца с Сыном и почивая на Сыне. Не есть ли Он именно в этом смысле та dextera Patris, «одесную Отца», где, по образному выражению, сидит Вознесшийся Христос, во Славе и Любви Отчей, что именно и соответствует «одесную»? И вообще в силу сверхвременности и сверхпространственности Духа Св. нет никаких препятствий к тому, чтобы Ему пребывать на небе и на земле. Сошествие с небес в мир здесь означает лишь то соединение Бога с миром в обожении человека, которое в са-

______________________________

1) Этот знаменательный текст Ио. 3, 8, в частности его подлежащее τὸ πνεῦμα, понимается и в применении к дыханию ветра (и англ. пер. the wind), и в отношении к самому Духу. Но ничто не метает удержать оба значения: ветер есть природное подобие Духа, Которого оно собою знаменует. И поэтому слова Господа указуют одновременно и образ и Первообраз, — иначе же нельзя сделать доступной и самую мысль.

314

мом сердце творения совершилось через Христа и в Св. Духе становится непреложным достоянием твари. Поэтому оно может знать для себя разные меры — не одну только, единственную и абсолютную, каковую имеет для себя воплощение Второй ипостаси, но безграничную возможность восхождения от меры в меру (здесь мы имеем еще одно значение многозначительного и многозначного евангельского текста: «не мерою дает Бог Духа»). В каждом отдельном случае подаяния Духа совершается и ипостасное Его схождение, ибо Сам Дух Св. подает дар Свой. Дар этот в таком смысле и есть Св. Дух, и, однако, Св. Дух не есть этот дар, поскольку им не исчерпывается.

Христос, восприняв человеческую природу через воплощение, навсегда соединился с нею, и в онтологическом существе своем Ветхий Адам, т.е. натуральный, тварный и к тому же падший человек, сделался Новым Адамом во Христе, человечество стало принадлежать Христу. Однако необходимо не только то, чтобы Христос, силой Своей Богочеловеческой свободы, в двух волях и энергиях Своих, воспринял человечество как Свое собственное. Необходимо и то, чтобы само человечество, в глубинах своих уже соединенное со Христом силою боговоплощения, приняло Христа в свою собственную жизнь, стало Христовым, «телом Христовым». Это и совершает Дух Св. сошествием Своим, которым Он подает человечеству жизнь Христову в ее полноте, ею вдохновляет. Сошествие Духа означает поэтому исполнение дела боговоплощения в мире и в человечестве, и Дух Св. в Пятидесятницу сходит уже не на Деву Марию, как в Благовещении, и не на Иисуса, как в Богоявлении, но уже на всех и на все, т.е. принципиально на все человечество и на всю природу («космос» в иконах Пятидесятницы). Происходит обожение всей твари. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа суть две стороны одного и того же акта — Богочеловечества: Небесное богочеловечество, София, здесь, соединяясь с тварным богочеловечеством и онтологически совмещаясь с ним в Богочеловеке, раскрывает себя как высший смысл и цель творения. Боговоплощением, которое имеет универсальную силу, совершаясь в личности Христа, дело Богочеловечества не исчерпывается, оно продолжается и за него, именно в сошествии Св. Духа на все человечество, на всю тварь. Здесь оно имеет экстенсивную, а не только интенсивную универсальность. И после сошествия с небес Сына необходимо следует

315

сошествие Св. Духа, «иного Утешителя», в Котором пребывает на земле Сам Христос, однако уже не личным пребыванием, но как сила Христова, подаваемая Духом, не явным, но таинственным Его присутствием. Для «царства благодати», в эоне «воинствующей церкви», обе ипостаси Богочеловечества, Сын и Дух Св., хотя через сошествие с небес и навеки соединили Свою жизнь с творением, однако не являются ему в ипостасном Своем бытии: Христос действует лишь как сила Христова или же подается как таинственное Тело и Кровь Его, но не как Лицо, Дух же Св. познается лишь в Своих дарах. Конечно, это не есть последнее и окончательное самооткровение Двоицы Сына и Духа Св. Пятидесятница обращена к эсхатологическим свершениям, так же как и Вознесение, обетование коего состоит в том, что Вознесшийся на небо так же приидет, имже образом видели Его восходящим на небо. Следует помнить, что то пророчество Иоиля, которое применяется к Пятидесятнице Петром, имеет определенно эсхатологический характер 1). Оно отправляется от «последних дней» («и будет в последние дни, излью от Духа Моего на всякую плоть»), которыми является вообще вся новозаветная эпоха (по обычному употреблению выражения «последний»: последние времена, последние дни и пр.), а исход свой имеет в наступлении «дня Господня, великого и славного», т. е. конца мира, точнее, данного его зона. В этом своем эсхатологическом аспекте Пятидесятница еще не наступила, точнее, не совершилась, ибо свершение ее находится вначале. И в таковом оно, бесспорно, находилось тогда, когда Петр говорил свою речь, применяя уже текст пророчества Иоиля. Но начало — особенное на языке пророчеств — предсодержит в себе и конечное свершение.

В парусин Христос явится не только Своею силою, но и Личностью. Явится ли Своею Личностью Св. Дух, или же мир навсегда будет знать Его лишь как приходящее и уходящее веяние Божественного вдохновения? Здесь мы стоим перед не открытой нам тайной — явлением Лика Третьей ипостаси.

______________________________

1) Заслуживает внимания и весь контекст Д. Ап. I. 6-8: ученики спрашивают Христа перед Его Вознесением: «не в это ли время Ты восстановляешь царство Израиля?» (что на их языке и для них означает последнее эсхатологическое свершение). И Господь, отклоняя прямой вопрос («не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил во власти Своей»), тем не менее указует на образ этого свершения. Он дает им не прямой, но косвенный ответ на этот вопрос: «но вы приме те силу сошедшего на вас Св. Духа», — эта сила и есть эсхатологическое свершение, однако еще не раскрывшееся.

316

Мы чувствуем себя здесь так, как могло чувствовать ветхозаветное человечество в своих чаяниях Искупителя, — оно было бессильно познать неявленное, как ни близко подходило оно к нему в своих предчувствиях, как ни явно порою оно Его почти созерцало (мессианские пророчества). Но мы теперь, являясь как бы ветхозаветным человечеством в отношении к ипостасному явлению Духа Св., не имеем даже и такого предчувствия — не имеем никакого предчувствия, ибо все мнимые образы (в монтанизме или гнозисе) ложны и кощунственны. Мы не имеем образа... И даже тот образ, который является здесь воистину неложным, нам собственно также неведом и недоступен: это образ Пречистой и Преблагословенной в Ее небесной прославленности. Однако Ее земным образом, который мы хотя и не видели, но ведаем (на чем основаны и иконографические им вдохновения), мы уже уязвлены в сердце нашем... Этот образ беспредельной кротости, смирения, любви и ласки, «умной красоты», красоты святости, неотразим. Пред ним, если он явится миру и станет ему доступен, не устоит» жестоковыйности своей, но расплавится всякое человеческое сердце, оно уведает, как огненный язык любим его преображает. «Красота», — но красота Святости, — спасет мир 1).

Однако пути Красоты-Святости неисследимы, ибо не поддаются логическому постижению. Она есть подлинное Чудо, единственно заслуживающее этого имени, ибо это и есть Преображение. Но до своего свершения оно есть тайна. Однако, не

______________________________

1) Она спасет его и от чар мнимой красоты, лжекрасоты, отчужденной от Святости и даже враждебной ей, красоты жены-блудницы, образ которой до такой степени присущ и Ветхому Завету (Притч. Сол.), как и Новому (Апокалипсис), в его противоположении истинной Красоте Невесты Христовой (Песни Песней и Апокалипсис). Красота как красивость, сохранившая внешнее осияние света Духа Св., но отделившаяся от силы Его, ставшая орудием греха и прельщения, лживостью содомской, есть гроб повапленный, внутри исполненный трупного разложения. Достаточно ей утратить свою непрозрачность, свой внешний характер, и она обессилится и исчезнет как марево, обличенное в своем безобразии. Однако в предварительном, внешнем явлении красоты, как силы Духа, она неотразима и побеждает красоту незримую, внутреннюю, истинную, неявленную, «красоту умную». Мало того, она соперничает с красотой святости, и это есть трагедия красоты, самая интимная трагедия жизни падшего человека в падшем мире, трагедия падшей Софии. Эту трагедию совместимости в красоте мира обоих начал: содомского, демонического, сатанинского, и «идеала Мадонны» — с особой силой дано было почувствовать русскому гению (Гоголь, Достоевский), дня чего нужно особое чувство красоты, как всепобеждающей силы, действия Духа Св. Но Красота победит красоты в их бездушной красивости, и станет действительной только умная, духовна «красота, и истинная духовность вооружится силою красоты и станет непобедима и неотразима.

317

зная тайны и отказываясь от тщетных попыток ее уведать своими, человеческими силами, мы в то же время ее уже знаем, т. е. именно знаем, что она есть и есть для нас. В отношении к ней мы ощущаем себя не в пустом мире, но как бы в Ветхом Завете. Таковым же остается в отношении к ипостасному откровению Св. Духа и событие, которое является завершением Нового Завета и в этом смысле основанием новозаветной Церкви, — именно Пятидесятница.

Сошествие Св. Духа с небес, подобно сошествию Сына Божия, которое было Его кенозисом, также является кенозисом для Третьей ипостаси. Само «сошествие» в мир, приобщение к жизни тварной от жизни Божественной, есть уже акт кенотический. Однако кенозис Духа Св. должен быть понят иначе, нежели кенозис Сына. Последний есть совлечение божественной славы, самоумаление Божественной жизни в Богочеловеке, которая восстановляется через подвиг Его земной жизни. Дух же Св. в кенозисе Своего сошествия с неба не умаляется в Своей Божественной жизни и не совлекается славы, ибо Он сам есть эта Слава в ипостасном бытии Смоем. В точном соответствии этому Дух Св., сходя с неба, неба не оставляет, пребывая во всем божественном величии Споем. Кенозис же Его выражается в обращенности к миру, и связи с ним, которую собственно и обозначает Его сошествие с небес, и притом в новой связи, иной, нежели та, которая существовала от самого сотворения мира, когда Дух Божий носился над водами. И в течение всего Ветхого Завета Дух Божий именно носится над творением, посылаемый туда нарочитым актом Отца, как бы извне, ибо Он не имел для Себя Своего собственного места в мире. Но после боговоплощения такое место получило существование, это именно человечество Христово, которое хотя в образе личного тела Христова вознесено на небо для прославления, но силою боговоплощения пребывает в мире именно как дело Христово, совершаемое Духом Святым. Силою Христова боговоплощения Дух Св. пребывает в мире. Однако сила этого пребывания ограничена и не соответствует той полноте даров Духа Св., которые Ему свойственны. Эта ограниченность зависит от меры восприятия со стороны мира и человечества. Если полнота Божественной жизни во Христе определяется мерой человеческой природы, то и здесь мера восприятия Св. Духа определяется степенью этого восприятия, в котором определяющим началом входит человеческая свобода. Благодать не насилует свободы, однако она ее убеждает

318

и покоряет. Происходит как бы своеобразный поединок свободы и благодати, тварного человечества и даров Духа Св. Конечный исход его вообще не оставляет сомнения, хотя бы уже потому, что Дух Св. располагает неотразимой силой Красоты. Однако он имеет длительность и протяженность, растягиваясь в пространстве и времени. Да и вообще Церковь у апостола Павла изображается как растущее тело или организм, или же, по Евангелию, растущее из семени дерево, знающее свои времена и сроки. И на все эти времена, хотя это онтологически суть уже «последние времена» в отношении к полноте божественного свершения, простирается кенозис Духа Св. в Его дарах. Они приемлются не во всю меру их даяния, а потому и не подаются во всю меру их полноты. Кенозис Св. Духа именно и состоит в вольном Его самоограничении перед липом тварной свободы и косности. Если любовь есть и терпение, соединенное со смиренном, то ипостась Любви, Дух Св., проявляет здесь Себя как Терпение и Смирение: пришедши в мир, благодать, по существу будучи «indeclinabilis et insuperabilis», выжидающе останавливается у дверей всякого сердца. «Се стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3,20). (Подразумевается: а если не откроет дверь, то и не войду.) Это сказано не только о Христе, но и Св. Духе, Который Своими благодатными вдохновениями стучится в сердце человека, зовя его обрести живущего в нем Христа, — соответственно общему диадическому принципу: «если кто Духа Христова не имеет, тот не Его» (Р. 8, 9). Образ этот выражает то соотношение благодати и тварной свободы, которое вообще характерно для действия Третьей ипостаси в мире, в Ее кенозисе.

Боговоплощение, принятое тварной свободой в лице Девы Марии, совершилось беспрепятственно единым актом, и осуществилось — через земную жизнь Спасителя — в определенное, ограниченное и притом относительно краткое время. Тварная свобода более уже не могла оказать препятствия или сопротивления этому божественному акту сошествия с небес и принятия Богом человеческого естества. Но не таково богоприятие, или совершение дела боговоплощения в мире, которое принадлежит к области тварной свободы. Сошествие Св. Духа совершилось в «третий час», также в определенный момент времени, подобно тому как в определенный же момент времени совершилось сошествие с небес Слова и Его вочеловечение через зачатие. Однако, в отличие от боговоплощения, которое находит

319

для себя определенное место в мире в лице Богочеловека, сошествие Св. Духа имеет для себя совершенно неопределимый, пространственно и временно безграничный объект воздействия — весь мир в его свободе 1). Поэтому если кенозис Слова относится к состоянию боговоплощения до прославления, то кенозис Духа Св. относится к самому Его сошествию в мир. Оно, получив для себя как бы предсовершение в Пятидесятнице, далее совершается на протяжении всего нашего зона — «последних времен». Т. о., кенозис Св. Духа не есть самоумаление Его через оставление Божественной Славы в полноте Своего Божественного бытия (как в кенозисе Слова), но через снисхождение или как бы приспособление к тварной косности, немощи и противодействию Его вхождению в мир. Сошедший с небес Дух Св. как бы встречает препятствие или ограничение при Своем вхождении в мир, поэтому Он остается еще как бы над миром, ища к нему приникнуть, его обожить, с ним соединиться. Этот кенозис Духа Св. простирается на весь наш эон. И с этим кенозисом Духа соединяется и как бы относительная бездейственность Христова воплощения в мире. Христос, прияв от Отца, как плод Своего служения в боговоплощении, «всякую власть на небеси и на земли», в действительности ею еще не обладает, поскольку им не овладел еще и его не преобразил Дух Св. На языке христологии это выражается (т. I) тем, что из трех служений Христовых два свершены, а одно еще продолжается, и это именно царское служение. Христос есть Царь, но воцарение Его не совершилось, и оно совершается действием Св. Духа, силою Пятидесятницы. Дух Св. сошел в мир, но еще в нас не вселился (почему и в молитве Св. Духу молимся: «прииди и вселися в ны»), а только вселяется. Поэтому и Христос — Царь, но не царствует, а, напротив, «в зраке раба» состраждет Своему человечеству, хотя и пребывает в небесной Славе Своей. Таким образом разные образы кенозиса Сына и Духа Св. сплетаются и соединяются в едином свершении — пришествия Царствия Божия (которое «приблизилось» 2) уже с боговоплощением Христо-

______________________________

1) Здесь мы имеем еще один аспект многозначного текста: «не мерою οῦ γὰρ ἐκ μέτρου дает (Бог) Духаτὸ Πνεῦμα» (Ии. 3, 34).

2) Это первое слово проповеди, общее у Предтечи н Христа, имеет первым предметом «боговоплощение», но свидетельствует и о схождении Духа Св., как «Царствия Божия», непосредственно в Крещении Христа, а далее и в мировой Пятидесятнице. На это указывает и Предтеча, с особой настойчивостью свидетельствуя, что среди людей находится Тот, Который будет крестить подою и Духом, т. е. пошлет Духа Св. снопа на поды творении вдень Пятидесятницы.

320

вым). И основной текст о воцарении Христовом (1 Кор. 15, 25): «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои», — относится именно к действию Св. Духа в мире, к силе Пятидесятницы. Этим разрешается кажущееся противоречие, существующее между прославленностью Христа в небесах и продолжающимся кенозисом Его царского служения в мире (см. т. I). Этот последний кенозис вместе с тем есть и кенозис Св. Духа, который подается лишь в меру Его восприятия тварью, и Его кенозис в этом смысле как бы сливается с кенозисом царского служения Христова. Предел этого служения есть полное преодоление кенозиса Св. Духа, а вместе и кенозиса Христова, «когда будет Бог во всем», когда Царствие Божие совершится во всем творении. Дотоле же, хотя и будучи прославлен, Христос распинается в мире в человечестве Своем, и Агнец закалается в Евхаристической жертве сей продолжающейся Голгофы. Христос воцаряется в мире Духом Святым, а потому кенозис Духа является и земным кенозисом прославленного Христа. Эта антиномия кажется противоречием для рассудочного статического мышления, которое, однако, динамически преодолевается в живом потоке Богочеловеческого обожения твари.

Отсюда проистекает с полной очевидностью основной факт: Пятидесятница продолжается в мире, однажды начавшись, но до конца не совершившись 1). Благодатные дары Духа Св., хотя уже не в видении огненных языков, но невидимо, продолжают изливаться в мир, его незримо преображая, доколе мир стоит еще не преображенным. Дух Св. вдохновляет человечество и тем самым входит в его историю. Кенозис Духа, единого и нераздельного, делает Его откровение совершающимся «многочастно и многообразно» в истории — истории Церкви, человечества, всего мира. Кенозис Духа включает Его частные вдохновения, Его отдельные дары в человеческое творчество, делая Его всепроникающим началом жизни 2). Если можно говорить о некоем панхристизме в смысле существенной победы Христа над миром, одержанной в самом его сердце, то в ином смысле можно говорить и о всепроникающем дей-

______________________________

1) The day of Pentecost was the beginning of a Divine economy, which is to continue to the end of the present age (Swete, 1. с. 83).

2) «The cardinal principle (of the revelation of the Spirit) … is the principle of “kenosis”, i. e. the selfemptying and humiliation of spirit when it expresses itself, as it always must, in “'degrees of reality” lower than itself» (H. W. Robinson. The Christian experience of the Holy Spirit. London, 1928, p. 87).

321

ствии Духа Св. в мире, стремящемся до конца им овладеть или его преобразить. Многозначные и не всегда продуманные обвинения в пантеизме с их призрачными страхами могли бы быть применены с наибольшим основанием именно к этому пан-пневматизму, к учению о вселении Духа Св. в мире: «Святым Духом всяка душа живится».

Но, конечно, эта продолжающаяся Пятидесятница нашего зона не есть дурная бесконечность, не ждущая для себя завершения и полноты. Напротив, она стремится до конца совершиться, когда «будет Бог все во всех». И в этом смысле Пятидесятница ведет к эсхатологическому свершению и к новому эону — сливается с парусией. Вместе с тем благодатная жизнь в Св. Духе выводит и за грани земной, эмпирической жизни, поскольку соединяет нас с миром потусторонним, с царством святых и ангелов, с Церковью прославленной.

Факт продолжающейся Пятидесятницы связан и с отсутствием ипостасного откровения в ней Св. Духа, Который проявляет Себя только в Своих дарах. В отличие от Второй ипостаси, Которая при Своем сошествии сразу являет Себя, хотя и сокрывает Свое Божество в своем кенозисе как бы и от Себя самой, — Третья ипостась являет Свое Божество, но сокрывает Себя. И это ипостасное явление Духа Св. принадлежит будущему веку в качестве увенчания всего откровения Его в Божестве. Поэтому и в празднике Пятидесятницы Дух Св. рассматривается не столько как сходящая с неба Его ипостась, сколько как посылаемый Сыном от Отца Дух Св. в Его дарах, — если можно так выразиться, не как субъект, но объект, не Дающий, но Дар. Действующим лицом здесь является главным образом Сын, почему и литургически праздник этот имеет характер преимущественно христологический. Здесь более празднуется завершение Христом дела Его служения, нежели действие самой сходящей в мир Третьей ипостаси. Это же отрицательным образом подтверждается и литургически, именно молчаливым празднованием, как бы погруженным в глубокую тень, дня Св. Духа — тайны будущего века, о которой нет даже слова в настоящем. Этому же соответствует и общая скудость богословского понимания Пятидесятницы, для которого она есть только средство для спасения, а не новый и совершенно самостоятельный факт сошествия в мир Третьей ипостаси. И все вопросы богословия Пятидесятницы до сих пор сводятся только к одному и притом неверно

322

поставленному, а потому мнимому: какие выводы относительно исхождения Св. Духа, понимаемого в смысле происхождения, могут быть сделаны из факта ниспослания Св. Духа от Отца Христом, — за или против filioque это можно истолковать? Схоластические призраки мнимого догмата заслонили в глазах богословов всю великую силу события, которому равно по силе лишь Рождество Христово.

5. Дары Пятидесятницы

А) Сошествие Св. Духа

Сошествие Св. Духа дало «ученикам и апостолам», а через них и всей Церкви ведение Богочеловечества. Содержание апостольской проповеди относится ко Христу распятому (Д. Ап. 2, 33). Вся Книга Деяний есть торжественный и победный гимн о Воскресении 1) и проникнута торжествующей радостью о Снятом Духе (почему, естественно, она читается в Церкви в светлые дни Пятидесятницы). Новое чувство Церкви, как жизни во Христе Духом Святым, единства в любви церковной, родилось в мире кафолическое чувство церковного единства, во исполнение таинственной заповеди Христовой: «заповедь новую даю вам: да любите друг друга». И мы сразу же имеем перед собой факт этой новой жизни в соборности тела церковною, которая рождается одновременно с апостольской проповедью, как первый и основной дар Духа Св. органическое, онтологическое многоединство. Крестившиеся под влиянием первой проповеди Петра (до 3000) «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Д. Ап. 2, 42), и «все верующие были вместе и имели все общее» (2, 44) (до общения в имуществе включительно). «У множества верующих было одно сердце и одна душа, и никто из своего имения не называл своим, но было все общее... и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося» (4, 32 -34). (Поэтому-то попытка утаить часть денег от проданного имущества Анании и Сапфиры рассматривается Петром как мысль «солгать Духу Св.», Д. Ап. 5, 3-9.) Эта кафоличность, соответствующая и заповеди Христовой: «шедше научите вся языки», свидетельствуется и символическим чудом

______________________________

1) Этим объясняется обычай читать эту книгу перед Плащаницей в ночь Светлого Христова Воскресения.

323

(как бы его ни уразумевать в его совершении) проповеди, понятной на всех языках, в противоположность вавилонскому смешению языков как разрушению кафоличности: «и исполнились все Духа Св. и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (2, 4). И это кафолическое общение сопровождается и евхаристическим общением, «преломлением хлеба». Евхаристия была возможна лишь силою Пятидесятницы. Исполнение Духа Св. изменяет и самые личности апостолов — они становятся как бы другими людьми: «некнижные премудрые сотвори, рыбари богословцы показа». Робкие получают смелость: «видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди некнижные и простые, удивлялись» (4, 13). Однако это перерождение духовное не упраздняет индивидуальностей и не делает их похожими друг на друга: перед нами по-прежнему стоят и Петр, и апостол Павел, и Иоанн, и другие, с их ярко выраженными индивидуальностями, так что ниспослание Духа отнюдь не означает медиумической одержимости но, напротив, личную вдохновенность, в которой индивидуальное напряжение человеческого духа приемлет Духа Божественного. Апостолы становятся сильными в Слове и духе и получают силу чудотворения. Самое замечательное и жизни апостолов, а также и других сынов «апостольского века», есть то, что наитие Св. Духа есть для них нечто бесспорное и с несомненностью ощутимое, причем не только для тех, с кем это происходит, но и для окружающих. Наитие Духа Св. как будто утрачивает свой таинственный характер, но становится явным и несумнительным. Дух Св. нисходит при возложении рук апостольских. Его исполняются — в данный определенный момент — сами апостолы и мужи апостольские, как это на протяжении всей Книги Деяний многократно свидетельствуется 1),

______________________________

1) В этом отношении является поучительным по противоположности случай со служанкой в Филиппах, «одержимой духом проницательным», который и был изгнан по слову апостола Павла (16, 16-18), Ср. также рассказ о заклинателях, сыновьях Скелы (19, 13-16).

2) Д. Ап. 4, 8: «тогда Петр, исполнившись Св. Духа, сказал»; 4, 31: по молитве «исполнились все Св. Духа и говорили слово Божие с дерзновением»; 7, 55: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса»; 8, 14-17: в Самарии апостолы Петр и Иоанн помолились, чтобы самаряне «приняли Духа Св.», и они «возложили руки на них, и они приняли Духа Св.», и это было с такой реальностью, что побудило Симона ( 18-19) предложить им деньги, чтобы приобрести власть низводить Духа Св.; 8, 39: «Дух Св. сошел на евнуха» при крещении; 9, 31: «церкви... при утешении от Духа Св. умножались»; 10, 41, 11, 15 — Корнилий и близкие его; 13, 9; апостол Павел «исполнившись Духа Св., сказал»; 19. 6 (случаи в Ефесе).

324

так что является совершенно ясным и достоверным, приняли ли данные лица сошествие Духа или еще нет. Принявшие же свидетельствуют Духом Святым: «свидетели Ему в сем мы и Дух Св.» (Д. Ап. 5, 32), «изволися Духу Св. и нам» (15, 28) (что с течением времени превратилось в официальную и часто пустую, претенциозную фразу). Это присутствие Самого Духа Св., независимо от тех особых даров, которые Им подаются, есть самая замечательная черта в апостольской Церкви, что дает этому переживанию особую конкретность. Это не просто богодухновенность, божественное внушение свыше, но именно благодатное присутствие Самого Духа Св.. В этом смысле особенно выразительны немалочисленные случаи прямого водительства Духом Святым 1). В них с наглядностью чувствуется тот основной факт, что в Пятидесятнице не только даны дары Духа, но и ипостасно сошел Сам Он, и это Он Сам действует через Свои дары: в дарах познается Дарящий. «Деяния св. Апостолов» являются делами Св. Духа через них. Его водительством в Церкви, каковое стало онтологически возможно лишь через сошествие Св. Духа. Однако надо различать случаи такого прямого водительства от сообщения даров Св. Духа, которые хотя и являются прямым действием Св. Духа, однако не содержат в Себе Его личного откровения. И в Д. Ап., и в апостольских посланиях говорится о разных дарах Св. Духа или об «исполненности» Им, и, однако, это не сопровождается тем чувством личного Его водительства, о котором говорится в некоторых определенных случаях. Иными словами, может быть приятие дара Св. Духа без личного Его откровения (в частности, таковы и все таинства). То, что описывается в Книге Деяний, поэтому не есть общая норма, которая может быть вообще применима ко всякому приятию Св. Духа, как единственно возможная. Напротив, это есть, скорее, исключительное явление в жизни Церкви, которое далее не повторяется (разумеется, мы не можем сказать, что оно и не может повториться, когда и как Ему, Св. Духу, будет угодно). Подобным образом жизнь во Христе или Его личное присутствие (а не только общее чувство силы Христовой и жизни Его) подается по воле Его в определенных и исключительных слу-

______________________________

1) «Дух сказал Петру» о Корнилии (10, 19; 11, 12). Пророкам и учителям в Антиохии «Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла» (13, 24). Павел и Тимофей «не были допущены Духом Св. проповедовать слово в Асии и Вифании» (16, 6, 7). Павел говорит: «я по велению Духа иду в Иерусалим» (20, 22). Ученики «по (внушению Духа) говорили Павлу» (21, 4). Агав пророчествовал: «так говорит Дух Св.» (21, 11).

325

чаях: апостолу Павлу, первомученику Стефану, некоторым святым. Так и Дух Св. подается силою Своею в таинствах и дарах, личное же Его присутствие (как бы явление) ощущается в исключительных случаях по воле Его, в подавляющем же большинстве случаев оно заменяется вдохновением, точнее боговдохновенностью 1). Поэтому совершенно ошибочно делать то, что мы имеем в Д. Ап., нормой для всякого человека и для всякого времени и искать на этом основании не только общего вдохновения, но и конкретного водительства во всех решениях жизни. В таком понимании, свойственном некоторым религиозным движениям, вводится магическое внушение или механическое deus ex machina на место полноты богочеловеческой жизни в Церкви. Дух Св. подает Свои вдохновения и Свои научения в ответ на человеческие усилия и искания, соединяя их с последними в едином акте человеческого вдохновения, облагодатствованного свыше, т. е. богочеловеко-вдохновения (которое обыкновенно называется — сокращенно, но потому и неточно и даже двусмысленно — боговдохновением). Стихия человеческого искания и творчества не может быть упразднена и заменена каким-то священногаданием или внушением, при котором человек превращает себя в tabula rasa для записи внушений. Конечно, Дух Св. руководит Его ищущими и подает им Свою силу и мудрость, но эта мудрость есть и человеческая мудрость, вдохновляемая Духом Святым. И поэтому обычно, кроме случаев высокой святости, которой, однако, также не свойственна безошибочность всегда и во всем, даже вдохновенные мысли и решения человеческие ограниченны и в этом смысле небезошибочны, — относительно лишь, а не абсолютно истинны. В применении даже к жизни церковной здесь надо говорить об infallibilitas церкви как безошибочности скорее в смысле indefectibilitas, достаточности всякого ее ответа на вопрос, данный в рамках относительности.

Т. о., прямое водительство Духом Божиим есть даже для этой эпохи и для самих апостолов исключительное состояние, особое, нарочитое произволение Духа Божия, которое отнюдь не

______________________________

1) Может быть, к данному различению между личным откровением Св. Духа и благодатным Его воздействием применимо, с известными модификациями, то различение между энергией и усией, которое лежит в основе богословия св. Григория Паламы. Личное откровение Духа Св. соответствует усии (которая, впрочем, у Паламы совершенно трансцендентна), благодать же Св. Духа — энергии. Впрочем, богословие Паламы является настолько невыработанным и незаконченным, что требуется еще особое исследование относительно подлинного смысла этого учения и действительного значения основных его понятий.

326

было сплошным и непрерывным, но исключительным. Общая боговдохновенность, которая временами сменялась особенным экстазом («исполнился Духа Св.»), при личной творческой напряженности, была достаточна даже для этой преизбыточествовавшей Духом эпохи 1).

Иначе сказать, водительство это есть особый дар, как один из даров Св. Духа, наряду с другими, но не есть действие Св. Духа как таковое, которое исключало бы творческое самоопределение человека, способное вместить и боговдохновенность. Апостольское служение было не только исполнением водительства, по и личным творческим подвигом, который необходимо включает в себя известный духовный риск, связанный с дерзновением. Таковым явилось решительное обращение ап. Павла к проповеди языкам (впервые в Антиохии Писидийской, Д. Ап. 13), для которой он не имел прямого «водительства» 2), подобного данному Петру в видении и велении Духа (Д. Ап. 11, 12).

В) Дар пророчества

Следует особо отметить дар пророчества и появление пророков в первенствующей Церкви. После прекращения ветхозаветного пророчества с его особым призванием и служением возникает пророческое служение новозаветное, которое хотя и не определяется в своем особом характере, но от вет-

______________________________

1) Косвенное подтверждение для этого находим в таких фактах, когда сами апостолы, в иных случаях посылаемые непосредственно Духом Святым, принимали внушения от пророков о предметах, относительно которых сами они, очевидно, без того оставались в неведении. Так, сам апостол Павел в Милите говорит пресвитерам Церкви: «...вот ныне я по велению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною. Только Дух Св. по всем городам свидетельствует, говоря, что узы скорби ждут меня. Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью» и т. д. (Д. Ап. 20, 22-24). Далее в Тире ученики «по (внушению) Духа говорили апостолу Павлу, чтобы он не ходил в Иерусалим» (21, 4). Далее пророк Агав, связав поясом Павловым свои руки и ноги, сказал: «Так говорит Дух Св.: мужа, чей это пояс, так свяжут в Иерусалиме иудеи и предадут в руки язычников» (21, 11), но братия не могут уговорить апостола Павла не идти. «И успокоились, сказав: да будет воля Господня» (14). Здесь особенно ясно становится, насколько неведение вместе с личной вдохновенной волей составляют самое условие творческого подвига.

2) Правда, говорится, что Дух Св. повелел отделить Варнаву и Савла «на дело, к которому Я призвал их» (Д. Ап. 13, 2), и «сии, бывши посланы Духом Святым», отправились в свое миссионерское путешествие («преданы были благодати Божией на дело, которое исполняли», 14, 26). Но здесь характерно, что благословение Божие подается на все путешествие, столь важное и ответственное именно в своих частностях, — так, напр., в обращении с проповедью к язычникам, каковое предприятие и подверглось проверке на Апостольском соборе в Иерусалиме (15, 4).

327

хозаветного, конечно, отличается, как существующее по боговоплощении, как дар продолжающейся Пятидесятницы 1).

Дар пророчества не был общим даром, который подавался при возложении рук апостольских (кроме как в исключительных случаях — как в Ефесе: Д. Ап. 19, 6), но являлся нарочитым, свойственным лишь определенным лицам (Агаву и другим, пришедшим из Антиохии: 11, 27-28; Иуде и Силе: 15, 32; далее следуют «пророки и учители», действовавшие в Иерусалиме: Варнава и Симеон, нарекаемый Нигер, и Луций Киринеянин и Манаил: 13,1; «ученики» в Тире: 21,4, и четыре дочери Филиппа благовестника «пророчествующие» — в Кесарии: 21, 8-9). Этому соответствует и то место, которое занимает дар пророчества в общем перечислении даров Св. Духа у апостола Павла: 1 Кор. 12, 28, — непосредственно после апостольского: «все ли апостолы, все ли пророки, все ли учители?» (ср. Еф. 2, 20: «бывши утверждены на основании апостолов и пророков»; также Еф. 4, 11: «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями» и т. д.). Вообще пророчество является как бы нормальным служением в первенствующей Церкви и в этом смысле перечисляется Павлом в числе даров Духа (I Кор. 12,10), к чему и относится слово его: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1 Фес. 5, 19-20), — и его же увещание: «ревнуйте о (дарах) духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (I Кор. 14,1, ср. 39), и см. далее сопоставление пророчества с другими дарами (4-6, 22-25, 29-32). В посланиях апостола Павла нет точного обозначения, что такое пророк и пророчество. Прежде всего, оно сближается с учительством. Таково истолкование дара пророчества, данное в 1 Кор. 14, развиваемое преимущественно в противоположение непонятной глоссолалии «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, утешение (παράκλησιν) и увещание» (4). Сила пророчествования далее изображается в таких чертах: «Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится. И таким образом тайны сердца его обнаруживаются, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: «Истинно с вами Бог» (24-25). Дар пророчества представляется в первенствующей Церкви как всеобщий и как бы сам собою разумеющийся, в качестве

______________________________

1) The coming of the Spirit had restored to the Church the gift of the prophecy, and the prophets... took rank in the Church above the local bishops and deacons. (Swete, I. с. 108).

328

проявления действия Св. Духа: «и пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают. Если же другому из сидящих здесь будет откровение, то первый молчи. Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получить утешение. И духи пророческие послушны пророкам» (29-32). Здесь пророчествование вводится как бы в богослужебный чин, подобно современной проповеди 1), которая по идее тем самым возводится к древнему пророчеству. Но проповедание слова или пророчествование может совершаться и вне богослужебного чина, и притом лицами, не имеющими рукоположения. Нет никаких признаков, чтобы пророки у апостола Павла были клириками в каком бы то ни было смысле, да это и не соответствует господствовавшей еще тогда неопределенности и незавершенности иерархическою строя: достаточно принять, что пророки были харизматиками в общем смысле этого Слова 2).

Однако в других случаях пророчество от учительства и отличается. В частности, и Д. А. пророчество относится преимущественно к предведению будущего (голод, предсказанный Агавом, 11, 28; внушение Духа Павлу не ходить в Иерусалим от «учеников», 21.4. и от Агава, который Духом Св. предсказывал взятие апостола Павла в Иерусалиме: 29, 11). Грандиозный обрат новозаветного пророчества о будущем («чему надлежит быть» вскоре», Откр. 1, 1), огражденного особым обетованием и прошениями (Откр. 22, 7, 10, 18-19), мы имеем в Откровении апостола евангелиста — пророка Иоанна Богослова. Дар пророчества вообще является включенным в дар апостольства, в частности, поскольку апостолы являются и писателями боговдохновенных священных книг (1 Петр. 1, 20).

______________________________

1) The prophets seem to have been in fact to a great extern the teaching ministry of the primitive Church, and to have acquired before the end of the Century an influence which overshadowed that of the bishops and deacons (Swete, I,с. 377).

2) Ср. еще подобные же указания апостола Павла, касающиеся внешнего распорядка. 1 Кор. 11, 4-5: «всякий муж, молящийся или пророчествующий (характерно здесь это или, которым пророчествование поставляется наряду с молитвою, вводится, так сказать, в богослужебный типикон) с покрытою головою, постыжает свою голову, И всякая жена, молящаяся или пророчествующая (опять то же или) с открытою головою, постыжает свою голову». И еще Рим. 12,6: «и как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, (то имеешь ли) пророчество пророчествуй по мере веры κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστέως». Наконец, мы имеем и частные случаи пророчества: «преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразное бывшими о тебе пророчествами, такое завещание» (1 Тим. 1, 18). «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (4. 14).

329

Нельзя не видеть в отдельных решительных событиях апостольской проповеди образа служения пророческого. Таковым является обращение Петра к сотнику Корнилию с проповедью. Хотя оно и было подготовлено особым видением и прямым велением Духа (как это бывало и с древними пророками), но уже само исполнение этого веления требовало пророческой жертвенности и дерзновения. Еще более можем видеть это на примере апостола Павла, который даже без особых внешних знамений, повинуясь лишь внутреннему голосу, вступил на путь проповеди язычникам. Об этом имеем рассказ в Д. Ап. 13. Это было в Антиохии Писидийской: потерпев неудачу у иудеев, «Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (13, 46 и далее) 1), и лишь на основании этого пророческого дерзновения 2) отправляется ап. Павел в Иерусалим на «апостольский» собор для соборной проповеди его решения (гл. 15). Подобной же силы пророчественное слово имеем мы у ап. Павла о судьбах Израиля (Р. 9 -11). Здесь мы имеем, так скачать, полную гамму пророчества: сначала беспредельная боль души, сетование (напоминающее пророка Даниила, гл. 10), недоумение, вопрос к Богу: «великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т.е. Израильтян» (Р. 9, 2-4), и ответ пророческий, как откровение «тайны» (II, 25), что «весь Израиль спасется» (26). Пророчество не прекращается в Церкви и до самых последних времен, когда Бог воздвигнет двух «свидетелей» или «двух пророков», «мучивших живущих на земле» (Откр. 11, 10) и пророчествовавших 1260 дней (3). В откровении само «свидетельство Иисусово», т.е. действенное и творческое проповедание веры в Него, изъясняется как «дар пророчества»: ἡ γὰρ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν το πνεῦμα τῆς προφητείας (19, 10). Т. о., здесь новозаветное пророчествование расширяется и обобщается в предельной степени, ибо дух пророческий включает в себя всю силу «свидетельства Иисусова».

______________________________

1) Об этом решении апостола Павла говорится в Д. А. 14, 26, что «они преданы были благодати Божией на дело, которое и исполнили».

2) Апостол Павел говорит об обрезании и необрезании (I Кор. 7, 19: Гал. 5. 6: 6. 15; Фил. 3, 2-3) с силой дерзновения, которая может быть сопоставлена лишь с самыми смелыми речами пророков, и частности, напр., пророка Исайи о жертвах (Ис. 1, 11-18).

330

Но именно такое истолкование силы Пятидесятницы, как всеобщего пророчества, мы имеем в аутентическом его изъяснении в книге Д. А. 2, 16-21, устами Петра в его первой, вдохновенной Духом Святым речи, непосредственно после Его сошествия. Именно здесь он пользуется пророчеством Иоиля (2, 28-32) и на основании его изъясняет происшедшее («это есть предреченное пророком Иоилем»), Что же мы имеем в этом пророчестве? Прежде всего, следует отметить, что оно включено в общую эсхатологическую раму: «и будет в последние дни», которые и описываются в образах иудейской пророческой эсхатологии. «И покажу чудеса на небе вверху и знамение на земле вокруг, кровь и огнь и курение дыма: солнце превратится в тьму, и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и славный». Тем самым и событие Пятидесятницы получает истолкование эсхатологическое: оно включает в себя по своей силе все протяжение этого зона до самого конца мира. А отсюда следует с необходимостью заключить, что Пятидесятница имеет длительность, равную всему этому эону (и, конечно, за пределами его), и, следов., никоим образом не исчерпывается своим начальным моментом, т.е. событиями, имевшими место в тот день в Иерусалиме. Да что и самоочевидно, ибо сколь бы ни была важна в жизни Церкви первая проповедь ап. Петра и в результате ее возникновение первой христианской общины (около 3000 человек), но оно просто несоизмеримо со всею беспредельностью события, как оно изъяснено Петром через пророчество Иоиля. Да это и прямо свидетельствуется в словах Петра: «ибо вам принадлежит обетование и детям нашим, и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог», Д. Ап. 2. 39). Т. о., самое событие Пятидесятницы приобретает пророчественный характер, обращено к будущему, к тому Будущему, которое, по обетованию Христову, возвестит Дух Св. (Ио. 16, 13), и пророчествование включено в самую силу события Пятидесятницы, как его духовные крылья. И замечательно: когда мы обращаемся к самому содержанию текста Иоиля, включенному в эту эсхатологическую раму, то мы в нем ничего иного и не находим, как пророчества о всеобщем пророчествовании: «и будет в последние дни, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать». (Ветхозаветный аналог

331

этому тексту представляют слова Моисея, которые читаются в паремии праздника Пятидесятницы (Числ. 11, 29): «о если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» 1)). Это пророчество имеет всеобщий характер, но, согласно его изъяснению, в даре пророческом заключается сама сила Пятидесятницы. Очевидно, здесь речь идет не о частном даре пророческого служения, в ряду других даров и служений (как в 1 Кор. 12, 4-5), но об общем и основном даре Пятидесятницы. И нам поэтому следует, прежде всего, спросить себя, каков же этот дар, в чем его сила (помимо нарочитого дара церковного учительства, который является, конечно, частным, а не общим)? Дар пророчества еще в Ветхом Завете (ср. только что приведенные тексты) выражался в особом экстатическом состоянии, которое, будучи явно для окружающих, собственно и называлось пророчествованием. Существовали особые пророческие школы — «сыны пророческие», 3 Цар. 2,15-16, (Здесь есть бесспорная аналогия с подобными же экстатическими движениями в язычестве.) Впечатление на окружающих, производимое апостолами после сошествия Св. Духа, было: «они напились сладкого вина» (Д. Ап. 2,13), т.е. были в состоянии некоего безумия или одержания; подобным образом низведение Св. Духа на крещаемых сопровождалось очевидными для всех проявлениями (ср. историю Симона волхва: Д. Ап. 8, 17-9). Но это исступление было лишь внешним (и, конечно, отнюдь не необходимым) проявлением того духовного одержания, которое совершалось в даре пророчества (и которое в В. З. побуждало иногда пророков совершать странные и непонятные поступки, как бы юродствовать или же, по суду «здравого смысла», безумствовать). Дар про-

______________________________

1) Поучительно это повествование и в отдельных своих чертах: «и собрал Моисей 70 мужей из старейшин народа и поставил их около скинии. И сошел Господь в облаке и говорил с ним, и взял от Духа, Который на нем, и дал 70 мужам старейшинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали. Двое из мужей оставались в стане: одному имя Елдад, а другому Модад; но и на них почил Дух, и они пророчествовали в стане. И прибежал отрок, и донес Моисею, и сказал: Елдад и Модад пророчествуют в стане. В ответ на это Иисус, сын Навина, служитель Моисея, один из избранных его, сказал: господин мой Моисей, запрети им. Но Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты меня? О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. 11. 25-29). Здесь мы имеем прямое отожествление схождения Духа Св. (малой и частной ветхозаветной Пятидесятницы) и дара «пророчества», которое выражалось в экстатическом и для всех видимом состоянии исступления (подобного состоянию Саула и «сынов пророческих» в истории его помазания на царство: 1 Цар. глава 10. 6, 10-11, слуг Саула, 19, 20, 23-4).

332

рочества делает человека иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая, однако, усвояется как собственная. Он есть одновременно и выхождение из себя («экстаз, исступление»), и вхождение в человека нового начала жизни. Пророчество есть встреча и соединение человеческого духа с иным началом. Пророчествование есть предельно активное состояние духа, в котором он устремляется навстречу высшему началу, чтобы, приняв его, оплодотвориться от него, отожествиться с ним. Оно есть в этом смысле предельно творческое состояние духа, в котором он стремится принять творческое зачатие и совершить духовное рождение (а не творить из себя, т.е. из пустого своего тварного ничто, застывая в бессильной и богоборческой позе). Пророчество и есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно тожественно с ним как радость и восторг этого вдохновения. Пророчество с человеческой стороны есть эрос духа. В предельном постижении, почти превосходящем меру человеческого вдохновения, он поведан Платоном в его «Симпозионе», который составляет вершину естественного вдохновения. Эрос есть сын Пороса и Пении, тварного и нетварного начала, как и человек 1). Крылатый бог даст человеку силу восходить в горний мир для того, чтобы, вдохновляясь им, рождать в красоте, творить. Платон, в языческой своей ограниченности, не ведал, откуда приходит Эрос и кто — он, но он дал в своем мифе готовую мифологему для теологемы о пророчествовании. Конечно, и вдохновения могут быть разные, как могут быть и лестчие духи, но есть единое истинное вдохновение и единый истинный эрос — пророчествование, о котором говорится у пророка Иоиля. Для пророчествования не имеет решающего значения, каков его предмет или тема, это есть вопрос факта. Существенно для него творчески вдохновенное отношение к жизни, осуществление ее возможностей и внутренних задач, отношение к ней не только как к данности, но и как к заданности, христианская активность, принятие истории как творческого акта и задачи. Дар пророчества, как общий дар Пятидесятницы, означает, что отныне христианский человек вдохновенно, пророчески делает историю и за нее ответствен. Пятидесятница по смыслу этого автентического истолкования есть всеобщее посвящение к проро-

______________________________

1) Ср. соответствующие главы о мужском и женском начале, гении и таланте в человеческом духе, в «Свете Невечернем». Основные тексты Платона о богочеловеческом исступлении, понимаемом, конечно, в меру языческой ограниченности, находятся в «Федре» и «Пире» и суть следующие:

«Исступление... иногда бывает даром Божиим и в этом случае является источником величайших благ»... «Исступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бывающего в людях» (Платон, «Федр», 244, A. D. по переводу Карпова). «В высшем (четвертом) роде исступления находится тот, кто, видя здешнюю красоту и вспоминая о красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, желает летать выспрь. Еще не имея сил, он уже, подобно птице, смотрит вверх, а о дольнем не заботится... Такой восторг, по самому своему происхождению, лучше всех восторгов, — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается» (249. D. E.). Эрос собеседники «Федра» Сократ и Федр называют «каким-то исступлением... Исступление божественное, — дар четырех богов разделили мы на 4 вида: пророческое, внушаемое Аполлоном; усовершительное, производимое Дионисом; поэтическое — происходящее от муз, и четвертое — эротическое, посылаемое Афродитой и Эросом. Последнее мы назвали превосходнейшим» (265 В).

В «Пире» Диотима определяет Эрос как «среднее между смертным и божественным... это великий гений, п. ч. все гениальное находится между богом и смертным. Но какая свойственна ему сила? Истолковывающая и переносящая к богам все человеческое, а к человекам — божеское; от людей молитвы и жертвы, а от богов повеления и воздания за жертвы. Находясь в середине, он наполняет ее собою между теми и другими, так что и им связуется все... Бог не смешивается с человеком, но всякое сношение и беседа богов с людьми, как бодрствующими, так и спящими, производится через него» (203 Е — 204 А).

В эротическом приближении к концу «человек вдруг увидит само прекрасное, которое всегда существует и ни рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни оскудевает» (210 Е).

333

честву, для которого каждый получает свой особый дар (в таинстве миропомазания: «печать дара Духа Св.»), и в этом смысле в Церкви нет людей не одаренных, своего дара лишенных. Дары эти могут быть различны, но пророчественный дух в этих дарах остается неизменен, ибо пророчество не есть специальный дар или профессия, но особая окачествованность всех возможных даров. И именно в этом, качественном смысле говорится у апостола: «дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (I Кор. 12,4-6). И лишь в разъяснение этой общей мысли он прибавляет перечень этих различных даров: «Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости (философия), другому слово знания (наука) тем же Духом, иному вера тем же Духом; иному дары исцелений тем же Духом, иному чудотворения, иному пророчество 1), иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (12, 7-11). Перечень этот, очевидно, не имеет исчерпывающего значения, как это подтверждается и заключительным «как Ему

______________________________

1) Пророчество в данном тексте, очевидно, берется не в общем значении, а в отношении к частному служению учительства и Церкви.

334

угодно». Здесь подчеркивается многообразие даров единого Духа, а вместе и присутствие самого Духа в каждом из даров, pars pro toto или totum in parte 1). Этому разделению даров Духа в их различии соотносительна их полнота, получающая свое символическое значение в числе полноты — седьмерице даров Св. Духа. Он имеет для себя аналог и в седьмеричном числе таинств. Сюда же относится ветхозаветная символика седьмисвещника (Исх. 25, 34; 37, 20-23), которому в новозаветном видении Тайнозрителя соответствуют семь золотых светильников вокруг Сына Человеческого, держащего в деснице семь звезд, так что Он и именуется: «держащий семь звезд в деснице Своей, ходящий посреди семи золотых светильников» (Откр. 2, 1), — свидетельство о почивании на Нем Духа Св. Эти семь звезд истолковываются и как Ангелы семи церквей, а семь светильников — как семь церквей, но это экклезиологическое применение, конечно, не изменяет основного значения седьмерицы как полноты 2).

Различие даров означает многообразие видов пророческою вдохновения, среди которых, конечно, особо выделяется пророческое служение в собственном смысле, как творческая устремленность к Будущему, искание путей. Пророчествование означает поэтому всеобщую духоносность христианского человечества после Пятидесятницы, которое в своем тварном, человеческом вдохновении способно принимать дар Св. Духа и им вдохновляться. Человеческое вдохновение при этом становится богочеловеческим и в этом смысле еще раз пророчественным. Это есть изнутри происходящее обожение человеческого духа, соединение тварного и нетварного естества в человеческом духе, новое богочеловечество человеческого духа, которое соединяется с богочеловечеством человеческого естества, воспринятого в единство божественной жизни во Христе.

______________________________

1) С этим текстом ап. Павла напрашивается на сопоставление, определение Духа Премудрости в книге Прем. Сол. 7, 22—3: «Она есть Дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и всепроникающий все умные, чистые, тончайшие духи». Здесь, в этом отчасти искусственно умноженном ряде эпитетов в их триседмеричной (3 X 7) полноте выражается та общая мысль, что «она. (Премудрость) одна, но может все и, пребывая в самой себе все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (27).

2) Здесь мы имеем конечно, параллель свидетельству прор. Исаии о седьми дарах Св. Духа: «и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис. 11, 2).

335

Разумеется, эту мысль никоим образом нельзя понимать в том смысле, что после Пятидесятницы всякое человеческое вдохновение пророчественно и боговдохновенно, так что это есть как бы сама собою разумеющаяся данность. Совсем наоборот. Это есть высшая, предельная заданность, которая, однако, задана, а следов., внутренно и дана в Пятидесятнице. В ней Дух Св. подлинно вошел на человеков, однако не лишая их собственной человеческой свободы и собственного человеческого вдохновения. Не существует особого таинства боговдохновенности (которое католики хотят видеть в charisma infallibilitatis папы, говорящегоex cathedra). Пророчествование или сходящее свыше вдохновение в ответ на человеческое устремление есть свободный дар, который подается непосредственно Духом Святым, прямое таинство Пятидесятницы, которое, конечно, не прекращается и не устраняется в Церкви наличием определенных таинств. «Дух дышит, где хочет» и как Он хочет («как Ему угодно»). Но призвание Божие неотменно. И пророчествование есть вообще творчество, воспламеняемое вдохновением и окрыляемое дерзанием, это есть творческий эрос в Церкви, в духоносном человечестве. Пророчествование, как творчество и вдохновение, обращено к Будущему, но не поверх настоящего, а через это настоящее, которое чревато будущим. Таково же было и ветхозаветное пророчествование, которое в этом смысле всегда было существенно исторично, т.е. исходило из живого чувства современности, ее нужд или ее «проблем». И здесь справедливо, что предмет пророчества или его содержание установляется его «проблемой» 1). Лишь в глубоком внутреннем изживании современности и ее проблем заключается начало пророчественного ее постижения как задачи, которою сегодняшшй день соединяется с завтрашним и вчерашним. Т. о., истинный предмет пророчествования есть история, понятая в ее внутреннем содержании, как апокалипсис, как и то, что лежит за историей и выше истории, т.е. конец этого зона, эсхатология: комплекс понятия «последнее время» вмещает в себя идею истории, понятой как апокалипсис и включенной в эсхатологию. Это понятие содержит в себе кантовскую антиномию времени, поскольку время, с одной стороны, предполагает его течение и исключает «последнее», а

______________________________

1) В этом смысле пророки с их живым чувством истории и актуальных ее задач отличаются от апокалиптиков с их дурной, утонченной мечтательностью, которые стремились к раскрытию будущего за историей, вне связи с настоящим наступающего как deus ex machina.

336

вместе с тем постулирует для себя предел или конец (как и начало). «Последнее время» есть апокалиптическое связное, содержательное, организованное время, которое включается в сверхвремя, в эсхатологию: не отрицательное время — бескачественного течения, но положительное — становления. Во всяком случае, это «последнее время» должно не только протечь, но и творчески совершиться.

Дар пророчествования в Пятидесятнице, таким образом, обращен к временности или истории. Но это есть лишь один аспект Пятидесятницы, соответствующий динамике в жизни Церкви, которая имеет свою статику. И для этой статики как бы не существует время или история, здесь царит вечность и вечная жизнь в Боге — во Христе Духом Святым. Жизнь Церкви, благодатно-сакраментальная, имеет на себе печать неподвижной вечности, божественной данности, которую нужно хранить и невозможно приумножить ввиду ее исчерпывающего характера. Церковь, как Боговоплощение и сошествие Св. Духа, имеет, т. о., обе стороны: вечную жизнь и временно-историческую. Это двуединство соответствует соединению двух природ: Божеской и человеческой, нетварной и тварной, вечной и подверженной времени, — во Христе, как соответствует и двуединству природ. Божеской и человеческой, в таинстве Пятидесятницы, в обожении человека через сошествие Св. Духа. Этому вечному аспекту жизни Церкви соответствует не временное развитие и творчество, свойственное пророчеству, но, напротив, священство, хранящее недвижные установления Церкви. Необходимо различать оба эти аспекта, которые свойственны едином жизни Церкви, в зоне «последних времен». Этот зон имеет свои гранимы, и за его временем последует иное сверхвремя или сверхвремена. В этом смысле следует понимать и эту ограничительную оценку дара пророчествования, в сравнении с царственным даром любви, у апостола Павла. И аксиологически дар этот вне любви теряет свою духоносную значимость и становится человечески немощным и пустым, «медью звенящей и кимвалом звучащим». «Если имею (дар) пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13,1-2). Этому же соответствует и общая эсхатологическая оценка пророчества в его приуроченности к историческому времени и в силу этого все-таки ограниченности, опять-таки в сравнении с вечной силой любви: «Любовь ни-

337

когда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти (ἐκ μέρους) знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Это не умаление пророчества (как и знания), но его точнейшее определение: оно, будучи обращено ко времени, всегда «отчасти», и эта частичность и относительность гаснет в свете абсолютности, Любви и Вечности, когда, в известном смысле, времени этого эона не будет. Это прекращение времени, совершающееся во времени, имеет двоякий смысл: во-первых, в отношении к времени, эонически, оно означает некую перемену в образе временности, как бы сверхвремя (и в этом смысле разных времен, помимо нашего теперешнего, может быть неопределенное количество, так же как и состояний жизни); во-вторых, в отношении к вечности оно означает причастность к ней как глубине времени, «вечную жизнь», как особый образ изживания времени. В этом смысле вечная жизнь открывается нам уже здесь, во времени, которому она неподвластна, и утверждает себя как бы вне времени или поверх его. В этом раскрывается природа человека как сотворенно-несотворенного, тварного и божественного духа, существа временно-вечного.

C) Духовная жизнь

Господь говорит о принятии Духа как о новом рождении: «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ио. 3, 5-6). Новая жизнь эта возникает в ветхом человеке. Отсюда и происходит антитеза и противоборство этих двух начал жизни: по духу и по плоти, человека духовного и душевного (Р. 8, 1, 5, 9; 1 Петр. 4, 6; Гал. 5, 7, 16-17, 25). Эта новая жизнь есть наша жизнь во Христе Духом Святым. В Пятидесятнице Христово человечество становится реальностью Духом Святым. Двоица Сына и Духа в нераздельности и неслиянности Своей определяют жизнь Церкви. Поэтому она одновременно есть жизнь во Христе — «живу уже не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), но и в Св. Духе — «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3,16). Здесь нет ни разделения, ни противопоставления: действительность жизни во Христе есть тело Христово, движимое живущим в нем Духом Святым. Отсюда понятное сближение, до-

338

ходящее до отожествления, жизни во Христе и в Духе Св. 1), как это можно видеть из следующих сопоставлений. В разных местах апостольских посланий встречаем: мы оправданы во Христе (Гал. 2, 17) и в Духе (1 Кор. 6, 11), запечатлены (Еф. 1, 13; 4, 30) и обрезаны (Кол. 2, 11, Р. 2, 28 в Обоих: мы имеем радость (Фил. 3,1; Р. 14, 17), веру (Гал. 3, 26, 1 Кор. 12, 9), любовь (Р. 8, 39; Кол. 1, 8), общение (1 Кор. 1, 9; 2 Кор. 13,14) в обоих2). Также и освящение приписывается иногда Христу (см. 1 Кор. 1, 30; Еф. 5, 26; Евр. 2, 11; 10, 29; 13,12), а в других — Духу Св. (Р. 15, 16; 1 Кор. 6, 11; 2 Фес. 2, 13; 1 Петр. 1, 2), что указует на единство этого акта, совершаемого двуедино Второй и Третьей ипостасями.

Облечение во Христа, которое совершается Духом Святым, есть тем самым усыновление Богу. Сам Богочеловек в Своем человеческом естестве был усыновлен Отцу в схождении Духа Св., как и было засвидетельствовано Отчим гласом с неба: «сей есть Сын Мой возлюбленный», следов., и для Него Дух Св. явился Духом усыновления. И Им же Он является и для нас силою нашего единения со Христом: вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8. 15-17). «А как вы — сыны, то Бог послан и сердца ваши Духа Своего, вопиющего: Апиа. Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий череп Иисуса Христа» (Гал. 4. 6-7) 3). «Имея начаток Духа, и мы к себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего... Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 23, 26). «Утверждающий же нас с вами во

______________________________

1) В отдельных случаях это отожествление распространяется как будто даже на самый характер ипостасей. Так, в I Кор. 15. 45 мы читаем: «Второй Человек (Христос) есть Дух животворящий», и в 2 Кор. 3, 17: «Господь (по контексту — Христос) есть Дух». Конечно, здесь духовность Божия берется в отношении к тварной плотяности и в этом смысле недуховностн. Посему, и в этом же смысле, говорится о Св. Духе как о Духе Христовом (см. выше): «а если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8. 9).

2) Essays on the Trinity and the Incarnation. By members of the Anglican Communion, edited by A. E. J. Rawlinson. 1928. IV. The Evolution of the Doctrine of Trinity by Prof. Kirk, p. 205.

3) Св. Дух называется Духом сыноположения в литургии св. Василия Великого (тайная священническая молитва на Достойно и праведно): «иже

339

Христе и помазавший есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог (τὸν ἀῤῥαβῶνα) Духа в сердца наши» (2 Кор. 1. 21-2). «Все напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13), «запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13). «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы, дал нам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего» и далее (Еф. 1, 17-22). «И вы устрояетесь в жилище Божие Духом Святым» (Еф. 2, 22). «Вы — письмо Христово, написанное Духом Божиим» (2 Кор. 3, 3). Силою этого благодатного воздействия совершаются плоды духовной жизни. «Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. 6, 22). В Гал. 5,17-23 противопоставляются плоды плоти, желающей противного духу, и плоды духа, желающего противного плоти: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (ср. Еф. 5, 9). Совершители дел плоти «Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 10), в противоположность тем, которые «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (11), ибо Царствие Божие есть «праведность и мир, и радость во Духе Св.» (Рим. 14, 17).

Общая мысль, выраженная в этом ряду новозаветных текстов, далеко не полном 1), состоит в том, что Дух Св., сообщаясь человеку через Церковь, вызывает в нем новую, духовную жизнь, или, выражаясь языком богословия, подает благодать. «Благодать» есть богословский, а не библейский термин, который обобщает собой разные проявления духовной жизни (в самой Библии выражение благодать употребляется в самых различных значениях и отнюдь не является терминологическим) 2). В современном богословии (разных исповеданий) учение о благодати занимает видное место 3).

Через сошествие Св. Духа в членах Церкви возникает так называемая духовная жизнь. Это есть совершенно новый факт, который связан всецело с Пятидесятницей и невозможен до нее или помимо нее. Этот факт с разных сторон описывается

______________________________

Дух Святый явися. Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения»...

1) Полную сводку таких текстов с соответствующим рассмотрением см. у Swete, I с., особенно стр. 169-279.

2) Ср. сопоставления у проф. Катанского. Святоотеческое учение о благодати. Христ. чт. 1900—1901.

3) Ср. сборник статей разных авторов «The Doctrine of Grace», 1932 (изд. Богосл. комм, при Лозанск. конф.).

340

в Слове Божием, как и в аскетической письменности. Но сколь бы ни были различны его проявления или оттенки, остается общим то, что в духовной жизни человек принимает нечто выше себя, сверхприродное начало, и, однако, оно усвояется им, входит в его собственную жизнь, которая становится тем самым природно-сверхприродною. Каковы же предусловия духовной жизни? Прежде всего, она недоступна таким существам или образам бытия, которые не имеют в себе духовного начала, чужды духу: таков весь животный, а также и до-животный мир, растения и минералы. Далее, духовная жизнь не может быть делом человеческого достижения, сколь бы оно ни было высоко, но предполагает участие божественной силы, сходящей на человека. Сократ и Платон, Будда и Лао Цзы, как и другие праведники и вожди дохристианского и нехристианского человечества, при всей высоте своего духовного уровня, чужды благодатной жизни в Духе Св. Здесь есть качественная разница, аналогичная той, которая установлена Христом между величайшим из рожденных от жены, Иоанном Крестителем, и меньшим в Царствии Божием (т.е. в данном случае имеющим благодать Духа Св.), который есть тем не менее более его (Мф. 11, 11). Это не умаляет того факта, что есть природно-духовная жизнь в человеке, которая, имея для себя софийное начало, может быть названа естественно благодатной. Она имеет различный уровень и отличается от благодатно-духовной жизни, которая иноприродна первой, поскольку включает в себя силу божественную. Благодать есть дар сверхприродный, который может быть дан или не дан, но ничем человеческим он не может быть восполнен и заменен. Это и обнаруживалось в первенствующей Церкви с очевидностью — при возложении рук апостольских, которым сообщалась эта благодать.

Человек есть воплощенный дух, который имеет, с одной стороны, природную жизнь, душевно-телесное существование, но вместе с тем, как дух, и свою собственную духовную природу. Будучи искрой Божества, получившей личное начало, ставшее личностью, дух имеет в себе потенцию Божественной жизни, которая может стать действительностью силою и действием благодати Духа Св. В этом воздействии Божественная жизнь становится как бы собственной природой человеческою духа, в которой он живет параллельно с жизнью природного своего естества, двуприродно, но единоипостасно. Здесь проявляется сродство человеческого духа с ангельским. Ангелы

341

не имеют своего собственного природного мира и, будучи тварны, являются причастны природе Божества и божественной жизни, в то же время по-своему соучаствуя и в человеческой жизни 1). Подобным же образом и со-ангельское естество человеческого духа становится причастным божественной жизни, сохраняя при этом свою собственную самобытность.

Природе человеческого духа не свойственна замкнутость и непроницаемость. Он создан по образу Божественного духа, который, будучи единым и триипостасным, является тем самым соборным и взаимопроницаемым. Отец живет в Сыне и Духе, Сын живет жизнью Отца и Духа, и Дух живет жизнью Отца и Сына. Тварные духи также обладают открытостью к соборному бытию, как род (человеческий) или собор (ангельский). Эта взаимопроницаемость тварных духов, способность к принятию «влияний», выражается не только в известной общности жизни в пределах тварного естества, что есть факт самоочевидный, но и в способности к принятию жизни Божественной, к обожению. Человеческий дух, имеющий в себе образ Божий, т.е. существенную соотносительность Божеству, способен к принятию Духа Божественного и жизненному соединению с ним (humanum divini capax est), сохраняя свою собственную природную жизнь, хотя и преобразуя ее сообразно новым силам, входящим в него.

Однако такая возможность для своего осуществления предполагает известное состояние или готовность человеческого духа для богообщения, причем эта возможность парализуется тем отяжелением, обмирщением духа, которое явилось последствием первородного греха. Она восстановлена боговоплощением, которым Христос осуществил норму отношений между духом и природой в человеке, равновесие обоих начал. Тем самым в человеческом роде появилось начало духовной жизни через его причастность Новому Адаму, Христу. Эта возможность осуществляется в действительности Духом Святым, который делает человека причастным Христовой жизни. Но эта жизнь во Христе есть общение с Духом Святым, и по образу этой жизни «христиане» становятся и «духоносцами». Это совершается как новое, духовное рождение в человеке, через крещение водою и Духом, — как некий новый факт жизни: двери внутренней клети духа человеческого открываются для вхождения Духа Св.. Это есть действие Бога в человеке, которое со-

______________________________

1) См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).

342

вершается волею Божией («Дух дышит, где хочет), хотя оно, по воле Божией, в жизни Церкви и бывает связано с тайнодействием, именно крещением. Последнее и в жизни самого Богочеловека означало схождение Духа Св., так же и в каждой человеческой жизни.

В жизненном усвоении божественного дара человек сохраняет свое природное естество с его свободой, причем это природное естество, ветхий Адам, остается отягчен всей своей дурной наследственностью первородного греха, как и личных греховных навыков. Поэтому духовная жизнь становится прежде всего поприщем противоборства духовного и душевного человека, духа и плоти, праведности и греха. Самое наличие этого противоборства жизни, сознание греха грешником, есть уже факт начавшейся духовной жизни, причем всякий шаг на этом пути, всякая малая победа вспомоществуется благодатью. Духовная жизнь есть, поэтому с необходимостью путь аскетический, а в своей серьезности даже и трагический, и только в избранных его точках благодать озаряет своим лучом путника, изнемогающего в тщетности своих усилий. Притом путь этот не имеет конца, ибо распря между ветхим и Новым Адамом непримирима. Но чем глубже входит человек в это духовное противоборство, тем реальнее становится для него его собственный дух и его духовная жизнь и тем несомненнее благодатные дары, плоды духа.

Усилия в духовной жизни, которые имеют общей целью «стяжание Духа Святаго» (согласно боговдохновенному слову преп. Серафима), имеют преимущественно отрицательный характер — борьбы с собой — аскетики. Не мощь, но немощь испытуется человеком на духовном пути. «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. в данном случае духовная жизнь), и путь непрестанного покаяния μετανοία, стремления измениться, стать новым человеком, есть путь к Царствию Божию. Самоотвержение и несение креста, терпение, которым спасаются души наши, нищета духовная, которая есть путь к Царствию Небесному и, как обобщающее качество всего этого крестного пути, смирение, — вот образ духовной жизни христианской. Дары Духа даются, но не берутся, — они ожидаются, но не притязаются. И благодать свыше озлащает склоненные к покаянию главы. Смирение в духовной жизни относится не только к сознанию своего греха, но и к ведению своей тварности и присущего ей метафизического ничтожества как первоосновы: все дано творению Творцом, и творение ведает перед

343

Творцом и должно ведать свою изначальную пустоту. Т. о. смирение имеет два аспекта: аскетический и онтологический. В смирении человеческий дух стремится стать tabula rasa для Духа Божия, не иметь своей собственной жизни, которая есть грех и ничтожество. Природно умереть, чтобы духовно ожить, stirb und werde — такова его мудрость: зерно пшеничное, если не умрет, не даст плода.

Рассматриваемая с этой стороны, духовная жизнь в природном человеке предполагает отношение к Духу рецепирующее, и активность его здесь выражается, если можно так выразиться, в активной пассивности, в приятии, стяжании, соблюдении, в известной духовной зеркальности. Дар Св. Духа здесь принимается как известная данность, сходящая с неба на землю, как бы извечно продолжающееся схождение огненных языков. Только так и может быть принят дар, сходящий с неба, и в этой пассивности принятия, в смирении самоуничижающегося человека, в его коленопреклонении, может осуществляться, в диалектике христианской жизни, благодатное озарение Духа. Эта как бы застывшая пассивность собственного человеческого естества, которое не противится вхождению Духа Божественного, есть некое новое духовное творение или, согласно образу Евангелия, новое рождение человека. Эта новая жизнь в Духе, конечно, неописуема и неисчерпаема, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11), и мы находим лишь некоторые ее черты в разных текстах апостольских посланий. Благодатная жизнь в Духе Св., соединяющем нашу жизнь со Христом, подается в Церкви как определенными путями, каковыми являются таинства, тайнодействия и молитвы, согласно установлениям церковным, так и прямым непосредственным озарением. Впрочем, нельзя и не следует противопоставлять оба эти пути, ибо един есть действующий Дух, и благодать, подаваемая в таинствах, продолжает свое благодатное действие и за пределами их прямого совершения. В сошествии Св. Духа были не только даны разделяющиеся языки, почившие на каждом из апостолов, но и вся их совокупность, или полнота Церкви, которая есть пребывающая Пятидесятница. Церковь в этом смысле одновременно есть «организация» и организм духовной жизни.

Церковный характер духовной жизни ставит дальнейшие вопросы относительно ее приятия. Непосредственным субъектом духовной жизни является отдельная человеческая личность. Поэтому, когда речь идет о спасении, т.е. о достижении

344

благодатной жизни, обычно разумеется личное спасение, поскольку аскетический подвиг может быть совершаем лишь каждым человеком в отдельности, как и обретение смирения. Однако если мы задержимся лишь на этом личном моменте спасения, то мы поневоле станем рассматривать Церковь как простое рядоположение отдельных атомов, между собою не соединенных, и самое понятие Церкви как совокупности при этом упразднится, между тем как Церковь существует именно как многоединство, подобно природному многоединству человеческого рода. Но мы знаем, что соборная природа личного самосознания раскрывается именно в любви церковной, и дар любви, который от Духа Св., делает эту соборность церковной жизни, как тела из многих членов, самоочевидной реальностью. Так же и таинства Церкви подаются от лица всей Церкви и для всей Церкви, хотя и восприемлются отдельными лицами. Они существенно церковны и тем самым выводят человека из состояния его отъединения. Поэтому духовная жизнь отдельных личностей в Церкви принимает характер всеобщности по своей силе и значению. Эта связь не может быть теперь до конца опознана, но никакое самоизолирование в спасении и в духовной жизни здесь невозможно. 1 Кор. 12, 26: «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены». Кафоличность, т.е. целостность жизни, осуществляемая в каждом из членов, есть основное качество духовной жизни.

Движущая сила христианского аскетизма поэтому не есть религиозный эгоизм личного спасения, отъединяющий данную личность от целого и отделяющий член от тела, но любовь. «Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ио. 5, 3), и любовь к Богу есть первая заповедь, но с нею нераздельно связана «подобная ей» — любовь к ближнему, как к самому себе. И лишь на эту любовь Бог отвечает ответною любовью. «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 21. 23). Обитель эта есть Дух Св., который пришествием Своим вселяет Сына, а с Ним Отца, делает человека обителью Св. Троицы. У апостола любви отожествление любви к Богу и к ближнему, т.е. отвержение всякого эгоизма, достигает наивысшей степени. «Будем любить Его, п. ч. Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я

345

люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ио. 4. 19-21). И та же заповедь любви к Богу обращается аскетической заповедью нелюбви к миру, как царству греха: «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не от Отца, но от мира сего» (2, 15-16). Поэтому христианский аскетизм есть кафолический, будучи путем любви к Богу, но и к ближнему, «возгорение сердца милующего», по слову преп. Исаака Сирина 1). Христианский аскетизм есть в этом смысле, в отличие от буддийского, не самоумерщвление, как путь к нирване, но утверждение жизни в любви.

Следует здесь же отметить и другую черту этого христианского аскетизма. Он не есть акосмизм (или, тем более, антикосмизм), нелюбовь к миру как творению Божию, в котором человеку дано центральное и господственное положение. Тот мир, к вражде к которому призывает нас Иоанн, есть собственно его греховная болезнь, связанная с греховным отношением к нему человека, но не мир как творение Божие, которое так возлюбил Бог, что не пощадил Сына Своего ради его спасения. К этому миру, как творению Божию, человек должен иметь любовь, ибо он с ним связан навсегда по сотворению, и спасение человека включает спасение мира, его исцеление — исцеление всего мира (Рим. 8, 19-22).

Христианский аскетизм есть следование за Христом в несении своего креста, путь Христова послушания воле Отца, исполнение воли не Своей, но Отчей, несение ига благого и бремени легкого в кротости и смирении сердца. Христос начертал путь смирения в любви к Отцу и послушании Его воле и тем прославился, был прославлен от Отца Духом Святым. Христианский аскетизм есть ношение образа Христа в сердце, как сказано у апостола: «я ношу язвы Господа Иисуса в

______________________________

1) «Что есть сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы, а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления всем Богу» (Св. Исаак Сирин. «Слова подвижнические», слово 48).

346

сердце моем» (Гал. 6, 17), «всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор. 4,10). Христианский аскетизм есть крест по образу креста Христова, и лишь на этот крест нисходит Дух Св.. И самая любовь ко кресту, воспламеняющаяся в человеке, есть дар Духа Св.. И как земная жизнь Богочеловека также может быть названа в известном смысле стяжанием Духа Св., как путь через уничижение к прославлению, так и каждый христианин в следовании за Христом, обретая свою жизнь в Нем, тем самым становится достойным быть обителью Св. Духа, в мире сущего и человекам Себя подающего: «прииди и вселися в ны», сошедый с неба в мир и в человеки вселивыйся. Утешителю 1)!

Однако истина о кресте состоит в том, что его надо не только принять к несению и понести, но и взять, избрать крест свой. С пассивным несением нераздельно связано и активное взятие. Оба момента в отдельных случаях могут сливаться до неразличимости, когда, напр., внешние судьбы или события в жизни, постигающие человека, принимаются им как бы свободным избранием. Но они могут и разделяться. Эта диалектика креста, в котором пересекаются и соединяются в одной точке активность и пассивность, принятие и взятие, восходит к основной антиномии христианского пути, которая должна быть теперь вскрыта.

Путь стяжания Духа Св. есть возможная духовная пассивность в смирении и нищете духовной 2), умирание для мира. Это есть нормальный и неустранимый путь преодоления греха в себе, без этого не может быть принятия Св. Духа, обожения, которое не мирится с грехом. Однако можно ли сказать, что это есть путь единственный и им исчерпываются все возможности, а потому и обязанности христианской жизни? Внимательное разумение этого вопроса заставляет отвечать на него отрицательно: не может и не должен путь христианина оставаться только пассивным смирением, но он неизбежно должен дать место в себе и творческой активности, принятию от-

______________________________

1) Здесь мы снова имеем антиномию кенозиса Св. Духа в Его сошествии в мир: Дух Св., пришедший в мир, «везде сый и вся исполняяй», однако кенотически как бы останавливается перед человеческом свободой. Он ожидает ее зова: «прииди и вселися в ны», чтобы прийти и исполнить сердце твари Своей силы и жизни.

2) Поэтому этот путь столь легко упрощается во внешнее послушание, оказываемое тому или другому лицу — «старцу», папе в католичестве, как «старцу старцев» (К. Леонтьев). Пассивность внутренняя ищет себя устроить и как пассивность внешнюю, и отсутствующий в христианстве иудейский закон заменяется живым законом в лице старца.

347

ветственности, самоопределения и неизбежно с ним связанного, даже в известном смысле тожественного, дерзновения. Этого требует от нас, к тому зовет нас сам живущий в нас Дух. Крест есть не только пассивное приятие, но и активное взятие, творческое самоопределение и дерзание. Апостол говорит о разных служениях и о разных дарах единого Духа, живущего в Церкви. Но эти разные дары суть и разные призвания, которые не возвещаются человеку извне и не налагаются свыше (как «послушание»), но им самим обретаются, как внутренний зов, им самим избираются. От человека требуется самому встать и пойти туда, куда зовет и ведет его Дух. Конечно, при этом избрании возможны ошибки и неудачи, как во всяких человеческих делах и решениях, но самое решение и избрание, определение пути, совершается человеческой свободой и творческим самоопределением. Даже самые аскетические пути, на которых как будто устраняется ответственное самоопределение и заменяется послушанием, избираются свободно и — дерзновенно. Подвижник, уходящий в пустыню или оставляющий мир для обители, отдающий себя старцу на полное послушание, совершает акт творческого избрания и ответственного самоопределения. И даже Сам Христос, обращаясь к апостолам с призывом: иди за Мною, не повелевал ими, но как бы спрашивал, обращаясь к их собственному самоопределению, и в ответ они, оставляя лодку, следовали за Ним (Мф. 4, 17-22). И аскетизм в его наиболее решительных формах предполагает в своих исходных решениях самую напряженную активность и самоопределение, как в слышании своего внутреннего зова, так и в последовании ему.

Это не есть только психологическая неизбежность, в силу которой человеку не дано упразднить свою волю, ибо и «отсечение» ее предполагает ее величайшее напряжение. Это есть условная необходимость, которая повелевается самим живущим в нас Духом. Ибо духовное начало в нас есть не только противоборствующее косности плоти и греху, но и творческое, жизнеподательное. Если мы будем с этой точки зрения рассматривать земную жизнь Господа, то мы без труда различим в ней обе стороны: претерпение всех тех скорбей и тягостей, которые были неизбежны в жизни греховного мира (это так наз. у протестантов oboedientia passiva), но и принятие известного решения, которое делало неизбежным столкновение с главами иудейства и крестную смерть, вообще вольное избрание крестного пути, — oboedientia activa. Христос Сам творил Свою жизнь

348

по определенному решению, согласно воле Отчей, которую Он — можно сказать, творчески — обретал в недрах собственного богочеловеческого самосознания. Он Сам шел навстречу кресту, а не только принимал его как судьбу или необходимость. Христос был послан в мир, чтобы стать искупительной жертвой, это было Его жизненное призвание и Его дар, единственно Ему одному свойственный, и Он совершил это служение, как свободное творчество Своей жизни, которое, как таковое, включает в себя и все дерзновение, и всю ответственность, и потому принятие креста в послушании воле Отчей соединялось в Нем с самосознанием свободы: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ио. 10, 17-18).

Сошествие Св. Духа в нас необходимо предполагает не только наличие покаяния («очисти ны от всякие скверны»), но и дух пророческий, т.е. творческое вдохновение, подаваемое от «сокровища благих и жизни Подателя». В том и заключается основное догматическое различие христианского мировоззрения от индийского антикосмического, что последнее несет с собою дыхание смерти или, по крайней мере, нирваны, а первое вдохновляется Жизни Подателем. Христианин веянием Духа не изъемлется из мира и истории, но он, напротив, в них по-новому творчески включается. Те природные способности и соответствующий зов, которые свойственны человеку, возводятся Духом к христианским служениям, в соответствии особым дарам Духа Св.. Апостол Павел в своем примерном перечне даров Духа Св. называет даже и такие, как «слова мудрости» и «слово знания», т.е. те человеческие способности, которые природою присущи человеку, но через наитие Св. Духа становятся христиански вдохновенными — боговдохновенными. Все то человеческое делание, которое осуществляется в истории и культуре в разных ее проявлениях, может стать способно к приятию Духа, вдохновений Пятидесятницы. И мало того, само это делание, как «служение», включается в путь спасения. (Церковь выражает свое признание этой мысли фактом канонизации некоторых святых как носителей определенного служения, следов., именно как культурно-исторических деятелей: равноапостолов царей и князей, иконописцев, вселенских учителей, врачей и т. д., причем, конечно, фактический перечень их не может считаться исчерпывающим, поскольку продолжающаяся жизнь Церкви являет и новые образы свя-

349

тости. Кроме того, существуют и непрославленные святые с еще не прославленными служениями.) И что особенно важно здесь, оба пути, —аскетического смирения и творческого дерзновения, — послушания и принятия ответственности, — антиномически сопряжены в духовной жизни, причем оба должны находиться в известном между собою равновесии, и с отсутствием или оскудением одного калечится и другое. Христианская жизнь, ориентированная на одно лишь смирение и послушание, принимает черты буддийской мироотреченности, духовного рабства или ветхозаветного законничества (что извне выражается в недолжном преобладании институционализма, ритуализма, иерархизма, вообще внешней организации видимой церкви над жизнью духовной и творческой). Напротив, односторонняя ориентация на личное дерзновение и пророчество просто разрушает церковность, вызывая к жизни сектантскую раздробленность (гак бывало и в древней Церкви, и так же остается и теперь в протестантизме, который злоупотребляет, по крайней мере, в своем словесном самоопределении, идеей антииерархического «профетизма»). Антиномия не есть противоречие, и даже более того, в духовной жизни антиномизм является неизбежным и плодотворным. Та и другая сторона, смирение и пророчественное дерзновение, одинаково принадлежат к духовной жизни, к конкретному единству самоопределения духа, открывающегося к принятию Божественной жизни. Дело в том, что человек, как носитель образа Божия, есть творение, и притом падшее, которое, будучи искуплено Христом и благодатствуемо Духом Св., перед лицом Божиим может предстоять только в покаянии и смирении, в открытости к принятию Божественной жизни; но он же есть тварный бог по природе, который становится таковым по благодати. Он чувствует себя призванным к жизни в человеческом роде с его историей, в этом мире, где содевается Царствие Божие. Он чувствует себя работником и творцом, «царем, первосвященником и пророком», и к этому призванию человека относятся все те евангельские приточные образы о талантах и минах и о работниках (не говоря уже о вопросоответах на Страшном суде), в которых установляется ответственность за умножение талантов и их должное использование. Идея «воинствующей Церкви», которая призвана проповедовать Евангелие всем языкам, уча их соблюдать все, что заповедано Иисусом, предполагает действенное, ответственное, творческое отношение к жизни. И правильным соотношением между смирением и дерзновением яв-

350

ляется то, при котором первым питается второе, а вторым осуществляется первое. Дерзновение, оторвавшееся от смирения, подвергается искушению демонизма, самоутверждения, которое ищет своего и потому чуждо любви христианской, не умеряется этой любовью. Можно сказать и так, что если смирение есть наша любовь к Богу, то дерзновение и ответственность есть на и та любовь к миру и человеку, — вторая заповедь, подобная первой, дна крыла, на которых возлетает человеческий дух. Может быть, скажут, что подвиг смирения должен предшествовать дерзновению подвига, к которому человек должен себя приготовить, очистив покаянием. Однако это утверждение фальшиво, поскольку пути покаяния и смирения не могут закончиться в пределах здешней жизни, и потому здесь мы имеем лишь благочестивый отвод. Должно быть дерзновение в смирении и смирение в дерзновении, которое нераздельно с принятием ответственности, ибо оба эти пути не противоположны и потому могут быть сочетаемы: смирению противоречит гордость, а дерзновению — рабство и законничество, оба они действительно несовместимы. В одностороннем принятии одного лишь смирения содержится скрытое законничество, которое преодолено и отвергнуто христианством (это тема послания ап. Павла к Галатам). Те, которые хотели бы свести христианство к послушанию, т.е. лишь к внешнему закону, заслужили от апостола гневное название лжебратий, «скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (Гал. 2,4). Они извращают христианство, которое знает заповеди, но не знает над собой закона, — оно есть свобода, следовательно, творчество. «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос» (5, 1), ибо «к свободе призваны вы, братья» (13) 1). Апостол связывает свободу с оправданием верой во Христа, а не делами закона: «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (3, 26), которые приняли Духа сыноположения (4, 4-6). «Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (7). Можно ту же мысль выразить еще и так: смирение и вытекающее отсюда послушание есть выражение страха Божия, который есть начало премудрости (Пр. 1, 7), как чувство тварного благогове-

______________________________

1) Характерно, что свобода и тексте этом разъясняется так: «только бы свобода наша не была поводом к (угождению) плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слоне заключается; «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19)». (Гал. 5, 13-14).

351

ния пред Святынею 1), первое и неустранимое самосознание человека перед Богом («изыди от меня, Господи, ибо я человек грешный». Лк. 5, 8). И в то же время свидетельствует апостол любви: «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любим» (I Ио. 4, 18). Любовь же вмешает в себе и свободу, и дерзновение сынов Божиих.

Есть, наконец, и еще параллель рассматриваемому нами соотношению смирения и дерзновения: это вера и дела в их взаимоотношении. Если отречься от католической идеиmeritum, которая сильно повлияла и на православное богословие, то соотношение между верою, хотя бы и самой живой и действенной (efficax), но все-таки пассивной, и делами, в которых человек должен проявить свою активность и ответственность, вполне аналогично рассматриваемым нами смирению и дерзновению. Выход из неопределенного противоположения между верой и делами ищется протестантизмом в квиэтизме, в одностороннем примате веры, а католичеством в корыстной идее заслуг и ей соответствующей награды или сокровищницы. По существу же и то и другое выражает полноту жизни духа, в котором уверование и действие подобны дыханию и выдыханию и не могут быть обособлены и разделены. Спасение верой есть смирение, делами и ответственностью — дерзновение. В разных проявлениях жизни Церкви мы наблюдаем это основное соотношение в жизни христианина. Соединяясь со Христом в боговоплощении, он становится сыном Божиим, рожденным от Бога; принимая же Духа Св. в Пятидесятнице, живет Божественной жизнью в тварном естестве. Это совершающееся богосыновство, или обожение, осуществляется как принятие благодати, в очищении себя от греха. Человек искуплен Христом и примирен с Богом и в естестве ветхого Адама, которое не умирает и в новом рождении во Христе Духом Святым. Человек есть в этом смысле живая антиномия ветхого и Нового Адама, причем в первом естестве он есть весь покаяние и смирение, во втором же дерзновение любви сынов Божиих.

Может быть, спросят: почему же «духовная жизнь» обычно понимается лишь как путь аскетический и им ограничивается? Такое понимание есть ветхозаветная реакция с вос-

______________________________

1) По Книге Притчей Соломоновых, «страх Господень источник жизни» (14. 27), «научает мудрости» (15, 33), «отводит от зла» (16, 6), «за смирением следует страх Господень» (22, 4).

352

становлением номизма, спасения законом, а религиозно-практически есть известная односторонность и даже оскудение христианского духа. Поучительно измерить аскетически стилизованный облик монашества учением апостола Павла в Послании к Галатам или Римлянам или даже просто проверить принятые как самоочевидные аксиомы о «послушании» и «отсечении воли» при свете Евангелия. При этом надо еще иметь в виду, что аскетические правила и примеры, возникшие в героические времена монашеского аскетизма, как творческиеего дерзновения, с течением времени превратились в закон, исполнением или неисполнением которого якобы достигается или не достигается стяжание Духа. Нельзя при этом не видеть, что путь героического аскетизма в отшельничестве или монашестве или же во вдохновенном послушании в своем осуществлении имеет характер творческого дерзновения, нередко сопровождается борьбой, разрушением плотских и духовных связей, вообще является актом в полном смысле свободным и даже самочинным 1). Еще более важно и то, что для определенных личностей путь героического аскетизма, творческий и постольку дерзновенно-ответственный, совершается не в скудости и пассивности, но, напротив, от избытка сил и творческой напряженности. Поэтому отнюдь не следует противопоставлять монашество с его аскетизмом дерзновению творчества. Истинное монашество — дерзновенно, ибо является образом личного творчества, наряду со всякими другими его образами. Напротив, когда идеологически и практически ставится знак равенства между христианством и послушанием псевдомонашеского типа, против такого отожествления следует, скорее, бороться, как против недоразумения. «Послушание» может быть (а нередко и должно быть) методом или средством духовной жизни (в частности, в прохождении монастырского жития оно есть столько же духовная, сколько и дисциплинарно-техническая 2).

______________________________

1) Типично в этом отношении житие преп. Алексия, Божия человека, аскетически нарушившего основные человеческие отношения: оставившего невесту в брачную ночь, жившего на глазах тосковавших о нем родителей, неведомо для них и скончавшегося.

2) Вообще нередко смешивают послушание и дисциплину, свойственную тому или другому званию и диктуемую логикой вещей, — природой данного служения (такова дисциплина каноническая, воинская, служебная разных видов и под.). Различие в том, что дисциплина существует в определенных границах и постольку совсем не является «отсечением воли» и отречением от внутренней свободы, как бы ее упразднением, напротив, с нею вполне совместима. Напротив, мнимое «послушание» хочет быть именно таким самоупразднением личности, т.е. посягает на высшее сокровище, данное человеку в образе Божием, именно личность и ее свободу. Поэтому и монашеское послушание может быть принято лишь в дисциплинарно-техническом значении, соответственно особому типу монашеской жизни и служения, но никоим образом не как упразднение одною личностью («старцем») другой («послушника»).

353

необходимость), но оно никогда не должно рассматриваться как самоцель или даже самосредство, которое было бы само в себе оправдано. Напротив, послушание ценно лишь в меру того, поскольку оно является актом и функцией свободы. Оно свободно принимается и свободою же внутренне определяется, и свобода всегда стоит на страже истинного послушания, как возможное непослушание. Ценностное суждение свободы 1) должно руководить послушанием, которое никоим образом не должно становиться рабством («ac cadaver») у великих и малых инквизиторов, с их притязаниями на непогрешительность, с утверждением духовного деспотизма под предлогом монашеского «старчества». Иначе послушание превращается в идолопоклонство 2), от которого не напрасно предостерегает новозаветный апостол любви: «дети, храните себя от идолов» (I Ио. 5, 21) — и свидетельствует другой апостол: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Нельзя не признать, что в отношении к аскетическому пути существует ценная традиция, накоплены сокровища духовного опыта, которые не только не должны быть пренебрегаемы, но тщательно сохраняемы и используемы, как это и делается (хотя, впрочем, и в этой области ничего нельзя абсолютизировать, в частности, превращать «Добротолюбие» в своего рода Евангелие, надо его принимать с «рассуждением»). Такой традиции в отношении к творческим путям христианского дерзновения не существует (если не считать той ложной традиции, которая просто узаконяет сложившееся для данного времени statu quo и консерватизм и даже реакционность, робость и косность провозглашает в качестве руководящего принципа христианской «социологии»). Это различие объясняется разной устремленностью обоих течений в духовной жизни и ее напряженностью. Насколько духовная жизнь протекает в борьбе с грехом и делании заповедей на

______________________________

1) Пример его мы имеем в отношении преп. Симеона Нового Богослова к своему старцу Симеону Благоговейному, перед образом которого после смерти последнего он возжигал лампаду и тем его канонизировал сам.

2) Можно парадоксально таким образом определить эту антиномическую природу монашеского духа: послушание в свободе, смирение — дерзновение в их нераздельности как разные стороны духовного напряжения. В остроте этой антиномии выявляются обычные ее подмены: под маской смирения лжемонашеское надмение в отношении к людям мира, неудержимо переходящее во властолюбие, наряду с раболепством, под предлогом послушания, перед сильными мира сего.

354

путях христианского смирения и покаяния, она имеет общие типические черты. Человеческая душа в борьбе с грехом проходит один и тот же путь, который лучше всего изучен и измерен нарочито одаренными и призванными деятелями этого пути, христианскими аскетами. В своем духовном восхождении человеческая душа сходна у разных людей и в разные эпохи, она становится как бы внеисторична и теряет свою историческую плоть. Глубины души с патологией страстей могут становиться предметом изучения «духовной науки» (подобно тому, как великим художникам, напр. Шекспиру, открывались глубины человеческой души под разными историческими покровами). Здесь мы имеем единообразие, повторяемость, известную даже закономерность. Поэтому тут есть место и возможность и для духовного научения и руководства.

Ничего подобного нет на путях творчества и дерзновения: никакой традиции и никакой повторяемости, все единично и индивидуально, все ново и оригинально в своей неповторяемости. Конечно, не нужно утрировать и эту мысль; в области человеческих отношений и индивидуальность находит себя в типичных и однообразных проявлениях. Однако творчески-индивидуальным является именно то, в чем она отличается от типических отношений, а не то, в чем она с ними совпадает, сколь бы ни было мало это отличие, почему можно даже сказать, что сходных до тожества положений и нет. Творческое самоопределение является всегда новым, индивидуальным, инициативным и в этом смысле нетипическим и незакономерным. (Разумеется, это мы наблюдаем яснее в личностях более или менее выдающихся, «делающих историю», а не в «толпе», но по существу соотношение остается всегда одним и тем же.) Если хотите иметь духовную карту этого пути, то это есть всемирная история, которая не повторяется и, что особенно важно, не заканчивается и не исчерпывается какой-либо одной эпохой. Поэтому в творческом самоопределении личность стоит на своих ногах, принимает на себя за себя ответственность, творчески дерзает, и иного пути здесь нет. Мало того, нельзя вообще уклониться от этого самоопределения, инкапсулируясь во всяческое послушание. Тем самым мы констатируем факт истории, с ее новыми и постоянно сменяющимися ликами, с ее творческим разнообразием, которое неисчерпаемо. Поскольку в творческом вдохновении мы имеем проявление пророческого духа, то отсутствие правил, новизна пути вообще соответствует самому духу

355

пророчества, которое устремлено к новому и неизведанному. Не может быть «Добротолюбия» для творчества, ибо оно внезаконно и незакономерно. Но вместе с тем нет христианского творчества, которое бы не сокрывало в сердце своем беспредельного смирения и покаяния перед Богом во грехах своего тварного и падшего бытия. Тот же Дух подает христианству и силу покаяния, и мощь творчества.

Д) Дар любви

«Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5). Действие Св. Духа выражается в возгорении любви, ибо Дух Св. есть сама ипостасная Любовь Св. Троицы, которая открывается и мире кик благодатная, выше-естественная, божественная любовь. Поэтому то «не от Бога не любящий брата своего» (I Ио. 3, 10), «если любим брата своего, Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна в нас есть» (4, 12), и «кто не любит, тот не познал Бога, ибо Бог есть Любовь» (4, 8).

Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу не просто свойственна любовь, присуща Ему как качество, но само существо Божие есть любовь. Оно понятно в свете догмата Св. Троицы, по которому абсолютная Божественная личность соборна, именно триедино во всей силе смятенного тричислия, как три раздельноличных субъекта, и есть единый триипостасный субъект, — но вместе и единосущна или, можно также екать, единожизненна. Это отожествление тройства в единстве и есть тройственная любовь 1). Ипостасная же Любовь, смыкающая Собою тройство во единство, есть Дух Св. Поэтому и возможны такие отожествления Бога и любви, говорится ли о «любви Божией» (1 Ио. 2, 5, 15; Иуд. 21; Рим. 5, 5) или же о любви отдельных ипостасей: «любви Отчей» (I Ио. 2, 15; 2 Кор. 13, 13), «любви Христовой» (1 Кор. 5, 14; Еф. 3, 19; Фил. 1,8; 1 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 13), «любви Духа» (Рим. 16, 30).

Способность любви сеть печать образа Божия в человеке:

______________________________

1) ...as God the Son or Word is God Himself eternally expressed to Himself, in other words is His eternal consciousness of His whole Being, so God the Spirit is God Himself given, in other words is His eternal consciousness of His whole Being in the act of loving — self-giving, whole self-giving without any reservation for self, Не cannot give Himself partially to anyone, for Не—His whole Being — is Spirit, breathed forth. And Не, God, is the source of His own self-giving, for He is the Spirit.» (E. L. Strong. The Revelation of the Holy Spirit. London, 1934, p. 26). Эта книга содержит вдохновенные страницы о Боге-Любви и о любви Бога к творению.

356

«смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1 Ио. 3, 1). Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода (как и ангельского собора), но образу триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия связаны единством жизни, или единосущием, которое дано в родовом естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следов., является предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в соборности жизни.

Способность к любви и призвание к любви, в которой осуществляется вся полнота жизни, будучи чертой образа Божия в человеке, есть, прежде всего, дар естественной благодати, как постулат любви. Любовь доступна человеку, не только не омраченному грехом в своей первозданности (как Адам узнает свою жену, в ее единосущии себе, уже возлюбляя ее: Быт. 2, 23-24, а в ней предузнает и будущих детей своих), но даже и падшему, хотя здесь любовь борется с себялюбием и нелюбовью. Любовь как «альтруизм», способность некоторого вынесения своего личного центра в другого, принадлежит к числу бесспорных естественных добродетелей человека и знает различные проявления: любовь семейная, дружба, любовь к родине, вообще все многообразие формы преодоления самоутверждения, а также и духовная любовь к Богу. Любовь многостепенна, и она затрагивает весь тройственный состав человека — дух, душу и тело. Зачатки любви можно видеть даже в животном мире, в котором заложены начала телесного и душевного единосущия в родовом характере его жизни, сближающем его с человеком. («И сотворил Бог рыб больших и всяку душу животных пресмыкающихся по роду их, и зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их». Быт. I, 21-25.) Это родовое естество всей твари образует основу низшей, животной любви, в образе стадности, а также и материнства (иногда и отцовства), дающего примеры настоящего самоотвержения в любви. Животный мир включается в человека, в своем до-человеческом бытии. Постольку и любовь, существующая в животном мире, восходит к любви человеческой, в нее включается. К этой же области относится и взаимная привязанность животных и человека. Это есть низший вид любви для человека, особенно если человек делает его для себя выс-

357

шим или единственным и тем самым снижается до животного. Отношения между человеком и животным миром, господствование его в последнем включает в себя и норму их взаимной любви, причем человек, соответственно своему господственному положению в природе, умеет воспитывать животных и, приводя их к себе, очеловечивая, возводит их в мере, для них доступной, и к высшей любви к Богу через человека. Но, конечно, в животных, как лишенных духа, любовь эта остается лишь в пределах душевности. Однако не следует забывать, что и эта последняя, будучи включена в состав человека как необходимый эл eмент, тем самым входит и в человеческую любовь. Последняя никогда не может быть только духовною, не будучи и то же время в известном смысле и душевною. Душевная же любовь есть, в свою очередь, и выражение телесности животного и человеческого естества. Только духовная любовь, о которой иногда говорят по недоразумению, развоплощала бы человеческий дух, чтó противоестественно и невозможно. Дело идет здесь о сложных соотношениях и о духовных пропорциях. Но животная любовь, которая в своей душевности свойственна и человеку, для него не только не является единственным образом любви, но, растворяясь, входит в любовь духовную. В животном же мире она так и остается ограниченной, не неся в себе высших заданий, которые свойственны духовному существу человека. Полнота человеческой любви раскрывается при участии в ней всех сторон человеческого существа, при руководственном влиянии духа. Человек призван вместить и душевную (точнее, душевно-телесную), и духовную любовь, но способен ограничиться в любви лишь низшей, животной стороной своего существа, душевно-телесной. Можно, однако, спрашивать себя, достойны ли эти душевно-телесные движения в человеке, эмоции, страсти, вообще «психологизм», носить это высокое имя любви? Гений языка с его мудростью в данном случае на стороне такого словоупотребления, которое оправдывается тем, что и в этих низших видах человеческой любви мы имеем в родовом характере их проявление единосущия и альтруизма, хотя и в уродливо ограниченных и извращенных формах.

Способность человека не только к душевной, но и духовной любви делает для него доступным и высшие образы любви — от духа к духу: такова любовь к Богу, составляющая основу всех религий, и любовь к ближнему, в точном

358

смысле альтруистическая, т.е. как к самому себе. Нет оснований ограничивать способность к такой любви в дохристианском мире пределами одной ветхозаветной церкви, отвергая ее для всего язычества. Можно ли отрицать для благочестивейших его представителей — как Корнилий или же Сократ, Платон, Плотин и др., — способность любви к Богу, как для всех героев древнего мира способность любви к ближнему, и видеть в добродетелях языческих только «красивые пороки»? Это значило бы — ни больше, ни меньше — отвергать неугасимость образа Божия в человеке, который, прежде всего именно и проявляется в способности любви к Богу и ближнему, иначе говоря, в способности к религии и морали. Но природный человек имеет эти способности лишь как естественные, т.е. ограниченные извращенностью человека вследствие первородного греха и его собственным бессилием осуществить полноту любви без помощи божественной благодати. Но естественно-благодатный дар любви и он способен возгревать, а потому и знать ценность любви. Поэтому постигать заповедь любви свойственно с теми или другими ограничениями, — и за пределами Откровения или В. заветной церкви. Ветхозаветное же человечество знало закон любви к Богу и ближнему как заповедь Божию, в которой «закон и пророки висят», по свидетельству Самого Господа. Тем не менее, это еще не была та «заповедь новая» о любви, которая дана была Господом Своим ученикам в Прощальной беседе. Несмотря на это, следует констатировать, что и эта ветхозаветная заповедь любви, во всей ее трудности и даже неисполнимости естественными силами человека, была обращена именно к естественному человеку. Это означает, что она отвечает природному постулату его сознания. Своим наличием она уже свидетельствует, что природный человек, хотя и падший, способен к любви к Богу и ближнему, а, следовательно, от него требуются соответствующие усилия для се исполнения, именно труд и подвиг любви. Присутствие этого постулата в природном человеке образует, можно сказать, естественный базис для принятия благодатного дара любви, который, как и во всем, подается не механическим актом некоего насилия над природным человеком (deus ex machina), но синергическим соединением усилия человека навстречу дару Духа Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать, методика и труд. Этот труд и путь любви боговдохновенно раскрывается ап. Павлом в I Кор. 13. Излагаемое здесь учение о любви может быть одинаково понято и как

359

раскрытие имманентного содержания любви, тех свойств, которые в ее силу включаются и ею предполагаются, и как научение пути любви, в ее составных элементах или добродетелях, через достижение которых косвенно достигается и сама любовь. Характерно в этом отношении, что большинство определений любви у апостола Павла здесь имеет не положительный, но отрицательный характер, указует не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не делает и что не есть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе еще не равно любви, но есть к ней лишь «путь превосходнейший» (I Кор. 12, 33). «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 4-7). Заслуживает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый луч любви или из которых он слагается, таковы, что они очень доступны и естественному человеку, по крайней мере, как путь, как аскеза, как человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно скачать, что здесь описывается естественная любовь, как она выражается в работе человека над собою. Но и то же время в своем благодатном интеграле эта любовь является выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как то: обладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера, пророчество, чудотворение. «альтруизм» в качестве любви: 13, 1-3), ибо благодатная любовь есть сам Дух Св., и лишь ей приписывается вечное пребывающее значение: «любовь никогда не перестает» (8-11, 13). В учении о любви апостола Павла фактически различены обе стороны любви как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная сила любви, то можно сказать, что любовь вообще недоступна естественному человеку, которому свойственна лишь воля к любви, ее искание. В этом смысле следует признать, что истинная любовь наличествует только в Церкви, как дар Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже ветхозаветной церкви, хотя и знавшей заповедь любви. Но в то же время эта любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание и должно быть присуще чле-

360

нам Церкви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый «путем совершенным», «деланием заповедей». Не может не поражать, что в Прощальной беседе Господь неоднократно повторяет: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ио. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему это новая заповедь? Разве не «висят закон и пророки» на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена по преимуществу Прощальная беседа (см. выше). И, однако, Господь дает это обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле. Следов., потребно и человеческое усилие для того, чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященнической молитвы: «да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (17, 26). Эта Любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице.

Теперь обратимся к раскрытию разных аспектов этой любви в Духе Св., как любви церковной, которая излилась в мир в Пятидесятнице. И первый и основной дар ее есть сама церковность. Церковь есть не только общество, но реальное, живое единосущие или многоединство, «Тело Христово». Сошествие Св. Духа, осуществляющее для нас богочеловечество Христово и нашу в него включенность, делает для нас Церковь Христову, как единство Софии Божественной и тварной, той действительностью, которая опознается действием Св. Духа, любовью «новой», церковной. Эта любовь не только психологически, эмпирически соединяет людей, но она их духовно воссоединяет, вводя их в сверхэмпирическое, софийное единство Церкви как вышеестественной данности. Эта любовь есть бытийственная сила включения в высшую реальность тела Церкви. (Эта общая мысль в разных формах развивается у апостола Павла в 1 Кор. 12, в Послании к Ефесянам и др.). Церковь не создается любовью, ибо она существует в «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9), но для нас она осуществляется нашей любовью, действием Св. Духа, окачествуемого как любовь церковная, дабы мы «истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело» (4, 15-16). Психология становится онтологией, че-

361

ловеческое общение — церковностью. Дух Св. на крыльях благодати переносит человека из естественного состояния в благодатное, из ветхого Адама переключает в Нового. Это действие Духа имеет свое особое именование: κοινωνία — кинония. «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение (κοινωνία) Св. Духа со всеми вами» (2 Кор. 13,13). Дар общения, кинонии, и есть первый дар Пятидесятницы, как явления Церкви, а вместе и высшая цель, поставленная Самим Христом для всего человечества в Церкви: «да будут едино, как Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (Ио. 17, 22-23), причем это с ἐν, εἰε—и есть Дух Св., любовь церковная. Эта любовь находит для себя сакраментальное осуществление в «преломлении хлеба», в причащении единого Тела Христова, как это характерно и выражено в первом же свидетельстве (Д. Ап. 2, 42) о жизни Церкви; «они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τῃ κοινωνία) и преломлении хлеба и молитвах». Она проявляется в особенном чувстве церковности, растворения в целом, живого многоединства, к котором личное не угасает, но соединяется и соборное целое. Кинония Св. Духа есть церковная соборность, как высшая реальность Церкви, но и вместе задача, а потому и регулятивная норма.

Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность: «кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее» (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть «отвергнуться себя» (24), оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через любовь. Личность обретает для себя высший центр, вместо своего собственного, и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но концентрична целому. Такое преодоление своего эгоцентризма в известном смысле имеет место уже и в движениях естественной любви к семье, родине, группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической действительности, остается фактом психологическим, а не онтологическим, последнее же дается только в Церкви Духом Святым. Эти естественно благодатные движения человеческой души образуют природный субстрат для дара кинонического, благодатного общения в любви. Они могут иметь значения труда любви, самодисциплины, пути к любви как кинонии, о чем и говорит апостол Павел в 1 Кор. 13.

362

Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной полным абстрагированием отличных связей, с растворением их в единстве целого, или же последнее остается конкретным многоединством, каковым оно является уже в природном бытии? Не становится ли любовь церковная отвлеченною и безличною, или же и в единении целого она сохраняет личностный характер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее, возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, — «составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей (διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας), при действии в свою меру каждого члена» (Еф. 4, 16). Иными словами, в любви неравной, сверхиндивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и осуществляется личное начало, тем не менее, и эта любовь озаряется Духом, включается в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимные отношения между разными полами, в которые входит, прежде всего, брак, а затем, по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы 1).

Дружба есть личное отношение в любви, возникающее на почве церковной жизни. Погубление своей души ради Христа здесь совершается в приуроченности к определенному лицу, как связанному дружбой, причем этим парно-сизигическим общением определяется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения хотя и имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и повторяться, потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей, причем между ними установляется естественная иерархия, так что между многими дружбами и друзьями осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь место в отдельных случаях. Основание церковной дружбы есть Дружба к нам Христа, который говорит ученикам о Себе: «вы друзья (φίλοι) Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все,

______________________________

1) Глава о дружбе в книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» представляет собой настоящее богословское открытие, ибо впервые в богословское учение о Церкви включено понимание дружбы как церковной связи, имеющей для себя законное место в церковной жизни.

363

что слышал от Отца Моего» (Ио. 15, 14, 15). Этими словами Господь установляет в любви церковной личное отношение к Нему, известного рода взаимность любви, наряду или в восполнение любви ко всем или к многоединству целого. Есть словесное различение разных видов любви 1) как ἀγάπη и φιλία, — агапической и филической. Агапическая любовь есть любовь вообще, как включающая в себя разные ее образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно окачественная, индивидуализированная, личная, дружеская 2). Третье греческое слово для выражения любви, ἔρως, не имеет для себя употребления в новозаветном греческом языке, хотя уже встречается в святоотеческой письменности 3). Мы выше истолковали ἔρως как вдохновение, с превосхождением самого себя, любовь экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, «сизигия», также включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении, преодолении личной замкнутости через жизнь вдвоем, но «в одну душу» 4). Конечно, эротический характер этой вдохно-

______________________________

1) Оно отмечено у о. П. Флоренского (там же). Ср. Anders Nygren. Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. У синоптиков существительное ἀγάπη встречается лишь в двух местах: Мф. 24, 12 и Лк. 11, 42, без особого значения, глагол — более часто, но употребляется безразлично в отношении любви к Богу, к ближнему и естественного чувства (как у Лк. 6, 32). (Стр. 83). The introduction of the word Agape as a technical term seems to be due to Paul (ib.). Наиболее обширное употребление ἀγάπη, ἀγαπ αω имеет, конечно, в четвертом Евангелии.

2) В евангельском рассказе мы имеем для выражения отношений Господа к личным друзьям Его Лазарю и сестрам его Марии и Марфе не только общее ἀγάπη, но и конкретное φιλεῖς φίλος, ἐφίλει. В отношении к «возлюбленному ученику» преимущественно употребляется слово ἀγαπάω, но и ἐφίλει (Ио. 20, 2). В троекратном вопрошании Петра, которое ведется с восходящим напряжением, два первые раза говорится о любви вообще, агапической, в третий же раз спрашивается о любви личной, филической: φιλεῖς με.

3) У преп. Симеона Нового Богослова «Гимны любви», Amores, по-гречески имеет название Ἔρωτες, очевидно, в применении к Святому Духу. У св. Григория Паламы это слово употреблено в том же смысле: «Дух высшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь — Эрос, (τις Ἔρώς εστιν ἀπόῤῥητος) Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковое само возлюбленное Слово и Сын Отца ответствует Родителю» (St.Gregorii Palamae. Capita physica, theologica etc. Migne. Patrol. ser. gr., t. 150, col. 11445. n. 36). «Этот образ вышней любви (τοῦ ἀνωτάτω ἔρωτος τὴν εἰκόνα) имеет и созданный по образу Божию ум» (ib. n. 37).

4) Ветхозаветный пример личной дружеской любви мы имеем в отношениях Давида и Ионафана, сына Саулова, о котором говорится: «Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан как свою душу» (1 Цар. 18, I; 19,1; 20, 17). Ср. клятву дружбы перед их расставанием: «и целовали они друг друга и плакали оба вместе, но Давид плакал более. И сказал Ионафан Давиду: иди с миром, а в чем клялись мы оба именем Господа, говоря: «Господь да будет между мною и между тобою и между семенем моим и семенем твоим», то да будет на веки» (1 Цар. 20, 41-42; ср. 23,18). Эта клятва есть как бы ветхозаветный обряд братотворения. Ср. также песнь Давида по кончине Ионафана: «скорблю о тебе, брат мой Ионафан, ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2 Цар. 1, 26).

364

вляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие «эротической» любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний оно имеет в вульгарном словоупотреблении, но он становится несвойственен ему уже у Платона (напротив, в речи Алкивиада о Сократе в «Симпозионе» свидетельствуется именно ее преодоление). «Дружба» в самом общем смысле может иметь место между представителями разного пола, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного эроса 1). Вообще понятие дружбы как личной любви и сопровождающего ее духовного эроса должно быть расширено до включения в нее разных видов этой любви, причем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его определенно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная любовь вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике. Важно лишь установить, что эти виды природной любви могут становиться и образами любви церковной, именно получая благодатный дар этой любви действием Св. Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особого таинства или тайнодействия, установляющего и освящающего эти виды любви Это делается силою обшей жизни в Церкви,

______________________________

1) Проф. Муретов в своем очерке «Новозаветная песнь любви (1 Кор. 13) сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (Бог. вест. 1903, XI—XII) чрезвычайно увлекся, к сожалению, задачами обличения «язычника» Платона и дал совершенно неправильную и упрошенную постановку вопроса. Он видит в этих трех образах любви лишь разные ступени одного и того же начала любви, между тем как в Пире и Песни Песней, с одной стороны, и в 1 Кор. 13 с другой, хотя и говорится о любви, но совсем в разном смысле. Именно об эросе как энтузиазме и вдохновении говорится в Пире, об эросе как о любви мужеженской, в П. П. и о любви церковно-агапической или даже, точнее, о путях любви, подвиге и труде любви — у ап. Павла. Поэтому их прямое сопоставление покоится на недоразумении.

2) Существует древний чин «братотворения», которым освящается, полается благодатный дар личной дружбе. Последняя возводится как бы к природному братству, которое рассматривается как некий самоочевидный образ личного эроса, личной любви. См. об этом: Прот. Конст. Никольский. О службах в русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб. 1885. Чин о братотворении с приложениями. Стр. 371—389. Отметим в этом чине следующие прошения: О рабу Божию сею (имя рек), и о Христове любви и о здравии Господу помолимся. О безблазненней пребывати любви братства, Господу помолимся. Молитва: Господи Боже Вседержителю, сотворивый человека по образу и подобию и дав ему живот вечный, изволивый святыя и славныя апостолы Петра и Павла, Филиппа и Варфоломея братия быти, не узою рождественною, но верою духовною и любовию, неподоблени святыя твоя мученика Сергии и Вакх братии быти, не узою рождественною, но верою духовной и любовию, подаждь има да любити друг друга незавидно и безсоблазно будета во вся дни живота ею (382). Господи Боже наш, давый нам прошения еже ко спасению и заповедавый нам любити друг друга и отпущати прегрешения друг ко другу. Ты. владыко, благодавче и человеколюбче, сия раба Твоя, возлюбившая себе духовным ти возлюблением и пришедшая в церковь святую Твою, во святыню благословений Твоих хотящая прияли, подай же им веру непорочну, любовь нелицемерну, яко же дал еси апостолам своим мир и любовь всем» (382). Здесь говорится о любви братии как «любви Христовой», о «духовном возлюблении». Эти определения имеют, конечно, первостепенное догматическое значение именно для уразумения религиозной ценности личного эроса между друзьями. Эта мысль может быть применена и к взаимным отношениям лиц и разного пола, не имеющим характера любви брачной, но принадлежащим к порядку связей дружеских.

365

в некоем озарении духа, имеющем аналогию с пророческим.

В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самоотвержение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви как эросе человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться и уединенным человеком, более того, она даже предполагает известное духовное уединение, с вхождением во внутреннюю клеть сердца. Второму соответствует, напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления, которое дается эросом любви. В сизигической связанности человек начинает видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало самого себя, не для самолюбования в «нарциссизме» (что возможно лишь в порядке искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и агапической, и эротической), но для самоутверждения себя через посредство другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение теряет отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и извращения, может возникать потенцированное себялюбие, самообольщение вдвоем, дурное ἕν διὰ δυοῖν, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и греховным).

Дружба, как духовная «сизигия» (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выражение любви как эроса, вне отношения к различию пола. Но преимущественная область эроса есть взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте своей человек состоит из соединения («и») обоих этих начал: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Человек и внутренне определяется полярностью муже-

366

ственного и женственного начала в духе 1), и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчина и женщина, онтологическое и. Это и выражает полноту Богочеловечества, — образа Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической, творческой, окрыляющей, — эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни «как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы дано или преодолевать эту сложность на крестном пути эроса, или же аскетически угашать и самый эрос. Мужское и женское начало включено в состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего определения о сотворенном «по роду его», но и из рассказа о приведении животных к человеку, причем «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (2, 20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при

______________________________

1) См. Свет Невечерний, гл. о Человеке.

367

сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру: «плодитесь и размножайтесь» (1, 28).

Пол и половое размножение, как ось животного бытия, имеют на себе, таким образом, печать прямого произволения Божия, они включены в жизнь творческой силой Божией. Следов., в пределах животного мира в них самих по себе нет вожделения греховного или постыдного, поскольку нельзя вообще говорить здесь о грехе. Животный мир сам по себе стоит ниже греха и становится доступен его влиянию лишь через человека. Поэтому животные и не знают полового стыда (как и первозданный человек до грехопадения: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились», Быт. 2, 25). Огонь жизни, который горит в поле, как начало размножения, светил, но не жег, как он жжет в падшей стихии. Может быть, он уже жег и падшее естество бесплотного духа, который, извращая свою собственную бесплотную природу, разжигался животным половым общением сам и сумел этим же разжением заразить и прародителей. По крайней мере, искушение змия аллегорически содержит в себе указание и на его половой характер, как это и явствует из дальнейшего упоминания о том, что падшие прародители почувствовали свою наготу: «кто сказал тебе, что ты наг?» (Быт. 3. 11), говорит Бог Адаму. В первый раз, нарекая имена животным и видя их половую парность, сам Адам ею не искусился, ибо не нашел для себя «помощника, подобного ему» (2, 20). Это искушение животностью пола пришло к нему не от животного мира, однако же, в отношении именно к «помощнику», к его собственной жене.

В первозданном человеке животная функция размножения соединена была с духовным началом сизигии, как духовного эроса мужского и женского начала. Это была дружба в собственном смысле слова, как обретение себе другого в друге: «помощника ему». Но вместе с тем этот «помощник», или друг, есть и плотское другое, созданное из плоти, «ребра» Адамова, в состоянии сонного исступления (ἔν ἐκστάσει), — Быт. 2, 21), т.е. вне сознательного контроля духа. Лишь в состоянии пророческого ясновидения признал Адам это плотское двуединство, когда сказал о «приведенной» к нему Богом жене 1): «вот это кость от костей и плоть от плоти моей,

______________________________

1) Заслуживает внимания, что в Быт, 2 имеем два случая приведения Богом к Адаму: первое, когда были «приведены» (18) животные, и среди них Адам не обрел помощника по себе, а второе, когда «приведена» была Ева (22), в которой он признал свою собственную жену.

368

она будет называться женой, ибо взята от мужа» (23), и «будут одна плоть». Т. о., изначала духовная любовь к «помощнику» соединяется с плотским единением во исполнение заповеди размножения. Это сочетание духовного и плотского единения вытекает из духовно-телесной природы человека, как воплощенного духа. Здесь сохранена связь с животным миром, который в то же время превосходится наличием духовного начала в человеке и его гармонирующей, одухотворяющей силой. Однако это задание гармонизации пола и духа, столь существенное для человека, оказалось и наиболее трудным, а соотношение их неустойчивым, что и следует из факта совершившегося грехопадения. Последнее оказало влияние на всю жизнь человека, а в нем и всего мира, но с наибольшей интимностью оно коснулось именно взаимоотношений мужского и женского начала в человеке. Эту перемену можно выразить так: в человеке пробудился пол, как не подчиненная духу, самочинная стихия, как влечение и страсть, не только не подчиненная духу, но его себе подчиняющая: «и к мужу твоему влечение твое» (3,16), и таково же стало и влечение мужа к жене. Жизнь пола в человеке утратила изначальную гармонию и приняла трагический характер. Пол в человеке есть воплощенная антиномия: он делает человека животным, но в то же время человек не может до конца стать животным, иначе как в последних глубинах падения, как бы расчеловечения, о чем говорится в Библии по поводу предпотопного растления: «суть плоть». В животной стороне пола человек трагически стоит и выше животного, и ниже него, ибо животный мир, не имея духа, остается невинен в половой жизни, между тем как в человеке половая жизнь переживается как утрата «невинности». Но в то же время это различение мужского и женского есть существеннейшее окачествование самого духа человека, который есть вовсе не «андрогин» (хотя каждый человек в известной мере и андрогинен в духе своем), но есть мужчина или женщина. Их влечение и дружба существуют и как чисто духовное, свободное от плоти и страсти, но оно в то же время беззащитно от приражения страсти. Пол вовсе не исчерпывает общего различия мужского и женского начал. Вернее, пол есть оковы духовной любви мужчины и женщины. Эрос порабощен и угнетается полом настолько, что пол присвоил себе и тем извратил в глазах многих самое имя эроса, который обычно понимается только сексуально, на самом деле, не будучи таковым. И в то же время в этом

369

роковом узле эроса и пола завито и самое бытие человека, именно его размножение: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», человек зачинается во грехе и стыде 1).

Антиномия эроса и пола, существующая для каждого человека (исключения имеют здесь определенно патологический характер), ищет для себя аскетического разрешения в разных образах их борьбы между собою, на путях возможного их гармонизирования. Простейший, мнимо аскетический путь состоит просто в умерщвлении и эроса, и пола. При этом имеется в виду десексуализация человека силою половой аскезы, которая вообще занимает столь видное место в аскетике. Эта десексуализация, как и природная асексуальность, иногда принимается за чистоту невинности, не будучи ею. Она стремится вообще к упразднению мужского и женского начал в человеке с превращением его даже не в «андрогина», но существо среднего рода, тем самым стремится изменить волю Божию в творении человека, исправить план Божий. Кроме случаев природной дефективности, которые вообще встречаются чаще, чем думают, и часто принимаются за подлинную аскетическую десексуализацию, это задание остается неосуществимым и ложным. По существу наличие пола не отвергается и в монашестве, различающем, по крайней мере, монахов и монахинь. Следов., даже принятие «ангельского образа» не деквалифицирует человека со стороны его принадлежности к мужскому и женскому естеству. Умерщвление не только «плоти», т.е. пола, но и самого эроса в человеке, помимо своей неосуществимости, было бы духовно самоубийственным. Но христианский аскетизм отнюдь не должен быть самоубийством. Напряженность эроса, как духовной силы вдохновляющей любви, есть огненная стихия, которая взыскует осенения Духа Святою и получает его, поскольку и в отношении к дарам Св. Духа имеет силу начало: «ищи те и обрящете. Просите, и дастся вам» (Мф. 7, 7). Для того чтобы понять и принять чту истину, нужно во всей полноте восстановить то значение, которое дается силе любви как духовного эроса, существующего, в предположении наличия мужского и женского начал, в самом Откровении. Церковь, как и основа ее — любовь церковная, изображается в Откровении не только в образах любви агапической и физической, но

______________________________

1) Этот же смысл имеют очистительные молитвы матери, читаемые немедленно по рождении и через сорок дней после него (требник).

370

и духовного эроса, любви вдохновляющей и вдохновляемой, некоего божественного экстаза. Здесь для нас, прежде всего, предлежит к раскрытию священная тайна Песни Песней, этой наиболее новозаветной книги в В. З., а может быть, и во всей Библии. Наличие этой книги в каноне, которое было, да и остается столь пререкаемым и непонятным для людей антиэротического духа, есть истинное чудо, явленное Духом Св., «Св. Святых» Библии, как именуют ее христианские и иудейские толковники, в сравнении с другими каноническими книгами. Если не видеть в ней просто поэтический, хотя бы недосягаемый, образец любовной поэзии, как делает рационалистическая экзегеза, то она есть не что иное, как апофеоз любви. Как epithalamion, предбрачная песнь, она дает образ жениха и невесты в их взаимных исканиях друг друга. Но не они суть истинные герои этой священной драмы (единственной в своем роде в В. З., как, впрочем, и в Новом), Песнь Песней имеет истинным предметом не жениха и невесту и их человеческую любовь, но саму Любовь. И эта собственная ее тема выражается в словах заключительной главы, в которых и сосредоточивается вся сила П. П., ради которых, можно сказать, она написана. Вот эти слова: «положи меня, как печать, на сердце твое, и как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность, стрелы ее, стрелы огненные; она пламень весьма сильный» (П. П. 8, 6). Но последнее слово имеет существенный вариант: пламень Божий (и это есть единственный случай прямого упоминания Имени Божия во всей этой книге). Итак, о Духе Св., о пламени Божием, о Любви написана эта книга. Она выражает особый характер любви, существующей между Христом и Церковью, которая и есть Дух Святой. Можно сказать, что Христос Духом Св. любит Церковь, и Церковь любит Его в Духе Св., Который в ней пребывает. Эта же мысль в Новом Завете выражена в Еф. 5, где тайна брака изъясняется в отношении ко Христу и Церкви. К этому надо прибавить и другие ветхозаветные и новозаветные образы брачного пира, заимствованные из области взаимной любви мужа и жены, жениха и невесты, а в частности и образы Апокалипсиса. И все они как бы обобщаются в заключительной главе Апокалипсиса: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышащий да скажет: прииди!» (22, 17). Здесь разумеется, конечно, Церковь в Ее отношении ко Христу, причем любовь Церкви, которая есть «Дух», изображается как любовь «невесты» к Жениху. Или, в другом месте,

371

19,7: «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя»; 21, 9: «жена и невеста Агнца». (Здесь и равнозначно «т.е.», указывая на особый образ любви между Церковью и Христом). Подобное же отношение мы имеем и в мариологии 1) где Мать и Дщерь Божия есть и «Невеста Неневестная». Во всех этих образах Логосу соответствует мужское начало, Духу — женское. В отношении Христа и Церкви это есть недоведомая тайна будущего века, связанная с ипостасным откровением Св. Духа, которое еще не совершилось в этом веке. Но для нас важно то, что этот образ любви является хотя и не единственным, но все же типологическим в любви церковной, в частности, им отмечено и отношение между брачущимися в браке. Следует остановиться на этом вопросе.

Поскольку этот образ любви, наряду с любовью агапической, принадлежит Церкви через действие Духа Св., он должен быть принят как данный человеку и притом включенный в общий диапазон любви церковной, любви благодатной. Но, для того чтобы понять всю силу этого благодатного дара, мы должны раньше остановиться на соответственном ему даре природном, ибо природные дары суть как бы субстрат для действия благодати, тварный зов и вопрошание. Бесспорно, что вдохновляющая сила эроса дана и в природных отношениях между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно никакого основания утверждать, что эта сила в самом существовании своем связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом ветхом завете, каким имеем его в Симпозионе Платона, не опровергает, но, скорее, подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до самоочевидности убедительное. Платоновский эрос не связан с отношениями разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены в серийности человека, которая существует по образу единения в Божественной Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, Их двуединства. В предвеч-

______________________________

1) См. об этом «Купина Неопалимая».

372

ном Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и запечатлевается в сотворении человеки, «по образу Божию» как мужчины и женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздельно и в совместном — неслиянно 1).

Это двойственное окачествование тварного духа должно быть распространено на мир и бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь как мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь духовную, — именно жене быть «помощницей», т. е. другом, а мужу быть главой, т. е. тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, — но и быть «в одну плоть»: духовному соединению здесь сопутствует и телесное, делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека, выразившееся наиболее интимным образом, в жизни пола, эту гармонию разрушило и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие грехопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа, получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом, составляя одновременно и крылья и оковы для духа. Тело человека, сделавшееся непрозрачным для духа, «облеченное в кожаные одежды» плоти, стало одновременно как откровением человеческого духа, «телом», так и непроницаемой для него завесой, «телом душевным», и, наконец, плотью. И любовь духовная, «сизигическая» (по выражению Вл. Соловьева в «Смысле любви»), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою. (Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия эроса, как духовной любви и чувственной «эротики».) На этом основании иные считают, что следует

______________________________

1) В вопросе о «смысле любви» незабываемым остается этюд Вл. Соловьева, несмотря на рискованные его односторонности в вопросе о поле и браке.

373

объявлять вообще непримиримую войну против эроса, убить его за эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически, поскольку с любовью полов связано самое существование человека, и убить его духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией эроса, — увы! — духовно-телесного. Остается путь его «сублимации» 1), преображения, освобождения его, если не от связи с телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.

Могут быть разные пути этого «преображения эроса», или борьбы за эрос, в его высшем, духовном устремлении против эроса в низшем образе его оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения эроса при этом отожествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало (если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого гнушения плотью, которое осуждается Церковью лишь в силу мотивов духовно-аскетического характера, эта духовная любовь, в самом своем задании, никогда не должна стать любовью плотскою, даже супружескою, и, тем не менее, в духовной своей силе она существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой любви как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не греховное приражение, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь — не в низших, но в высших устремлениях и достижениях — даром естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя облагодатствование от

______________________________

1) Вопрос о сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса».

374

Духа Св. Правда, это облагодатствование в данном случае не подается через особое таинство, но совершается лишь в общем процессе благодатной жизни в Церкви. Но отсутствие нарочитого таинства само по себе не делает этой стороны жизни духа безблагодатной и даже лишенной благодати. Этого также нельзя сказать о данном случае, как нельзя сказать о разных других сторонах человеческой жизни, не освящаемых особым таинством. Духовное рождение в крещении, дар Св. Духа в миропомазании, общение со Христом в Евхаристии содержат в себе освящение и облагодатствование всей человеческой жизни, а в частности и силы духовной любви, которая являет себя в человеческих отношениях, поскольку они не отягчены греховным падением и отпадением. Природные силы питаются благодатью Св. Духа по общей силе жизни церковной. И если образ личной любви принадлежит к числу образов любви церковной, то, как таковой, он благодатствуется изнутри, и его вдохновения становятся и вдохновением от Духа.

Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе любви церковной, как личное начало эроса. Однако духовной любовью не исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви, которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой или семейной. С одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачущихся, которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной любовью, дружбой, и собою увенчивает человека (что и соответствует обряду венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению, умирению жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе в стремлении превзойти пол в общении духов-

375

ном, и здесь не уничтожается, но благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообшения и деторождения. Во всем В. З., как и за пределами христианской Церкви, брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно, естественно-благодатными Церковь считает и личную любовь супругов, и их основанное на взаимном обете общение. В В. З. не возникает особой потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место личную любовь и дружбу между брачущимися. Это ослабление личного характера брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором подчеркивался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви, которая в язычестве угашалась в культах оргастических, фаллических, в священной проституции, вообще разного вида половом «хлыстовстве», с небывалой силой обостряется в христианстве благодаря тому освобождению жизни духа, которое здесь имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодатной помощи в половой жизни через таинство брака.

Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать односторонне плотской характер служения похоти, а с другой — она получает свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака является одновременно и благословением личной любви как духовной дружбы. Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., Который есть предвечная Слава во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака, с символическим возложением венцов, является «венчанием славою и честию». При этом подается и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола отнюдь не установляется неограниченной ее свободы: она не только благословляется и допускается, но и связывается и ограничивается духовно, в частности своей подчиненностью духовной любви. Поэтому, в силу этой аскетически-ограничительной тенденции Церкви в отношении к жизни пола, в христианстве допускается только единобрачие и наряду с этим возбраняется развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима только в одном-единственном случае, — напротив, она может быть многочастна и многообразна, — но любовь, соединяющаяся

376

с плотским общением, с жизнью пола, должна быть единственна в своем роде. Исключения (какими являются второй и третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных) здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению к жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях мужчины и женщины полом, т.е. страстью и похотью. Благословляя любовь духовную, оно своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь плотскую.

Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и испрашивается в чине этого таинства 1), хотя, конечно, путь не прямой, но обходный, притом сопряженный с принятием заповеди рода, т. е. размножения. Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с уклонением от заповеди рода, или размножения. Это есть путь активного целомудрия, благословенного девства, вольных «скопцов ради Царствия Божия» (Мф. 19, 12), в отличие от скопцов, которые «от чрева матери родились так», «нечетными» духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига аскетического преодоления пола). Это состояние — не фактического только безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как невольное несчастье, — но девственничества, принятого как подвиг, есть путь иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним, всемогушествуемой благодатью Божией. Это есть, с одной стороны, движение к восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего падения и облечения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой — принятое «ангельского образа» в смысле отвержения для себя заповеди размножения, которое чуждо ангельскому чину как «собору», а не роду 2). Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие «ангельский образ» не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего рода, — это было бы уже покушением на самое онтоло-

______________________________

1) «Подаждь рабом твоим сим живот мирен, благоденствие, целомудрие, друг другу любовь, в союзе мира, семя долгожизненное, о чадах благодать».

2) См. Лестницу Иаковля» (об Ангелах).

377

гическое существо человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути, представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в Апокалипсисе (14, 1-4) о 144000 искупленных от земли, у которых «имя Отца написано на челах» и которые поют новую песнь пред престолом. «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы Богу и Агнцу». Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с усыновленным Ей «возлюбленным учеником» Иоанном и Предтечу Иоанна. В Церкви активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство и брак, как два пути целомудрия с преобладанием пола, в одном случае брачной аскетикой и деторождением 1), а в другом — активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства (Розанов), которое есть возможный путь для человека, самим Богом засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к каждому из них, относится слово Господа, в общем контексте Мф. 19. 10-12: «могий вместити да вместит» 2).

______________________________

1) Сказано у апостола: «не Адам прельщен: но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в Вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15). Отсюда явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.

2) Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам приходится как бы отожествлять историческое установление монашества, как оно закреплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть бедность и послушание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей, что одинокое состояние представляет для того большие удобства, нежели семейное. Послушание же есть метод аске-

378

Монашество в настоящее время понимается как «отречение от мира». Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить: значит ли это, что прочие христиане свободны от всякого «отречения от мира»? Православие не знает того различения «заповедей» и «советов» евангельских, на основании которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: «широка заповедь Твоя зело» и «могий вместити да вместит». Ко всем одинаково обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: «будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все «советы» и «заповеди» в их различиях, Ко всем христианам обращается апостол любви со своим увещанием «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ио. 2, 15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и семейным, обращает Господь Свое увещание: «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и

______________________________

тики, который также может быть применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для монашества, ибо могут быть монахи, не несущие послушания, а частью даже не могущие быть им связанными, будучи в иерархическом сане. Даже самое оставление мира и личных привязанностей ради Господа в известном смысле обращено Им не к монашествующим только, а ко всем христианам. («С Ним шло множество народа, и Он обратившись сказал им: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери» и т. д., Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10, 35-7). Чин девственничества в Церкви изначальнее и существеннее монашества, которое есть для него лишь историческая форма, установленная Церковью. Как таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством, несмотря на то, что обет девства есть самый центральный и даже единственно существенный из монашеских обетов. Теперь к монашеству допускаются лица, прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе. Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине военной, служебной и под. В самом общем смысле монашество в идеале своем есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни, причем, однако, «церковь» понимается здесь не столько как мистическое тело, — ибо в принадлежности к Церкви нет различия между монашествующими и немонашествующими, — сколько как организация. В этом свете монашество есть установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины монашеского послушания (которого, конечно, отнюдь не следует смешивать с методом духовного делания, аскетикой в монастыре в послушании у «старца») монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.

379

матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Что может прибавить к максимализму этих слов, какое бы то ни было монашеское и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное ко всем христианам? И, однако, означает ли это, что монашеством упраздняется ветхозаветная заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной, освящаемой таинством брака, или ветхо-ново-заветная заповедь о любви к ближнему как самому себе, или «новая» заповедь самого Господа: «да любите друг друга», или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятые слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому, но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди о любви и труде любви и не устраняют всей связи каждой отдельной человеческой личности со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют, так сказать, иерархию любви, именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к ближнему, — лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен возлюбить более и первее, чем кого бы то ни было из самых близких и любимых, так, чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу. Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но нет и не должно быть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира в смысле его подлинного «возненавидения» здесь нет и быть не должно, как нет его в христианстве и нет его в Евангелии.

Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви как духовного эроса, или же они им устраняются, как низшее высшим?

Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героическими напряжениями в монашестве как будто в смысле

380

отрицательном: пустынножительство, отшельничество, затвор, — являются такими образами монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолирована от всего человечества в своем предстоянии Богу, как бы сосредоточивается на одной лишь первой заповеди любви к Богу; вторая же, подобная ей, сохраняется лишь в общем чувстве церковной кафоличности при предстоянии Богу. Есть ли, однако, это единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть действительно μόνος, для которого не существуют и не должны существовать люди как субъекты личного отношения, личной любви (как в тюрьме нет человека, а только его номер)? Но мы знаем из истории монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием, которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение. Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, то наряду с этим стоит факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви, привлекавшими к себе великие множества людей, образы преп. Сергия и Серафима, русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви в пустыне, не в меньшей мере принять и понять и второй образ любви. Этот образ сам говорит себе: «я друг Жениха», являя собой образ этой дружеской любви, которая соединяется с его служением Предтечи.

Вообще, своеобразный духовный «солипсизм» отшельничества не может быть обобщен как единственная, для всех обязательная норма «ангельского образа», напротив, он может быть принят лишь в общей связи, как диалектический моменте духовной жизни. Притом и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной, осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми возможно и выносимо лишь при вдохновенном напряжении любви к Богу. Последняя же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке «по образу Христа и Церкви». Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм как пассивное состояние, но необходимо активное вос-

381

хождение, экстаз, который увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со Христом и Духом Св. 1) Об этом уединенном духовном эросе доносятся до нас небесные звуки через «Эросы» преп. Симеона Нового Богослова, беседы св. Макария Египетского, преп. Серафима и других святых. И об этом же экстазе «духовного брака» со Христом святых мучениц говорит Церковь в тропаре мученицам: «Тебе, Жените мой, люблю» 2). Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и пустынники молятся: Отче наш, а не Отче мой), экстатический эрос духовный является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается монашества не отшельнического, но общежительного или в миру, то общая природа любви в обоих ее аспектах, безличная или вселичная ἀγάπη и личная φιλία и ἔρως, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь не упраздняет возможностей личной, филической любви и связанных с нею вдохновений, т. е. духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным, напротив, находит для себя свою собственную область в силу «сублимации» накопляющихся и не использованных духовных энергий 3). Не сердцем хладные «скопцы по природе», но «возлюбившие много», даже блудницы, «варяют» в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство внутренно отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество. Не говоря о том, что фактически это просто не осуществимо в

______________________________

1) Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины, которое не сопровождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного безумия, так называемые прелести.

2) В католической мистике этот мотив неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).

3) Конечно, мы говорим здесь про чистое, несемейное монашество. Монашествование же лиц, имеющих свою собственную семью от прежнего брака, представляет собою явную двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое прохождение вдовства.

382

разных положениях монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь через подмену христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно преувеличивать общего значения монашеского состояния в Церкви, делая его каким-то христианством κατ’ ἐξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое есть только частный случай, одно из состояний в христианстве. И притом определяющее значение для этого пути, по крайней мере, с точки зрения любви, имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные образы любви и пути любви. Т. о., особый характер монашества ничего не изменяет в общей природе любви.

Дух Св. не упраздняет различных образов природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., исходящий от самого Жизни Подателя, многочастна и многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога естественной любовью. Духом Святым подается любовь ко Христу, а в Нем и ко Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара, человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в Которой ипостасная любовь есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к «миру» как похоти в отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к миру свойственна природному человеку как естественный благодатный дар по сотворению его, но она благодатствуется Духом Св., вдохновляющим человека на служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец, личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви

383

равноличных ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын по-своему любит Отца и Духа Св., как и Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя Божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.

Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем и не к отдельным людям, но к себе самому, вернее, к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек сам есть для себя «ближний», о котором сказано: возлюби ближнего, как самого себя. Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, «сыне Пороса и Пении», хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, Божественный источник вдохновения, становится боговдохновенным, приемлет жизнь. «Святым Духом всяка душа живится», и эта сила жизни есть любовь, а ее плод — вдохновение. И слепой природный эрос становится в прозрении своем приемлющим Божественную благодать Духа Св. 1).

______________________________

1) В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса о самобытной природе любви, в разных ее образах. Область эротики вообще никогда не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического, ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что было бы параллельно античному Симпозиону Платона и даже некоторым страницам Аристотеля.

Специальное исследование по этому вопросу принадлежит Anders Nygren. Agape and Eros. A Study of the Christian Idea of Love. Part I. London. 1882. Главная заслуга этого сочинения — его тема. Трактовка ее, которая приводит автора к полному противоположению и взаимному исключению агапе и эроса, не может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает вопрос в отношении к триадологии, в частности к откровению и действию Св. Духа. Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской догматики, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Nygren вообще всячески уничижает эрос, как нехристианское или дохристианское начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как «egocentric and theocentric outlook» (162). Отношение между ними он выражает в следующих противопоставлениях (из которых некоторые улавливают правильное соотношение, но, в общем, тенденциозны и неверны):

384

Следует в заключение остановится еще раз на родовом начале в любви, чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю, дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию, род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по образу Св. Троицы. Безродный люциферический индивидуализм, в своем революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором сказано: «никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти,

______________________________

Эрос есть желание блага для себя — Агапе есть самоотдание.

Э. есть усилие человека к восхождению — А. нисходит свышее.

Э. есть путь человека к Богу — А. есть путь Бога к человеку.

Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение, — А. есть свободный дар, спасение, которое есть дело Божественной любви.

Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего, благороднейшего, возвышенного типа — А. есть неэгоистическая любовь, которая не ищет своего, но свободно отдается.

Э. ищет обрести жизнь божественную — А. живет божественною жизнью и потому дерзает «терять ее».

Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды, — А. свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию.

Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса — А. есть прежде всего собственная любовь Божия, ибо Бог есть А..

Э., когда он относится к Богу, есть любовь, определяющаяся по образу человеческой любви, — А., когда направляется к человеку, есть любовь, которая берет свой образ от Божественной любви.

Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и ценности, поэтому он не самопроизволен, но «причинен», вызывается ценностью своего объекта — А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и изливается «на добрых и злых», поэтому она самопроизвольна, «беспричинна» и дарует себя тем, кто ее недостоин.

Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит — А. любит и создаст ценность своего объекта (стр. 165).

Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от человека и есть человекобожие.

385

не только личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистинах. Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию как в Ветхом Завете 1), который есть, ведь не что иное, как религия рода, именно избранного народа («Бог Авраама, Исаака, Иакова»), так и в Новом 2).

Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному народу («восприят Израиля, отрока Своего, помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века», — песнь Богородицы, Лк. I, 54-5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп. Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духоносности, которая была ему свойственна? И неужели — дерзаем спрашивать далее — совершенно лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодарная память и любовь к отшедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый своеобразный вид любви к предкам и роду («за-

______________________________

1) В Ветхом Завете мы имеем многократное сосредоточение внимания на родословии: Быт. I, 24-25, 10, 1-32 (р. Адама), X, 1-32 (р. сынов Ноевых), XI, 10, 27; XXV. 12, 13, 19; XXXVI, 1; Числ. I, 18; 2 Езд. CXII, 2-62; VIII, 1-14 (родословие вышедших из Вавилона); Неем. VII, 5-64. Характерно библейское выражение о смерти: «приложиться к народу своему» (Быт. 25, 8, 17; 35, 29; 49, 33; 49. 29; Числ. 20, 24; 27, 13; Втор. 32, 50; 4 Цар. 22, 20; 2 Пар. 34, 28).

2) Здесь прежде всего надо отметить тот факт, что Евангелие (по Мф.) открывается «родословием Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (1,1), и Господь неоднократно именуется Сыном Давидовым и приемлет это наименование, не говоря уже о Его основном и общем самоименовании Сын Человеческий. Он пребывал «в повиновении» (Лк. 2, 51) у Марии и Иосифа и не отрицался Своих родственников, «братьев и сестер», хотя и возводил это плотское свойство к свойству духовному (Лк. 8, 21). Следует далее вспомнить самосознание апостола Павла относительно его связи с Израилем (Рим. 10-11).

386

коны») страны, как это олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона (Федон), приемлем, вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот образ любви одинаково отличается как отлично-эротической, так и соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается н самом любящем, однако, не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части, прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу. Здесь часть динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, т.е. роде. Однако род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и, т. о., родовая любовь есть лично-природное начало. Она есть чувствилище человечества, а далее и богочеловечества в человеческой личности. В известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке, нежели личное.

Е) Пределы Пятидесятницы

Есть ли пределы для силы Пятидесятницы? Уже достаточно поставить этот вопрос, чтобы ответ на него стал ясен: пределов этих нет и быть не может. Дух Св. в Пятидесятнице сошел на мир не для временного лишь в нем пребывания с определенной, ограниченной целью, не с тем, чтобы снова удалиться (хотя бы временно) из этого мира, подобно вознесшемуся Христу, но с тем, чтобы пребывать в нем, не оставляя и неба и Собою соединяя его с миром. Все в жизни этого мира, имеющее на себе печать божественного призвания к бытию, восприяло в Пятидесятнице Духа Святого и Его силу и ею обожено, во исполнение уже ранее воспринятой силы боговоплощения. Это звучит парадоксально, поскольку действие Пятидесятницы является незримым и недоступным опыту. Однако мы не должны забывать при этом об общем характере проявления этой силы, именно о кенозисе Духа Св., в силу которого действие Его обнаруживается лишь в соответ-

387

ствии с готовностью твари, с ее восприимчивостью. И Пятидесятница включает в себя, как кенотическое свое предусловие, так сказать, терпение Духа, Который, сходя в мир, приемлет на Себя временность его бытия. Эта временность и связанная с нею относительность ограничивает для каждого данного момента способность мира к приятию Духа Св., но вместе с тем она же, накопляя силу, ведет к некоторому интегралу времени, в котором упразднится кенозис Духа и будет Бог все во всем. Совершающаяся Пятидесятница мира есть тайна его бытия, его онтология, история, эсхатология.

Дух Св. в сотворении дает бытие («да будет»), реальность, силу жизни и красоту творению. Мир в конце времен не будет заново сотворен, но преображен. Правда, говорится в соответствующих пророческих текстах и о новом творении, Ис. 65, 17: «Я творю новое небо и новую землю»; 2 Петр. 3,13: «ожидаем нового неба и новой земли»; Откр. 21,1: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет»; 21,5: «се творю все новое». Однако действительный смысл и этих текстов говорит об обновлении, а не о новом творении вместо старого (ср. завет Бога с Ноем: Быт. 9, 8-17) или его упразднении 1), поэтому он относится именно к преображению мира.

Это преображение совершается Духом Св. — огнем, переплавляющим мироздание. Как в начале мироздания бытийственная и животворящая сила Духа действовала в возникающем мире, так она же совершит его возникновение и к новому бытию. Эту преображающую силу Духа Св. надо понять из разумения его творческой силы в мире. Сошествие Св. Духа в Пятидесятницу совершилось в мир, и хотя Он почил видимыми («как бы») огненными языками на главах апостолов, но невидимым огнем Своим Он сошел во весь природный мир, ибо, конечно, Его действие не было ограничено стенами Сионской горницы. Эта общая мысль иконографически выражается в наличии изображения «Космоса» на иконах Пятидесятницы, литургически же символизируется в украшении храма в день праздника ее растениями и цветами, которые держат в ру-

______________________________

1) Подобное же значение имеет и 2 Петр. 3, 5-10, 13, — в частности; «нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на лень суда к погибели нечестивых человеков ... тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся («растают», 12), земли и (все) дела на ней сгорят… Впрочем, по обетованию Его ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда». Огонь и есть действие Духа Божия.

388

ках своих и молящиеся, как бы подставляя их, вместе с собою самими, под орошающий дождь небесного огня.

В Пятидесятницу пред-совершилось преображение мира, ибо в него сошла уже преображающая сила, как в боговоплощении предсовершилось обожение человека, и в Воскресении смертью попрана смерть. Мир есть не только кладбище смерти, но и нива Божия, в которую «сеется тело душевное» для восстановления тела духовного (I Кор. 15, 44). Он покрыт грубой корой с изъязвлениями и расселинами, но под нею скрывается царственная порфира. Мир внутренно уже прославлен, ибо прославлен Христос на горе Преображения, когда небо и земля, гора и одежды, а в них весь мир видели и восприняли свет Фаворский, и в славном Его воскресении, в котором явлено тело Славы. Как для Христа не нужно снова прославляться и воскресать, чтобы прийти и мир во славе, так и для Духа Св. не нужно снова сходить с неба, чтобы преобразить мир в час Второго Пришествия Христова.

Действие Св. Духа в мире отражается прежде всего на самом космическом веществе, его освящении или одухотворении. Подобно тому, как при сотворении мира Дух Божий носился над «водою» (Быт. I, 2), причем вода здесь означает, очевидно, первовещество мира, его ὕλη или μἠ ὄν, первичный хаос «земли безводной и пустой» с «тьмой над бездной», так и при Крещении Христа 1) Дух Св., на Него сошедший, освятил воды Иордана и уже в этом сошествии в мир положил начало новому веществу в мире. Следует вообще придать полное значение тому факту, что в таинствах Церковью освящается вещество, «материя» таинства — хлеб и вино, вода, елей, миро (как и человеческое тело), не говоря уже о других многоразличных освящениях вещества, помимо таинств, и это освященное вещество не только употребляется как «материя» таинства, но и вообще существует в мире, в нем остается (а иногда, как в великом водоосвящении, освящается вообще водное естество, первостихия мира). Этот «религиозный материализм», безоговорочно соединяющий материю с духом и водухотворении материи через освящение как бы их отожествляющий, обычно вызывает недоумение, как «магизм» (далее — колдовство и пр.). «Мертвая природа» не может принимать духа, а дух иноприроден веществу — таков распространен-

______________________________

1) В тропаре предпраздневства Крещения Господня прямо творится: «Христос явися во Иордане освятити воды», конечно, Духом Св.

389

ный предрассудок. Однако в мире не существует мертвой природы, как и вообще ничего абсолютно мертвого, что не могло бы жить и оживотворяться с человеком и в человеке, а постольку нести в себе и собственную жизнь: ведь если первовещество, материя мира (как бы далее ее ни определяли) есть действительно субстрат всей мировой жизни, а следовательно, и человеческой, то и в ней имеется эта первоэнергия жизни. И с другой стороны, невозможно просто только противопоставлять, но необходимо известным образом и сопоставлять, координировать материю и дух, раз человек по онтологическому своему составу есть дух воплощенный, т.е. в нем духовное начало нерасторжимо, хотя и таинственно, соединено с веществом настолько, что одно не существует без другого. Поэтому нужно просто сказать, что абстрактного вещества или материи, которая была бы замкнута в своем пустом и неподвижном бытии, и не существует. Понятие μηδέν (ничто и нечто), примененное Платоном для определения мировой материи, остается непреложным и во всеобъемлющем своем охвате: μηδένесть ничто и все, ибо это не есть пустое, «мертвое» вещество, но всегда наполняющееся бытие всего, всевозникаюшее нечто.

Первоматерия не является наиболее далекой и отчужденной духу вообще 1), но находится в прямом и близком отношении к Духу Св., который дает ей реальность, бытийственную силу и в этом смысле созидает «материю» бытия, ее res esse. Изначальная ее бескачественность (которую ошибочно приравнивают мертвости) есть именно эта реальность как таковая, взятая как бы вне отношения к тому или иному образу ее бытия, его частному логосу. Если все мирового бытия в его окачествованности, как разные его образы, идеи или логосы, принадлежит Логосу («имже вся быша и без него ничто же бысть, еже бысть»), то эта докачественная или внекачественная реальность как таковая, «безвинная и пустая» и в этом смысле одинаково присущая всем образам бытия, принадлежит животворящему Духу. Как алогическая и о себе немотствующая, она познается, по Платону, неким «незаконнорожденным суждением», другими словами, не поддается логическому опознанию (как в известном кантовском примере, нет логического различия по содержанию в идее талера, идеального и действительно существующего). Но логическое опознание само по себе еще не нащупывает реальности, п. ч. за идеями бытия, или

______________________________

1) Ср . об этом особенно мою «Hie Tragödie der Philosophie».

390

под ними, имеется этот Платоновский «трудный род» — ничто, которое есть, однако, и все. Оно немотствуя молчит, но существует, не имеет имени, но восприемлет все имена. Одним словом, это есть сама реальность, как сила бытия, сила жизни, вещество, материя, субстанция. Его на разные лады определяет и определяла философия и наука, пользуясь для того вспомогательными понятиями данной научной доктрины (атомы, электроны, кванты и под.), однако эти квалификации всегда образуют собою уже, так сказать, второй клан бытия, за которым стоит первый: именно это вместилище, ἐκμαγεἷον, как и конце концов определил Платон этот «трудный род» и в этом своем определении остался непревзойденным 1).

Материя, понятая просто как реальность или бытийственная сила, именно и есть прямое действие Св. Духа в творении, в изначальной Пятидесятнице до первого дня творения. Дух не только не противоположен веществу, но с ним отожествляется как энергия, он есть сила его. Дух, конечно, не исчерпывается бытием или этим первовеществом реальности, не есть «бессознательное», т.е. безличное начало Шопенгауэра и Гартмана, напротив, он есть, прежде всего, сознание и именно самосознание, но это самосознание необходимо нуждается в реальности, от которой бы оно не только отталкивалось или отражалось, как от не-я, но и на которую бы опиралось в самораскрытии, имея его как свою природу, ибо дух есть я, имеющее природу и живущее в ней. И в этом смысле первовещество принадлежит духу, с ним связано и координировано, а постольку духовно. В этом смысле можно говорить про абсолютную духовную реальность, как бы духовное «первовещество» в Софии Божественной, которая не есть только всеорганизм идеальных образов, идея идей всего в Логосе, но и реализация, бытие его в Духе Св. И по аналогии с этой реальностью духовного первовещества в Божественной Софии и творение также имеет свое тварное первовещество, реальность материи, способной к одуховлению. Эта духовность тварного вещества, определяющаяся его положительным отношением к духу, может иметь для себя разные модусы или степени, от

______________________________

1) Современное естествознание в силу своего имманентного развития идет навстречу пониманию материи как силы или энергии, т. е. просто реальной значимости бытия — «да будет», и на этом пути встречается с богословием Духа Св. Ср. L. V. Lester Garland. The idea of the Supematural, 1934.

391

крайней отчужденности в «мертвом» (точнее, омертвевшем, впадшем в обморок веществе) до полной прозрачности его для духа в одуховлении вещества. Первозданная «земля» или «воды», как собственный субстрат тварной Софии в ее инобытии от Софии Божественной, предполагает наибольшую материализацию первоматерии, стихию самобытности мира. Духовность здесь депотенциализируется в материю, хотя и в этом состоянии материя не утрачивает своей потенциальной духовности, как связи с духом и восприимчивости к нему. Это и выражается в библейском свидетельстве, что Дух Божий «носился» над водами (по образу птицы высиживая, вызывая к жизни в них заключенное). Тем самым уже полагалось начало одуховлению вещества через его оживление, которое имеет место в течение шести дней творения и заканчивается сотворением «из земли» же, т.е. из того же материального первовещества, тела человека, в которое вдунуто дыхание жизни уже самим Богом.

Следовательно, первоначальное «не-я», «мертвое» вещество, уже включается в духовную жизнь человека, возводится к духу, становится «чувственностью». Чувственность совсем не чужда духу. Напротив, она ему принадлежит как образ его же жизни, хотя и не исчерпывающий ее. Лишить дух чувственности — значило бы его развоплотить, т.е. упразднить самое естество человека. Можно различать разные образы чувственности в человеке — греховную или святую, но нельзя ее от духа отделять. Дух не противоположен душевной и телесной жизни человека, но он живет в них, их определяя и сам ими определяясь. Материя как бы растаивает, теряя свою косность и непроницаемость, становится прозрачной для духа и духоносной, из бессознательной сознательною, т.е. сопринадлежащей сознанию, вводится в жизнь духа, «овладевающего» природой. Итак, в материи дремлет и таится жизнь духа, которая должна быть в ней пробуждена 1).

Этим характером вещества и объясняется его способность становиться «материей таинства», быть проводником даров Духа для духа воплощенного, сращенного с веществом, т.е. для человека. Одуховленное, освященное вещество, которое сделалось в таинстве субстратом для жизни Божественной, для Духа Св., будучи воспринимаемо человеком, входит во

______________________________

1) В технике и техническом овладении человеком сил природы также содержится первоначальный образ этого пробуждения.

392

всю полноту его существа, в духовное и телесное его бытие. Вещество таинства есть одуховленное вещество будущего века, как и воды Иордана суть уже «воды жизни», исходящие от престола Бога и Агнца в Новом Иерусалиме (Откр. 22, 1).

Вещество мира уже претерпело изменение, когда стало плотью Христа. Плоть Христова, будучи подлинно человеческой и в таковом качестве принадлежа этому миру, вначале отличалась от общечеловеческого вещества безгреховностью и потому первозданной прозрачностью и проницаемостью для духа, хотя и имела в себе нечто от непослушности ему, вследствие общей ее ослабленности от первородного греха («дух бодр, плоть же немощна», Мф. 26, 41). Сошествие Св. Духа на Иисуса в Крещении, конечно, укрепило Его человеческое естество и через то содействовало возведение его к состоянию высшей духовности, которое имело быть закрепленным собственным подвигом Христа. Приведенная к послушанию духу в Богочеловеке плоть Христа была прославлена, т.е. всецело приняла преображающее воздействие Духа Св. Это прославление совершается на горе в предварении Преображения, a в окончательной полноте в Воскресении и небесном прославлении Христа. То, что Христос не только воскрес силою Своею, но был и воскрешен Духом Св., означает, между прочим, то воздействие Духа на плоть Христову, то одуховление ее вещества, которое соответствует победе над смертью и состоянию уже духовного тела в его прославлении. Однако это одуховление и прославление тела Христова было ограничено лишь телом самого Иисуса. Между тем всечеловеческое естество в его онтологическом ядре было воспринято и спасено Христом и имело воспринять спасительный плод Его смерти и Воскресения, ибо Христос есть «Спаситель тела» (Еф. 5, 24). А вместе с человеком и весь мир, вся тварь, покорившаяся суете, чает избавления от сынов человеческих. Это-то свершение, распространение силы Христова Воскресения на весь человеческий род (при сохранении, однако, личной свободы) и на весь мир, совершено было в Пятидесятницу Духом Святым. Он, таким образом, осуществил дело Христово, победу над смертью. Последняя вошла в жизнь всего мира, не только человека, но и всего естества, почему вещество мира и стало материей. Материя есть состояние падшего вещества. Дух Св., излившийся в мир в Пятидесятницу и пребывающий в нем, даровал миру силу преображения и воскресения. Он приблизился к миру через Христа, — «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. царство Духа), такова первая

393

проповедь Предтечи и самого Христа. Оно приблизилось теперь не извне, как было, когда Он носился над водами и в течение всего В. З., но изнутри, имея уже в мире для себя уготованное место в Христовом воплощении. Таинства, в которых эта сила Духа Св., — правда, лишь таинственно — проявляется в веществе, свидетельствуют об этой пребывающей силе Духа. Можно сказать, что судьба мира уже решена, — в смысле его конечного спасения и преображения. В мире уже присутствует сверхмирная сила, достаточная к тому, чтобы его спасти и преобразить. Присутствие этой силы не только таинственно в том смысле, как таинственно таинство, все же доступное духу, но оно есть и в подлинном смысле тайна, совершающаяся в мире и его истории, не без трагического тому противодействия, ибо в мире совершается и «тайна беззакония уже в действии» (2 Фес. 2, 7), «тайна Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17, 5). Мир стоит и своем падшем, греховном состоянии, в которое привел его своим падением человек, ожидая освобождения от рабства тлению (Рим. 8, 21). В мире, как и прежде, царствует смерть и творится тайна греха и плоти. В течение этого эона действие силы Св. Духа, присутствующей в мире природном, в нем не проявляется как вовне ощутительное его изменение, соответствующее внутреннему, метафизическому. Мы можем лишь постулировать эту всеобщую ею прозрачность для духа, одуховление твари и вещества, которое под разными символами изображается в пророческих книгах (в частности, как сошествие с неба Нового Иерусалима в Апокалипсисе, гл. 21-2). Но тщетно было бы делать попытки идти дальше этого онтологического постулата, исполнение которого включается в общую тайну откровения Духа в будущем веке. Мы можем установить лишь некоторые вехи, данные в Откровении. Именно преображение мира связывается здесь, прежде всего с пришествием Христа во славе, с всеобщим преображением и обновлением неба и земли — воскресением умерших и изменением живых (1 Кор. 15, 52-3). Это воскресение ставится Откровением в прямую связь с действием Духа Св. «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим» (Рим. 8, 11). Воскресение из мертвых имеет совершиться силою Воскресения Христова («если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес», 1 Кор. 15, 13, 17; «как во Адаме все умирают, так во Христе все ожи-

394

вут», 22), совершаемого Духом Св. Преображение мира должно быть включено в общее воскресение, ибо очевидно, что воскресшее человечество и не может жить в непреображенном мире, почему оба события и связываются в Откровении.

Итак, сила Пятидесятницы в мире природном, как и человеческом, переходит за пределы этого зона к жизни будущего века, ибо все уже совершено для этого перехода. И тем не менее сила Св. Духа для нас опознаваема только в сверхприродной жизни, в «царстве благодати», т.е. в Церкви с ее таинствами, которые остаются тайнами для природной жизни, не существующими для нее. В этом несоответствии, с одной стороны, полноты свершения в сердце твари, и с другой, — отсутствия этого совершения или, точнее, его невосприемлемости, неявленности в мире, заключается особый характер «последних времен», или Новою Завета.

Что может означать это как бы бездействие или бессилие Духа в мире с его материальной косностью и непроницаемостью? Ответ был уже дан выше: оно означает кенозис Духа Св. в Его сошествии в мир. Дух Сам присутствует в творении и его осеняет касанием Своим, «благодатью», подаваемой в Церкви, но Он не открывает той Своей полноты, которую имеет. Здесь есть аналогия с кенозисом Сына, Который пришел в мир в уничижении, «зрак раба приим», хотя под завесой плоти в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), и «от полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать» (Ио. 1, 16). Но Слава Его будет явлена лишь во Втором страшном пришествии Его. И уничижение Господа в земном Его естестве продолжается в мире и человечестве, хотя Сам Он в Своем человеческом естестве вознесся во Славе на небо. Мир проходит, но еще не прошел своего пути для усвоения дара Христова. Поэтому и сошествие Св. Духа, которое имело осуществить для мира этот дар, произошло также кенотически, иначе оно явилось бы уже и непосредственным преображением мира, совпадающим и со Вторым пришествием Христовым. Но оно имело прежде приготовить к нему мир, который не готов еще встретить Христа. Мир не мог бы вынести всей силы Его пришествия, которая стала бы для него разрушительным, сожигающим, а не переплавляющим огнем, как мир не мог бы вынести явления во Славе Сына Божия в Его пришествии в мир. Кенозис Божества, сходящего в мир, одинаково необходим для этого мира как относительно Второй, так и не менее Третьей ипостаси. И поэтому Пятидесятница

395

есть кенозис Духа, принятый Им при сошествии в мир. Это сошествие, а потому и этот кенозис уготованы были кенозисом Христа, Его воплощением. Дух Св. мог сойти в мир и найти в нем для Себя место лишь силою Христова воплощения, на Его, Христово, хотя и еще непрославленное, естество. Здесь мы должны различить в самом естестве Христовом две его стороны, относящиеся к ветхому и Новому Адаму, к двум его центрам. Христос прославил в Себе человеческое естество, в Воскресении, Вознесении и одесную Отца сидении, создав для него в Себе новый центр притяжения, который онтологически и есть уже единый и истинный центр. Однако он для человечества пока не осуществился, вернее, человечество его еще не восприняло: «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ио. 1, 11). Дух Св. сошел для того, чтобы осуществить этот центр, явить Христа Его человечеству через Церковь, Тело Христово, соделать его Христовым, — осуществить спасение мира, соделанное Спасителем. Но эта задача есть также и для ипостаси Духа Св. существенно кенотическая. Вспомним здесь о предвечном ипостасном кенозисе Духа Св. во Св. Троице, Который, как ипостасная Любовь, опрозрачнивает, опустошает Себя ипостасно, показуя Сына Отцу и Отца Сыну, а Себя скрывая при этом показании. Он, следов., Свое личное бытие осуществляет лишь в показании Других. В Пятидесятнице этот ипостасный кенозис применяется в показании миру Сына, в осуществлении для него Христа, в мир пришедшего. Но соответственно этому общему кенозису Духа Св. мы имеем нарочитый кенозис Его самооткровения в мире, — не так, как это соответствует Его Божественной полноте, но так, как мир может Его принять в своей тварной и греховной немощи. Неспособность и неготовность мира к полноте Его приятия и вызывает Божественное снисхождение, кенозис Духа. Полнота становится неполнотой, безмерность заключается в меру. Св. Дух, присутствуя в мире, воздерживается от прямого на него действия, щадит его в его собственном инобытии, в котором Бог еще не является всяческая во всех.

Этот кенозис Духа Св. соответствует Его ипостасному характеру. Хотя он и связан с кенозисом Сына, но все-таки является иным, нежели этот последний. Прежде всего, здесь различны, так сказать, метафизические очертания: Сын Божий сходит с неба, как бы оставляя его. Это не значит, что Он теряет Свое Божество и место во Св. Троице, но Он

396

лично для Себя это Божество депотенциализирует, настолько, что «становится плотью», включает в жизнь Свою тварное бытие. Божественная Слава Ему возвращается в прославлении, как и Сам Он возвращается на небо в Вознесении. Поэтому кенозис Сына есть определенное событие в Его отношении к миру, ограниченное во времени, имеющее для себя начало и конец (хотя конец не во всех отношениях является полным). Кенозис Сына по-своему продолжается в кенозисе Духа Св. Здесь мы должны принять во всей силе тот основной факт, что Дух Св. посылается Отцом в мир, и это посланничество, подобно посланничеству Сына, уже предполагает необходимость кенозиса, оно есть акт кенотический, хотя и осуществляется по разному для Сына и Духа Св. Этот кенозис Духа, не с такой полнотой, как кенозис Сына, раскрыт для нас Откровением, но он с необходимостью следует из самого факта посланничества в мир, ибо само это снисхождение в мир не может быть осуществлено для Божества вне самоограничения или вольного самоумаления. Мир не может вынести вхождения Божества в силе и славе Его, не разрушившись или, так сказать, онтологически не расплавившись. Он должен быть еще приведен к такому состоянию, когда в нем может совершиться пришествие Богочеловека во славе, и будет Бог всяческая во всех. Дотоле же его обожение, каковым является сошествие Св. Духа, может быть только «отчасти». Оно есть, если можно так выразиться, кенотическое приспособление на путях спасения мира через обожение. И что спасение руководственно совершается по воле Отца, который посылает в мир — определенным, предуказанным образом, Сына и Духа Св., причем кенозис Сына внутренне связан с кенозисом Духа, как основание и следствие, как цель и свершение. И именно в этой связанности выражается участие Сына в свершении Своего кенотического дела через кенотическое дело Духа Св. Поэтому и самое ниспослание Духа Св. изображается как дело Отца при участии Сына: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ио. 14. 16). «Дух Св., которого Отец пошлет во имя Мое» (26), «Утешитель. Которого Я пошлю вам от Отца» (15, 26), «если пойду, пошлю Его к вам» (16, 7). Посланничество имеет свой кенотический план, определяемый его служебными целями.

В отличие от кенозиса Сына, Дух Св., сходя в мир, не оставляет неба и не совлекается Божества, Его задача есть не вочеловечение Бога, как в боговоплощении, но обожение человека через приобщение его к божественной жизни. Кенозис

397

Духа Св. состоит не в самоопустошении через совлечение Божества, но в Его вольном самоограничении, в подчинении мере Безмерного. Это есть, конечно, кенозис любви, божественного снисхождения, введения Своей божественной абсолютности в связь с тварной относительностью. Такое снисхождение абсолютного Божества до бытия относительного совершено Богом в творении мира, при котором он полагается, как инобытие, наряду с Богом. Здесь это снисхождение продолжается в спасении мира. Бог как бы применяется не только к факту его инобытности наряду с Богом, но и к особому свойству этого инобытия в его отчужденности от Бога. Мир находится не только во внебожественности, но и в противлении Своему Творцу через князя мира сего. Одним словом, не мир устремляется навстречу Богу, но Бог сходит со Своей высоты и применяется к человеку. Это-то применение Божественной любви и снисхождения и есть кенозис Духа, которым как бы стягивается, умаляется, ограничивается Его сила в воздействии на мир. Оно совершается не безмерно, но от меры в меру.

Как возможно для Бога Себя ограничивать в силе Своей? Это есть предельный вопрос кенозиса Духа Св., а вместе и тайна Божественной жизни и Божественной любви к миру, которую мы должны констатировать на основании откровения, но не можем постигнуть, поскольку она принадлежит жизни самого Божества в Нем самом, творению недоступной. Это по существу есть и тайна сотворения мира Богом из ничего: каким образом Абсолютное, не теряя Своей абсолютности, дает наряду с Собой место относительному и даже само соотносится с ним, иначе сказать, становится для него Богом? И каким образом Божество действует в тварном мире не всей силой Своей божественности, но применительно к способности мира для этого вмещения? Божество здесь как бы выходит за край самого Себя, соприкасается с тварным ничто, как началом ограничения. Здесь предельная антиномия для мысли, свидетельствующая о непостижимой Божественной тайне, которая, однако, существует не для того, чтобы быть скрываемой в неведении, но открывается, причем реальное ее откровение подается в жизни мира.

Хотя сам в себе кенозис Бога представляет собой божественную тайну, однако о ней доступно ведать и человеку, по крайней мере, то, что кенозис есть кенозис, т.е. вольное самоограничение силою Божественной Любви. Любовь живет жертвенностью, и кенозис Духа Св. есть жертва любви, приносимая

398

самой ипостасью Любви. Если в нашем ограниченном, человеческом опыте любви мы знаем, как тягостно самоограничение в любви, невозможность выявить всю ее полноту, в себе ее, так сказать, затаив, оставив недовыраженной, то мы должны сделать заключение относительно Любви Божественной, которая жаждет излиться и — не может, останавливаясь пред ограниченностью восприимчивости твари. Границы ставит здесь Ей не-любовь, сила «князя мира сего», сам мир — не только в тварности своей, но и еще в застывшем падении своем. Это воздержание в любви творится во имя любви, той любви, которая хочет сохранить нерушимым бытие мира и человека, даже с его извращениями и ограниченностью, но в его собственной природе и в его онтологической свободе. Любовь предпочитает сохранять неполноту своего откровения, чтобы непосильностью его не разбить собственный образ бытия творения, нарушив его внутренний ритм и свободу. Это почитание тварной свободы, которая связана с тварной ограниченностью, есть любовь Творца к Своему творению. Жертва этой любви в том, что Бог должен терпеть мир с его несовершенством не нарушая его собственного самоопределения, терпеть и... ждать. И это воздержание, эта умеренность воздействия, одним словом, кенозис Духа Св. есть жертвующая сама собою любовь Любви.

Итак, в жизни мира дли Духа Св., сошедшего в Пятидесятницу, нет иного предела, кроме Его собственного, кенотического самоограничения, которым Дух Св. Сам Себя вводит в мировой процесс, в его историю. Это означает, что действие Духа Св. входит в «управление», точнее, в направление Богом мира, что в богословии называется Промыслом или Провидением Божиим. Не ставя здесь этого вопроса во всем его объеме, следует отметить участие Св. Духа в Провидении, которое, согласно общепринятому учению, совершается всею Св. Троицей, как и отдельными Ее ипостасями, в соответствии личному характеру каждой из них. Отец вообще действует в мире через Открывающие Его ипостаси Сына и Духа Св. Христос есть основание и цель всего мирового и исторического процесса, которая осуществляется Духом Святым. Святой Дух осуществляет Христа в истории человечества, которая внутренно есть история Церкви. Святой Дух есть вдохновляющая и направляющая сила, через которую мир

______________________________

1) «О, роде неверный и развращенный! Доколе буду с нами? Доколе буду терпеть вас?» (Мф. 17, 17 с параллелями) говорит Христос.

399

и человечество становятся Христовыми. И насколько это есть «воцарение» Христа в мире, то Царствие Божие совершается Духом Святым. Вообще надо принять в качестве христологической и пневматологической аксиомы, что все дела Христовы совершаются Духом Святым. И наоборот, Дух Св. не совершает в мире ничего, что не было бы делом Христовым. В этом смысле следует говорить о Пятидесятнице в истории, как и за ее пределами, в эсхатологии. Здесь можно только кратко установить эту общую связь Пятидесятницы и конца мира, который в ней уже предсовершился, и потому начались «последние времена». Если Откровение свидетельствует, что Воскресение Христово совершилось Духом Св., то и грядущее всеобщее воскресение совершается Им же, так же как и конец мира, и его преображение. Все это связано внутренне и таинственно с тем еще не совершившимся событием, которое обозначается в Откровении как Второе пришествие Христово, или новое явление Христа в мире. Им и заканчивается теперешний эон. Это явление, подобно ниспосланию Сына и Духа Св. в мир, есть новое событие во взаимоотношениях Бога и мира. Оно имеет своим источником волю Отца, который определяет его Своею властью. Постольку оно вообще лежит за гранью нашего духовного горизонта, доступного этому зону, однако и в его пределах ясно, что из него не может быть исключено все, в мире уже происшедшее, и сохраняет свою силу сошествие Духа Святого, пребывающего в нем. Оно подготовляет в мире и в истории Второе пришествие («и Дух, и невеста говорят: «Прииди», Откр. 22, 17) и, конечно, имеет прямое знамение и для самого его совершения. Сила Св. Духа на Страшном суде, как и Его же действие и «после» него или за его пределами, в «раю» и во «аде», не могут быть оспариваемы. Здесь раскрывается далее действие Пятидесятницы, и все это может быть понято как совершающаяся Пятидесятница. Эта общая мысль должна быть восполнена еще и другою, именно что Дух Св. в Своем сошествии с неба в Пятидесятницу проникает Своим действием и за пределы этого земного посюстороннего мира, за грани смерти. Можно поставить вопрос и об участии Духа Св. в сошествии Христа во ад. Если Он не разлучался с Духом Христовым во всем Его служении, как и в Его смерти1), если на земле Господь проповедовал и

______________________________

1) «Боже Мой, векую Меня оставил еси» означает оставленность Христа в Его умирании Духом Святым. Жизни Подателем, но эта оставленность тотчас же пыла преодолена в объятиях Отца: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой».

400

творил чудеса Духом Св., будучи помазанным Им как «Христос», то эта же помазанность Христова Духом Св., конечно, не оставила Его и в сошествии во ад. Во аде совершилось в явлении Христа духовное воскрешение душ, того достойных и способных Его воспринять. И это воскрешение душ («первое воскресение») совершилось, конечно, не без действия Духа Св., Жизни Подателя и Воскресителя. И далее можно спрашивать: Пятидесятница совершилась ли только для земли или же и под землею, за затворами ада и смерти? Оказались ли эти затворы непроницаемы для Духа? А если нет (как не оказались они для сошествия Христа во ад), — а иного ответа здесь быть не может, — то мы должны постулировать действие Пятидесятницы и дары Духа в загробном мире. В частности, не является ли дар прощения грехов усопших по молитвам Церкви, в которое мы научены верить Церковью же, действием Духа Св., как бы загробным таинством? Ведь принятие этого прощения не подобно судебной амнистии с освобождением от наказания, но оно есть некое исцеление с получением способности жить новой жизнью, с неким рождением к ней. Вся эта потусторонняя и эсхатологическая сторона Пятидесятницы не раскрыта для нас, хотя и достоверно постулируется, но должна быть положительно выражена та мысль, что не существует пределов Пятидесятницы ни в глубине, ни в широте 1). Она столь же вселенское событие, как и боговоплощение Христово. И попытка ограничить ее пределами истории означала бы ограничение ими и Церкви. А если такого ограничения Церкви не может быть помыслено, то в той же мере не может быть помыслено и ограничение Пятидесятницы. Где Христос, там и Дух Св., и все, что совершается Христом, совершается Мм Духом Святым, «другим Утешителем», Которого дал Отец, «да пребудет с нами вовек» (Ии. 14, 16).

F) Богочеловечество

Пятидесятница есть совершившееся и завершившееся Богочеловечество. Оно есть явление на земле Богочеловека, соединившего в себе небесного и земного Адама, или боговоплоще-

______________________________

1) Сюда же относится вопрос, закрыта ли область ада и «вечных» мук действию Духа Св., и в чем здесь оно выражается? Рассмотрение этого вопроса относится к эсхатологии (в III томе этого сочинения).

401

ние, но оно столько же есть и сошествие Св. Духа в мир, хотя не воплощающегося и не вочеловечивающегося, но «пребывающего с нами вовек». Это вечное пребывание с нами в отношении к Духу Св. в Богочеловечестве соотносительно боговоплощению Сына. Оно нераздельно с ним соединено не только фактически, но и существенно: «лучше для вас, чтобы Я пошел: ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16, 7); «другой Утешитель» (14, 16), Который «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам. Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу» (16, 14-16). Это как бы некое тожество откровения Второй и Третьей ипостасей и есть Богочеловечество, небесное и земное, Божественная София и тварная. Самооткровение Св. Троицы, как Открывающегося Отца в Открывающих ипостасях Сына и Духа Св., есть Божественная Жизнь, Божественный мир, Вечная София. Тварный мир сотворен по образу этой Божественной Софии, на основе ее, таким образом, что божественные первообразы бытия получили для себя внебожественное бытие, погрузившись в тварное ничто, в становление, приобретя для себя самобытное существование в тварном мире. Мир в тварной софийности своей стал зеркалом Божественного мира, однако не с призрачным, но реальным существованием его образов. Это зеркало оказалось замутнено и искривлено греховным отпадением мира от своего собственного образа, тем не менее оно сохранило свою зеркальность: мир сотворенный, хотя и падший, есть тварная София, хотя и раздвоившаяся в образе своего бытия, как софийная и антисофийная софийность (ибо ничего внесофийного или несофийного вообще не существует, — софийность есть синоним и самого бытия).

Раздвоение это не непреодолимо. Его преодоление в плане Божием включает в себя преодоление и самого двойства образов Божественной Софии, как предвечной и тварной, т.е. обожение твари, сообщение ей божественной жизни и возведение ее из тварной Софии в тварно-божественную. Ибо такова любовь Божия к творению, что, вызывая его к бытию, Бог отдает ему Свое, Божественную Софию, как основу его бытия, с тем чтобы далее отдать ему и самого Себя, соединив его со Своею Божественной жизнью. Это и есть основа богочеловеческого процесса. Человечество, которое есть средоточие мира, его криптограмма,

402

есть образ Божественного Человечества, или Богочеловечества, призванный тем самым к возможному сближению, вплоть до жизненного отожествления с Первообразом. Это есть задание и цель творения. Бог создает будущих «богов по благодати» для включения их в многоипостасное многоединство Св. Троицы и в единство Божественной жизни. В этом последнее основание творческого акта. Тварная София должна соединиться в единой жизни с Софией Божественной на основе единства ипостаси, живущей в обеих природах: идея Халкидонского догмата, единоипостасного двуединства обеих природ. Божеской и человеческой, Софии Божественной и тварной, должна получить не только христологическое, но и антропологическое и космологическое значение.

Это соединение Божественной и тварной Софии, Божества и природы, помимо того онтологического единства между ними, которое они имеют в силу софийности твари, могло быть совершено силою «во-ипостасирования» тварной Софии в божественные ипостаси Сына и Духа. Это ипостасное соединение Софии Божественной и тварной совершается прежде всего в боговоплощении Логоса, в явлении Богочеловека, при единстве Богочеловеческой ипостаси имеющего единую жизнь в двуединстве Софии Божественной и тварной. Божеского и человеческого естества. Во Христе совершилось не только искупление греха и, стало быть, исправление того раздвоения и искривления тварного бытия, которое явилось последствием падения человека, но и обожение твари через соединение ее с Божественной природой. Божественной Софией. Богочеловечество, которое в небесах есть предвечная основа мира, совершилось в нем через явление Христа, Бого-Человека, в Котором обитает вся полнота Божества и человечности.

Однако Богочеловечество не может рассматриваться завершившимся даже в боговоплощении. Оно могло бы быть таковым, если бы София была только откровением Логоса и потому была просто ему тожественна. Но София-Богочеловечество есть откровение Логоса, явленное Духом Святым, нераздельное Их двуединство. Для предвечного Богочеловечества, или Божественной Софии, одинаково существенны оба ее ипостасных источника: Слово и Дух Св., и с обеими ипостасями она соотносится. Поэтому и воссоединение Божественной Софии и творения, или обожение творения, должно совершиться в обоих личных центрах, в обеих ипостасях: Логоса и Духа Св., в Их конкретном соотношении. Поэтому-то одного боговоплощения Вто-

403

рого лица Св. Троицы и недостаточно для Богочеловечества, оно должно сопровождаться личным сошествием в мир и Третьей ипостаси. Это последнее не является чем-то лишь инструментальным и в этом смысле как бы чрезвычайным и дополнительным даром, которого могло бы и не быть или который является лишь вспомогательным в отношении к боговоплощению. Нет, сошествие Св. Духа в мир столь же необходимо и существенно в ософиении мира или в свершении Богочеловечества, как и самое боговоплощение. В едином Богочеловечестве, в едином обожении или ософиении мира через человека, есть не один, но два личных центра, два Царя, два Ходатая-Утешителя, хотя и едино спасение: Слово и Дух Св. Поэтому-то Пятидесятница, или сошествие Св. Духа, есть событие, вполне параллельное Рождеству Христову и с ним нераздельно связанное. В каждом из этих актов Богочеловечества соединяется действие обеих ипостасей, каждой по-своему: Рождество Христово совершается силою Св. Духа, посылаемого Отцом, сошествие Св. Духа — силою Христа, посылающего Его от Отца. При этом остается в силе все то различие, которое существует относительно ипостасного характера богоявления. Сын воплощается и вочеловечивается, Дух же Св. сходит и вселяется в человеков. Дух Св. являет миру являвшегося Христа, а Сын исполняет его Своего Духа. Это различие ипостасных актов соответствует различию Их ипостасных характеров, и без этого различия они были бы лишь повторением, а не необходимым взаимовосполнением в деле спасения мира через ософиение человека. Сошествие Св. Духа есть исполнение Образа Божия в человеке, который явлен в мир во Христе, поэтому оно есть облечение человека во Христа, в Богочеловечество.

Отсюда проистекает основная онтологическая тема учения о Пятидесятнице, которое обычно ограничивается лишь сотериологией, т.е. учением о спасении или благодати. Она имеет гораздо более основное и существенное значение, нежели вмешает сотериология, именно для свершения Богочеловечества. Двоица Сына и Духа определяет Богочеловечество в Боге, Она же, по воле начальной ипостаси Отца, предопределяет его в сотворенном мире, тварной Софии, при самом его сотворении, и Она же совершает осуществление Богочеловечества в мире через ипостасное соединение с ним в боговоплощении и сошествии Св. Духа. Фактически оба они соотносятся между собою в последовательности времени. Одно предшествует, другое последу-

404

ет; одно — основание, другое — следствие, хотя это соотношение последования является не простым, а сложным. Но по существу здесь нет последования, онтологически первого и второго, основного и производного. Они оба равноважны, будучи лишь разными сторонами в осуществлении единого самооткровения Божества, оба равнобожественны, несмотря на последование в «таксисе» Второго и Третьего лица Св. Троицы. Богочеловечество включает в себя на равных основаниях воплощение Логоса и сошествие в мир Духа Св. Однако Пятидесятница, как последующее событие, именно и является свершением Богочеловечества.

405

ЭПИЛОГ-ПРОЛОГ К I И II ТОМУ ТРАКТАТА О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ: ОТЕЦ

Отец... Можно ли что-либо сказать о Нем, Который есть Молчание, Тайна, Трансцендентное даже во Св. Троице? Он открывается, но лишь в других ипостасях. Сам же остается запределен и недоступен, — «в небесах», — незнаем и сокровенен. Не указуется ли здесь, в качестве единственного пути, docta ignorantia (по слову Николая Кузанского), мудрое неведение, путь апофатического богословия 1), которое ничего не утверждает, но только все отрицает, и поэтому отрицание, НЕ, есть единственное его утверждение? Не есть ли Отец то Абсолютное, которое сокрыто от нас во мраке абсолютности, заграждено от нас льдами трансцендентности? Не есть ли Отец и на самом деле то оно, бессознательное или досознательное Urgottheit, из которого родятся сами боги, в котором они возникают вместе с самим бытием? Это страшное одиночество предвечной ночи, в которой и из которой лишь вторичным актом воссиявает свет? Не есть ли даже и это Не, это оно, еще слишком определяющее определение для этого неопределяемого безвоздушного холода междузвездного пространства, в котором все застыло бы, если бы и существовало? Не является ли оно, далее, логической тканью абстракции, которая пытается отмыслить от предмета мысли все его атрибуты и остается при пустоте ничто, теряющем и самую возможность мыслимости, — чистый нуль, не могущий быть ухваченным пинцетом абстракции? Но как же мысль может совершить этот прыжок в пустоту, мыслить немыслимое и несущее? И не остается ли

_______________________________________

1) Об апофатике см. Свет Невечерний, гл. I.

406

здесь ей сложить свое оружие, умереть перед леденящим ликом néant?

Однако Абсолютное никогда не мыслится, не опознается, не существует в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, — такое Абсолютное подлинно есть non-sens абстракции. Даже и абстрагирующая мысль должна иметь нечто, от чего могла бы отразиться и через то получить содержание, и никогда Трансцендентное не остается лишь в трансцендентности своей, но имеет для себя trans, за которым укрывается, но которым и определяется. Иначе говоря, само Абсолютное относительно в абсолютности своей, как и Трансцендентное имманентно в трансцендентности своей, если только оно подлинно существует и имеет значимость (gilt), если оно не обращается в нуль для мысли и бытия, в пустоту для того, как и другого. Даже Не апофатического богословия необходимо связано с неким Да катафатического, есть его диалектический момент, означающий мистическое восприятие реальности 1). Абсолютность Абсолютного — в отношении к относительному, как и трансцендентность Трансцендентного в отношении к имманентному, означает лишь, что между ними не существует равенства и адекватности. Абсолютное и Трансцендентное глубже, содержательнее относительного и имманентного и поэтому есть для него источник. Абсолютное и Трансцендентное есть Тайна, для которой относительное и имманентное является откровением, а в отношении к нему самому — самооткровением. Категория тайны и откровения вообще имеет гораздо более общее и принципиальное значение, нежели категория причины и следствия. Последние нередко применяются не только там, где они уместны, — в области эмпирии, где causa aequateffectum, но и там, где нетэтой адекватности, именно в отношениях ноуменального и феноменального. Ding an sich, немотствующая в качестве «предельного понятия» (Grenzbegriff) у Канта, не сокрывается в качестве непознаваемого за явлениями, но открывается в них, хотя и неадекватно, и потому только и становится опознаваема. Поэтому и эмпирия является откровением ноумена, который в данном контексте соответствует Абсолюту или Трансцендентному (категория откровения характерно отсутствует в кубистической философии Канта). Раскрытие ноумена в феноменах предполагает подлежащее, сказуемое

_______________________________________

1) О соотношении апофатики и катафатики см. «Свет Невечерний».

407

и связь между ними 1) открывающееся, открывающее и известное единство или тожество обоих: тайны и ее откровения. Тайна соотносительна откровению и не существует помимо его, совершенно так же, как Абсолютное и Трансцендентное вне связи с относительным и имманентным. Впрочем, это отношение тожественно: Абсолютное и Трансцендентное есть Тайна в своем откровении, которое есть жизнь его. Только злоупотребление абстракцией могло допустить понимание Абсолютного как чего-то вещного и безжизненного. Это явным образом противоречит полноте бытия, которое берется здесь в мертвой неподвижности. Бытие и есть жизнь, и иного бытия, кроме живого, хотя и в разных состояниях жизни, вообще не дано. Поэтому понятие жизни как творческого самооткровения должно быть введено в те основные философские категории, в которых мыслится Абсолютное и Трансцендентное. Все бытие есть это самооткровение и откровение, но, конечно, на разных ступенях.

Бог, во Св. Троице сущий, есть Абсолютное и Трансцендентное в отношении к миру. Но не является ли и сам Бог в собственном бытии Своем также в некотором смысле относительным и имманентным в отношении к тому, что стоит за Богом? Но есть ли и сам Он в этом смысле откровение этого подлинно Абсолютного и Трансцендентного? Этот, так сказать, второй этаж Абсолютного обычно постулируется в доктрине богословского имперсонализма. Последний, считая безличное бытие более первичным, а следовательно, и метафизически более высшим, чем личное, принимает некое прабожество («Urgottheit»), в котором возникает Бог и, в частности, возникают и личности, личные центры, как и вся христианская Троица. Эта идея, свойственная неоплатонизму и христианской мистике Экхарта и Я. Беме, одинаково ложна как религиозно, так и метафизически, поскольку безличное здесь ставится выше личного, досознательное выше сознательного, а, следов., бездушное выше духа. И она совершенно несовместима с персонализмом христианской философии. Для последней высшим, а потому и изначальным образом Абсолютного является личное бытие, которое абсолютным образом осуществляется в соборной личности Божественного триединства, триипостасной ипостаси. Из этого бытия исходит и никакого дальнейшего для него обоснования уже не ищет христианская философия, которая опирается здесь не только на само божественное откро-

_______________________________________

1) См. мою «Die Tragödie der Philosophie».

408

вение, но и на узрения разума, и не может признать иного характера Абсолютного. Бог есть Абсолютное, Трансцендентное, лично-триипостасное существо, которое открывается в относительном и имманентном бытии мира как божественное его начало и как Личность, которая для Себя имеет это начало, в нем живет Своею собственною жизнью. Однако это откровение Абсолютного в мире таково, что оно предполагает самооткровение Абсолютного в Себе самом, которое, в свою очередь, включается, — в откровение Абсолютного миру. Бытие Трансцендентного есть абсолютное отношение в самом Абсолютном, или Св. Троица. Отношение же между Богом и миром. Творцом и творением, откровение Бога в мире, явление Творца в творении в свою очередь характеризуется двумя противоположными чертами: откровение Творца в творении неадекватно, ибо тварь не может вполне познать Бога своего и Творца, но познает Его «от части» — ἐκ μέρους (1 Кор. 13,9) 1); но в то же время тварь сообразнаТворцу, ибо софийна, она носит печать Его, имеет образ Его. Однако и эта сообразность, особенно в падшем мире, утратившем свой собственный первообраз, остается «как бы зеркалом в гадании». Нельзя сказать, чтобы Бог был непознаваем для творения и в творении, ибо это отчуждение мира от Бога означало бы хулу на Творца, но и нельзя сказать, что Он познаваем им. Он остается незнаем в познании и знаем в непознаваемости, как открывающаяся Тайна, живое Откровение. Между Творцом и творением лежит эта грань неадекватности познания, каковая и выражается в необходимой связи и соотношении апофатического и катафатического (отрицательного и положительного) богословия. Таковые в отдельности одно от другого не могут существовать, не превращаясь в заблуждение. Апофатическое богословие без катафатического пусто и ведет, в конце концов, к практическому безбожию, которое мы и имеем в агностицизме. Однако оно получает свое законное место как граница — в сознании неизбежной ограниченности и неадекватности катафатического богословия, которое, тем не менее, есть подлинное богопознание, ибо содержит в себе откровение Божества. Апофатика тем

_______________________________________

1) Правда, апостол Павел в той же 13-й главе I Кор., ст. 12. прибавляет: «теперь знаю я отчасти, тогда же познаю, как и познан был», т. е. допускает — в эсхатологическом свершении, когда «Бог будет вся во всем», адекватное познание, «как и познан был» — Богом. Однако даже и это состояние обожения не исключает различия между Творцом и творением, как Открывающегося и приемлющего откровение, и слова апостола относятся, по нашему мнению, лишь к мере этого откровения.

409

самым получает значение гносеологического барьера и корректива ко всякому положительному богословию, она стоит на страже против непрестанно угрожающего антропоморфизма, который и есть не что иное, как утверждение полной адекватности человеческого богопознания. Этот антропоморфизм существенно отличается от истинного антропологизма, который исходит из признания сообразности Бога человеку и отсюда проистекающей относительной адекватности богопознания, однако при ведении его неисчерпаемости. Можно в этом смысле сказать, что антропологизм есть критический антропоморфизм. Апофатика вносит в богословие via eminentiae и via negat ionis, путь превосхождения и отрицания, как коррективы в человеческом богопознании в отношении тварной его ограниченности. Оно свидетельствует о беспредельности всегда углубляющегося и продолжающегося откровения, о неисчерпаемости Божественного океана для тварного познания. Это есть живое чувство Тайны и ее откровения, которое есть вместе с тем и самосознание тварности. Апофатика имеет для себя эквивалент еще в мистическом пути богообщения, который отличается от познавательного тем, что здесь как бы стирается различие между познающим и познаваемым, но установляется из единство и тожество.

Эта слиянность в опытном богопознании, которая имеет место не только в христианской, но и нехристианской мистике: браманизме, неоплатонизме, — а также даже и в нерелигиозной мистике «космического чувства», способна принимать для себя различные религиозные коэффициенты, поскольку ночь сознания таит в себе разные возможности. Это мистическое чувство может оставаться и совершенно чуждым богопознанию, представляя собой растворениея в космосе, или миробожие, мистическое язычество 1).

Подлинное мистическое богооткровение протекает не в ночи угашенного сознания, но в свете дня его, приемлющего откровение, однако не дискурсивным, но интуитивным путем, не

_______________________________________

1) Таковое мы имеем в методологии теософского или антропософского оккультизма, где путь духовной жизни, который здесь приравнивается к богопознанию, ведет к самоотожествлению я с разными космическими сущностями, а через то и к самоупразднению. Микрокосм, который содержит в себе образ Божий, сам растворяется в макрокосме, между тем как правильное отношение должно быть обратное: макрокосм вбирается в микрокосм. Т. о., здесь происходит не очеловечение мира, но расчеловечение человека. Упраздняется личный дух, субъект, который есть образ вечности в человеке.

410

в путях Логоса, но Духа Св. 1). Познание и интуитивное ведение суть два пути откровения, два крыла, возносящие человека в область неведомого, но открывающегося ведению. И это откровение существует по образу самооткровения, имеющего место в божественной жизни, в недрах Св. Троицы, которая есть сама в Себе вечное самооткровение, не неподвижное, безжизненное ведение, но ипостасное живое самополагание. Здесь различаются поэтому Открывающееся и Открывающее, Субъект Откровения и Оно само, конечно, все это в ипостасном бытии. Открывающаяся ипостась, Начало, от которого Сын рождается и Дух Св. исходит, есть Отец. Открывающие Отца в божественной жизни и премудрости, в Божественной Софии, суть Сын и Дух Св.

Это божественное богопознание в самооткровении, в отличие от тварного, абсолютно адекватно. Здесь не существует грани апофатического и катафатического ведения, кроме как лишь в том смысле, что есть ипостась Отчая, Открывающаяся, сама ипостасная Божественная Глубина и Тайна, Божественный Субъект самооткровения, и существуют Открывающие, так сказать, катафатические ипостаси Слова и Духа, ипостасное самооткровение, осуществляющее триипостасно полноту божественного самосознания, соборное Я триедино-ипостасное.

В недрах Св. Троицы, в Боге и для Бога, нет поэтому места никакой тайне, в смысле неадекватности самооткровения Отчего. «Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ио. 1,5). Отец в Слове Своем говорит Самого Себя, Он есть как бы дословесное или бессловесное Мышление, себя само мыслящее, Мышление о Мышлении, νόησις τῆς νοήσεως (по гениальному изречению Аристотеля). Но эта Мысль себя рождает в Слове, в котором ничто не остается непомысленным и невысказанным, невыявленным словесно. Существует полное тожество между собственным, внутренним, удержанным в молчании словом Отца и рожденным от Него ипостасным Словом, которое есть Его собственное высказанное Слово. Сын ничего не имеет и не знает, что не было бы у Отца, и Отец ничего не удерживает в Себе, что не было бы явлено в Сыне. Это свидетельствуется самим Словом Отчем

_______________________________________

1) В этом отношении является для нас руководящим повествование о таком мистическом опыте, где неизреченность откровения сопровождается личным самосознанием. «Знаю человека во Христе, который назад 14 лет, в теле ли — не знаю, вне тела ли — не знаю: Бог знает, восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю, в теле ли или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,2-4).

411

о Себе и об Отце, причем одни из этих свидетельств относятся к Его богочеловеческому, кенотическому служению, другие же имеют и более общий характер

Основным текстом, сюда относящимся, у синоптиков является Мф. 11, 25-7: «никто не знает Сына, только Отец, ни Отца никто не знает, только Сын» (ср. Лк. 10, 22). У Ио. 10, 15: «как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (ср. 6, 46). «Видевший Меня видел Отца... Я в Отце, и Отец во Мне» (16, 15), «Я познал Тебя» (17, 25). Сюда же относятся все свидетельства Христа, в которых Он самоотожествляет Себя с Отцом в жизни, воле, делах: «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ио. 8,29), «показывает Ему все, что творит» (5, 30, ср. 5,19), «не ищу воли Моей, но воли пославшего Меня Отца» (5. 30; 6, 38), «как научил Меня Отец, так и говорю» (8, 28), «Я всегда делаю, что Ему угодно» (8, 29), «Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (12. 49, 16, 31). «Слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (14,24), «Я говорю, что видел у Отца Моего» (8,38, ср. 12,50), «что Я слышал от Отца Моего» (15, 15). И все это обобщается в самоотожествлении: «Я и Отец едино» (Ио. 30, 38), «если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (8, 19), «ненавидящий Меня, ненавидит Отца Моего» (15, 26), «Я в Отце, и Отец во Мне» (14.11, 20), «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (17,21, 23), «Мы приидем и обитель у него сотворим» (14, 23).

Полная адекватность откровения Отца в Сыне засвидетельствована в Слове Божием с такой непререкаемостью, что не нужно на этом особенно настаивать. Да это вытекает и из самого отношения духовного отцовства и сыновства, в котором Сын есть ипостасный образ Отца («сияние Славы и образ — χαρακτὴρ ипостаси Его», Евр. 1, 3), а Отец Себя показует в Сыне. Можно сказать, что здесь Божественное Сказуемое, Слово, абсолютно адекватно Божественному Подлежащему, но это тожество их осуществляется в двух раздельных ипостасях, о которых в то же время может быть сказано: «Я и Отец — одно», т.е. одновременно утверждается Их раздельность, а вместе и тожество в Их взаимной любви.

Но Отец открывается не только в Сыне, но и в Св. Духе. Поскольку в Третьей ипостаси также совершается самооткровение Отца, оно отличается теми же чертами, что и в Сыне, — адекватностью и тожеством. Но на этот раз они установляются уже не только к самому Отцу, но к Отцу и Сыну, или к Отцу через Сына, словом, не непосредственно, но опосредствованно. С одной стороны, мы имеем у апостола прямое свидетельство об адекватности Божьего откровения в Св. Духе: «мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую

_______________________________________

1) Ср. сопоставление текстов: «Агнец Божий», 311.

412

предназначил Бог прежде веков к славе нашей... нам. Бог открыл (это) Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божия... Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1 Кор. 2, 7, 10-11). С другой стороны, мы имеем свидетельство Сына об адекватности Духа Св. Ему Самому, а через Него и Отцу: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... Он прославит Меня, ибо от Меня возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16,13-14). Здесь утверждается такой ряд равенств: Третья ипостась, «другой Утешитель», в своем откровении «берет» от Второй, — по ипостасному своему свойству Она не говорит Своего Слова, но подтверждает, совершает уже сказанное Слово, но это Слово — Сын есть и Слово Отчее. Потому и Третья ипостась, так же как и Вторая, хотя и не непосредственно, но лишь через Сына, открывает Отца, так что мы имеем единую Открывающуюся ипостась, Отчую, и две Открывающие ипостаси, Сына и Духа Св.

Это единое двуипостасное, диадическое откровение Отца есть, как мы знаем, Божественная София, Образ Пресв. Троицы в Ее собственных недрах, мир Божественный, Богочеловечество. Это есть самооткровение, совершаемое во Св. Троице, в обеих Открывающих ипостасях, которыми и ипостасируется непосредственно Божественная София. Поэтому мы и говорим о ней в известном определенном смысле: Логос есть София (хотя и не наоборот), Дух Св. есть София (также не наоборот), наконец, диадическое единство Логоса и Духа Св. есть София (и также не наоборот). В этих своеобразных равенствах выражаются отношения ипостасирования — «ипостасей и ипостасности». Но теперь мы приходим к установлению нового равенства: Отец есть София (но, конечно, также не наоборот). Это равенство выражает ту мысль, что, поскольку София есть объективное, божественное самооткровение, она открывает, выражает сокровенное существо Отца, она есть подлинное Его сказуемое, для которого Он есть истинное Подлежащее. София, как Богочеловечество, принадлежит Отцу, она есть Его откровение, Отец в этом смысле естьБогочеловечество, однако не явленное, сокровенное, тайное, которое в то же время становится явленным в божественном самооткровении. Богочеловечество есть явленный лик Отца. Оно есть

413

Тайна Отца, в Нем сокровенная, но в Открывающих ипостасях явленная.

Эту же мысль можно выразить и в ином ряде равенств: в порядке самооткровения Отец равен Сыну: «Я и Отец одно», хотя и не наоборот: «Отец Мой больший Меня есть»; и Отец равен Духу Св., хотя также не наоборот; и Отец равен Сыну и Духу Св., хотя, конечно, также не наоборот. Образ Отца полностью сияет в Сыне и Св. Духе. Троичной жизни соответствует здесь ипостасное взаимопроникновение, взаимопрозрачность. Для тварного бытия, где ипостась есть самозамкнутое, отталкивающееся от другого бытия, отсутствует такая взаимопромрачность (иначе, как в благодатной любви). Здесь кажется ненужным и как бы невозможным удвоением это самооткровение Бог a, как Отца, в Сыне и Духе. Но это удвоение преодолевается, ибо Бог есть Любовь. Я и Отец одно — что это может значить, как не то, что раздельно-личное бытие Отца и Сына жизненно тожественно, «единосущно» силою взаимо-ипостасной любви; и то же, конечно, в отношении и к Духу Св.. Поэтому-то и можно говорить, что София, будучи откровением ипостасей Сына и Духа Св., есть в то же время откровение Отца, во всей силе божественного Отцовства. Надо помнить, что Открывающаяся ипостась есть Отец, которому свойственно рождать и изводить, Себя отдавая. Отцовство есть синоним самоотречения, самооткровения в других.

Мы необходимо должны сделать и дальнейший шаг в разумении самооткровения Отца, уже не только в недрах Св. Троицы, но и в творении. У апостола сказано: «преклоняю колени пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, πᾶσα πατρία ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς» (Еф. 3, 14-15). Этим установляется тожество отечества как на небе, во Св. Троице, так и в творении, на земле. И если Отец Небесный, Отец Господа Иисуса Христа, есть и «Отец наш», то это должно быть понято в смысле того же самого Отцовства в самооткровении и любви. Тварная София, как тварное Богочеловечество, существует по образу небесной Софии или Богочеловечества, т.е. как откровение самооткровения Отчего. Человек сотворен по образу Божьему, но этот образ и есть Богочеловечество, как Образы Отца. Образ Отца есть Сын, явивший Себя в Богочеловеке, и Дух Св. — в Богородительнице. Человек сотворен по образу Божию как мужчина и женщина, в двух образах от-

414

кровения отцовства, как сыновство и матере-дочеринство. Образ сына человеческого соответствует образу Сына Божия, и оба они отожествляются в Богочеловеке. Образ матери человеческой, но вместе и дщери Божией явлен в Еве, которая после падения уступила свое место Новой Еве, Марии. Человек создан для богосыновства и богодочеринства, это есть высший дар Творца Своему творению: «тем, которые его приняли, верующим во имя Его, дал им власть быть чадами Божиими, которые не от хотения плоти, но от Бога родились» (Ио. 1, 12-13). Этот дар усыновления человеков в Сыне Божием, Богочеловеке, дается Духом Св., Духом усыновления, который как бы матерински рождает их в чад Божиих, облекая их во Христа. Это свидетельствуется в апостольских текстах 1), а всего более, конечно, в молитве Господней, где в уста человеческие влагаются слова: «Отче наш, иже еси на небесех». Но этот дар есть высшая любовь и снисхождение Творца к творению, в отношении к которому Творец и Бог становится и Отцом. И он должен иметь для себя онтологическое соответствие, чтобы не быть онтологической невозможностью. И эта возможность заключается, конечно, в сообразности Бога человеку, в Богочеловечестве, в котором София Небесная есть основание Софии тварной, причем та и другая отожествляются, соединяясь в Богочеловеке Духом Святым. Поэтому к высказанной уже мысли, что Божественная София, Небесное Богочеловечество, есть образ Отца, мы должны прибавить, что и тварная София, земное богочеловечество существует по образу Отца, хотя и раскрывается в образах Богочеловека и Богоматери, Иисуса и Марии. Творец есть Бог, но именно Отец есть Творец по преимуществу. Мир создан Св. Троицей, триипостасным Богом, причем каждая ипостась явила Себя в творении соответственно ипостасным Своим свойствам. Однако начало творения исходит от Начала во Св. Троице, «Бога Отца

_______________________________________

1) Сюда относится Рим. 8, 14-17: «ибо все водимые Духом Божиим суть сыны Божий, потому что вы не приняли духа рабства, чтобы жить в страхе, но примяли Духа усыновлении, которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники Христу». Также Гал. 4, 6-7: «а как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего; «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа». Мы уже отмечали, что Дух Св. именуется и в литургических текстах Духом усыновления; «любовь дал нам Отец, чтобы называться и быть детьми Божиими» (1 Ио. 4, 14). «Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, а он будет Мне сыном» (Откр. 21.7).

415

Вседержителя, Творца неба и земли». Он есть Первоволя к творению, как тварному образу самооткровения. Творение есть иной образ Его самооткровения Сыном и Духом Св., Софии Божественной в Софии тварной. То соотношение в самооткровении, которое существует в недрах Св. Троицы, проявляется и в сотворении мира.

И не только в сотворении мира проявляется это отношение, но и в промышлении о нем, как и в спасении его, в домостроительстве. Нельзя не видеть, что Бог-Промыслитель есть Отец, блюдущий Свое творение. Ему принадлежит здесь, как и в сотворении мира, первоволя, власть, попечение: правда, оно осуществляется через действие других ипостасей, однако посылаемыхОтцом. Это посылание имеет значение откровения любви Божией в промышлении, совершенно аналогичного самооткровению Отца в Сыне и Духе во Св. Троице, а затем в творении. Достаточно со вниманием остановиться на Словах Христа, скачанных и Нагорной проповеди и других случаях, чтобы убедиться, что промышления о мире Он приписывает Богу-Отцу И, конечно, самым бесспорным свидетельством здесь является молитва Господня 1).

Воля Отца является не только руководящей в житии мира, но и решающей в его последних судьбах, в частности о конце мира: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын» (Мк. 13, 32), только «Отец Мои один» (Мф. 24, 36). «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное лам от создания мира» (25, 34). «...Дать сесть у Меня по

_______________________________________

1) Вот эти тексты: «Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). «Не будет вам награды от Отца нашего Небесного» (6, 1). «Отец ваш, видящий тайно, воздаст тебе явно» (6, 4). «Помолись Отцу твоему, который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (6, 6). «Знает Отец ваш, в чем имеете нужду» (6, 8). «Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете... то и Отец вам не простит» (6, 14-15,18; Мк. II, 25-26; Мф. 18, 35). «Воззрите на птиц небесных... Отец ваш Небесный питает их» (6, 26). «Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 11). «...Внидет в Царствие Небесное... исполняющий волю Отца Моего Небесного» (7, 21). «Дух Отца вашего будет в вас» (10, 20). «Ни одна (птица) не упадет без воли Отца вашего» (10, 29). «Кто исполнит волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, сестра...» (12, 50). «Всякое растение, которое не Отец Мой насадил, искоренится» (15, 13). «Не плоть, не кровь открыли тебе, но Отец Мой, сущий на небесах» (16, 17). «Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца нашего Небесного» (18, 10). «Нет воли Отца Моего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (18, 14). «Чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного» (18, 19). «Отец ваш благоволил дать вам царство» (Лк. 12,22; 22, 29). «Отец Мой доныне делает» (Ио. 5, 17).

416

правую сторону и по левую не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф. 20, 23). «В доме Отца Моего обители многи суть» (Ио. 14, 2). «Ждите обещанного от Отца... не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деям. 1,4,7). Бог «назначил день, в который будет праведно судить вселенную посредством предопределенного Им мужа» (17, 31).

Свершающая власть приписывается Отцу, «сидящему на престоле», и в видениях Апокалипсиса, где Он именуется 1) «Богом Вседержителем, Который есть и был и грядет». Так, в видении 4-й главы о Сидящем и небе на престоле 24 старца поклоняясь говорят: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4, 11). Далее книга в деснице у Сидящего на престоле раскрывается Агнцем, как Искупителем, соделавшим «нас царями и священниками Богу нашему» (5, 10). Все свершение истории изображается как дело Отца чpeз Агнца: царство мира становится царством «Господа нашего и Христа Его» (11, 5; 12, 10; 15, 3-4), «ибо воцарился Господь Бог Вседержитель... ибо наступил брак Агнца» (19, 6-7). И в конце мира сходит небесный град «от Бога» (21, 10), и сам «Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец» (21, 22), и рабы Его «узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (22, 4). Словом, наступает та полнота свершения, в которой будет Бог все во всем. И наступление этой полноты изображается в Апокалипсисе как дело Отца. Та мысль, которая лишь намечена с лапидарной краткостью у синоптиков

_______________________________________

1) Интересно сопоставить именования Отца и Сына, Бога и Агнца, в Их сходстве, как и различии: с одной стороны, говорится об Отце: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1,8; ср. 4, 8-11; 21, 6-7), с другой — говорится и об Агнце: «Я есмь Альфа и Омега, первый и последний» (1, 10, ср. 2, 8), однако без дальнейших именований, свойственных только Отцу; и еще об Агнце: «Я есмь первый и последний и живый, и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь» (I, 17—18). Иногда же Отец и Агнец объединяются в славославии: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков» (5, 13). «И говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от Сидящего на престоле и гнева Агнца» (6, 16), или в воскликнопении: «спасение Богу нашему. Сидящему на престоле, и Агнцу» (Откр. 7, 10), хотя затем следует поклонение перед престолом «Богу» (ст. 11-12, ср. ст. 15-17). Далее: «ныне настало спасение, и сила, и царство Бога нашего и власть Христа Его» (12, 10). Характерно содержание «песни Моисея и песни Агнца». «велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержителю» и далее (15, 3-4). Наконец, о первом воскресении говорится: «они будут священниками Бога и Христа» (20, 6). Т. о. Бог Отец и Христос-Агнец одновременно соединяются и различаются в Их отношении к миру и человеку.

417

и в Деяниях Апостолов («времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти», Д. Ап. 1,7), здесь раскрывается в полноте: Отец есть Бог истории, Агнец — ее деятель.

Из этих сопоставлений явствует, что Св. Троица, как Бог, обращена к миру ипостасью Отца. К этому надо присоединить, что и наоборот, когда говорится просто о Боге, то разумеется именно Отец, так что оба выражения фактически синонимичны. Конечно, это наблюдение может относиться только к новозаветному словоупотреблению, поскольку в Ветхом Завете не существует прямого откровения об ипостасных различиях и раздельных ипостасях в Боге 1). Можно установить, как общий факт новозаветной письменности, что, где говорится просто о Боге в связи с Иисусом Христом и Святым Духом, совершенно ясно разумеется Отец, чем устанавливается какой-то словесный оттенок различия между Богом Отцом и другими ипостасями в отношении к Их Божеству. Тексты эти столь многочисленны, что трудно поддаются исчерпывающему перечню.

«Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» (Деям. 2, 36). «Бог... отцов наших прославил Сына Своего Иисуса» (3, 13). «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса» (26. ср. 5, 30; 10, 40; 17, 24-31). «Владыко Боже... Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою...» (4, 24-27). «Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» (10, 38). Характерно у Иак. 1, 27: «пред Богом и Отцом» (1, 27; 3. 9). У апостола Петра: «благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» (1 Петр. 1, 3, ср. 2 Кор. 1, 3, Еф. 1, 3 и далее); «...приступая к Нему, камню живому... но Богом избранному... духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр. 2, 4-5); «Христос, чтобы привести нас к Богу» (3, 18); «...Иисуса Христа. Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога» (3, 22); «... дабы во всем прославился Бог через Иисуса Христа» (4,11); «...драгоценную веру по правде Бога 2) нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Петр. 1. 1); «...в познании Бога и Христа, Спасителя нашего» (1, 2); «ибо Он принял от Бога честь и славу» (1, 17). Далее следует очень важный ряд апостольских приветствий, которые однообразно повторяются в начале посланий: 2 Ио. 3; Р. 1, 7; 1 Кор. 1, 3; 2 Кор. 1, 2; Еф. 1,2, Фил. 1, 2; Кол. 1, 3; 1 Фес. 1, 1; 2 Фес. 1, 2; 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2; Тит. 1, 4; Филим. 3 — и излагаются в такой форме (с

_______________________________________

1) В немногочисленных текстах Ветхого Завета, где Бог называется Отцом, это имя просто выражает любовь Божию к человеку. «Только Ты Отец наш... Ты, Господи — Отец наш, от века имя Твое: «Искупитель наш», Ис. 63; в мессианском тексте 9, 6, Сын называется «Отец вечности»; ср. также Иерем. 31, 9. Более существен текст Малахии 2, 10, где говорится; «не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас?» (характерно и здесь это отождествление Отца и Бога).

2) Вариант: κυρίου. В таком случае весь текст относится к одному Христу. В противном же случае различаются Бог и Христос, как и в следующем тексте.

418

несущественными вариантами): «благодать и мир вам от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (в Кол. 1, 2 текст продолжается так: «благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа»; в 1 Фес. 1, 3: «...упования на Господа Иисуса Христа пред Богом и Отцом нашим»). «Бог (= Отец) послал Сына Своего» (Рим. 8, 3). «Бог... Сына Своего не пощадил» (8, 32). «...Едиными усты славим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (15, 6). «...Когда Он (Христос) предаст царство Богу и Отцу» (15, 26). «Павел, избранный... Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» (Гал. 1, 1, ср. 2 Кор. 4, 14; Еф. 1, 20). «Отдал Себя за грехи наши... по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1, 4). «Господь Иисус Христос во славу Бога» (Фил. 2, 11). «Благословен Бог — Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам духа премудрости и откровения к познанию Его» (1, 17, ср. 3, 14-15). «Один Господь (=Иисус Христос), одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (4, 6). Наконец, развернутая формула благословения 2 Кор. 13, 13: «благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога — τοῦ Θεοῦ(=Отца 1) ) и общение Св. Духа буди со всеми вами». В Откровении мы имеем своеобразное сопоставление Бога и Агнца. «Благодать вам и мир от Того, который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся пред престолом Его (символ Св. Духа), и от Иисуса Христа... соделавшего нас священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1,4-6,8). Это есть троичное благословение от Бога и Отца, Св. Духа и Христа. Далее говорит Христос Ангелу Филадельфийской церкви: «побеждающего соделаю столпом во храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и Имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба отБога Моего...» (3, 12). Далее идет ряд сопоставлений: «Сидящего на престоле (=Отца) и Агнца, Бога и Христа» (5, 13; 6, 16: 7, 10, ср. 11; 11, 15-17; 12, 5, 10; 19, 6-7). Сюда вообще относится видение Сидящего на престоле, которому четыре животных взывают: «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет» (4, 8), и Агнца, который «кровью Своею искупил нас Богу... и соделал нас царями и священниками Богу нашему»(гл. 4; 5, 9-10). «Воцарился Господь Бог Вседержитель... ибо наступил брак Агнца» (19,6-7). «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками... и сам Бог с ними будет... Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (21,3, 7). Небесный Иерусалим «нисходит с неба от Бога» (20, 10); «храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец» (21, 22); «...Воду жизни, исходящую от престола Бога и Агнца»(22,1); «престол Бога и Агнца будет в нем» (22, 3).

Общая черта этих многочисленных текстов такова, что в них отличаются, а в известном смысле, стало быть, и противопоставляются Бог и Отец (одно является синонимом для другого), и Господь, κύριος, Иисус Христос, Сын Отца, и это противопоставление усиливается еще тем, что Христос, неизменно называемый Господом и Сыном Божиим, никогда не

_______________________________________

1) Так это и произносится в литургическом употреблении: «любы Бога и Отца».

419

называется Богом1). (Это же словоупотребление удержано и в никейском символе веры: «верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца... и во единого Господа (κύριος) Иисуса Христа, Сына Божия» (хотя и прибавлено против ариан: «Бога истинна от Бога истинна... и в Духа Св. Господа»...)

Простое наблюдение над этими многочисленными текстами ставит нас перед фактом, что в Новом Завете Иисус Христос нигде не называется Богом, каковым именуется исключительно Отец. Христос же обычно именуется Господом, κύριος Χριστός (причем иногда это различие получает для себя очень резкое выражение, как, напр., в уже приведенном тексте Д. Ап. 2, 36: «Бог соделал сего Иисуса Господом и Христом»). Слово Господь в Ветхом Завете употребляется преимущественно в отношении к Богу и с ним синонимично — часто и в соединении: Господь Бог (как скрытая тетраграмма: Ягве — Адонаи). В Новом Завете оно употребляется также и в этом соединении, но исключительно в отношении к Отцу, так чтоГосподь Бог становится как бы nomen poprium Отца, но никогдав отношении ко Христу, который именуется просто Господь, и также никогда в отношении к Духу Св., который именуется Дух Божий, Дух Св., Дух Господень, Дух Христов. (Он прямо не именуется даже и Господом, каковое наименование применено к нему лишь в никео-константинопольском символе веры.) Однако непререкаемо свидетельствуется единосущие Св. Троицы (наиболее явственно в comma Johanneum: «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три во едино — εἰις τὸ ἐν суть» (1 Ио. 5, 7). Разумеется, этот оттенок мысли, выражающийся в этом словоупотреблении, никоим образом не может быть понят в унитарианском смысле, что только Отец есть истинный Бог, имеющий божество, коего Сын и Дух не имеют, и таким образом колеблется догмат троичности, чего да не будет! Но мы не можем

_______________________________________

1) Было уже отмечено («Агнец Божий», стр. 311), что и Христос не только не называл Себя Богом, но сам именовал Богом Своего Отца: «Отцу Моему и Богу Моему» (Ио. 20. 17). Ср. Ио. 8, 54: «...Отец Мой, о котором вы говорите, что Он Бог наш (ὐμῶν)». Впрочем, есть к вариант ἡμῶν, Он был назван этим именем лишь апостолом Фомой: «Господь мой и Бог мой». Единственный текст, который, видимо, хотя и косвенно, этому противоречит, есть Ио. 1. 1-1 «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога». Однако здесь мы имеем лишь неотчетливый перевод, не уловляющий оттенки. В действительности же говорится о Слове, что Оно было у Бога (ὁ θεός, с членом, т е. у Отца), — в первом и втором случае, но само оно было θεος (без члена) т. е. было божественного естества. Не следует оставлять без внимания и то, что здесь речь идет еще не о Христе, но о Слове в предвечной жизни Св. Троицы. Ср. еще I Ио. 5, 20.

420

пройти с небрежением мимо этого факта, таящего в себе особую мысль, которую необходимо включить в учение о Св. Троице. К тому же, как мы видели, в некоторых текстах Отец прямо называется не только Отцом, но и Господом и Богом Иисуса Христа. Мы, наблюдая этот же факт в дни земного служения Господа, когда Он называл Отца Своим Богом и Отцом, могли еще ограничивать его значение, связывая его с кенозисом Господа. Он, совлекшись Своего божества, до известной степени мог взирать на Отца из Своею человечества как на Бога, хотя, разумеется, и здесь одного лишь кенотического объяснения явно недостаточно, Оно еще достаточно для того, чтобы объяснить крестный вопль: «Боже Мой, векую Меня оставил» — предельным кенозисом, в котором изнемогает самое сознание сыновства, но оно уже недостаточно для уразумения слов Спасителя Магдалине: «ко Отцу Моему» и «Богу Моему» после Воскресения.

Мы приходим к заключению, что в известном смысле Отец является Богом и для Сына — не только в Его кенотическом уничижении, но и в состоянии Его прославленности в небесах, а следов., и в предвечной жизни Св. Троицы — имманентной, а не только икономической. Таково прямое свидетельство Слова Божия. В отношении к Духу Св. это не может найти такого прямого подтверждения, как в отношении к Сыну, ввиду того факта, что о Личности Духа Св. вообще не говорится, но косвенно это может быть установлено a fortiori на основании общего соотношения Сына и Духа Св., как посылаемого Сыном и Его являющего.

Но есть еще один факт, также установляемый на основании Слова Божия, хотя и не с такой явной очевидностью, как предыдущий. Отношения между Отцом, с одной стороны, и Сыном и Духом Святым — с другой, определяются не только рождением и исхождением Их от Отца и Их посыланием от Него, но еще и — в каком-то, ближе не определимом для человека, смысле — молитвой Их к Отцу как Богу. Здесь разумеется не только молитва Богочеловека, Сына Божия, в состоянии кенозиса: мы уже знаем, что Христос непрестанно молился, и это была подлинная молитва, а не совершаемая только для примера 1). В этом молитвенном подвиге Богочеловек приносил пред лицо Божие Свое служение во всех его свершениях — от первого искушения в пустыне до второго и последнего

_______________________________________

1) См. «Агнец Божий», стр. 283—4, 309—10.

421

искушения в Гефсимании и на Голгофе (умалчивая о первых годах Его сокровенной жизни). Кому Он молился и Кому научил молиться Своих учеников и последователей? Он молился Своему Отцу и Своему Богу. Которого Он видел в лике Отца 1). То соотношение между Богом и Сыном Божиим. Господом Иисусом Христом, которое свидетельствует в выше приведенных апостольских текстах, осуществляется самим делом в Его молитвенной жизни в пределах земного служения. Однако является неизбежным поставить и дальнейший вопрос: если молитва Господа «в дни плоти Своей» по содержанию своему была определяема Его кенотическим служением или самоуничижением («с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти». Евр. 5. 7), то самый факт молитвы, или ее возможность, может ли найти для себя достаточное объяснение лишь в кенозисе? Ведь молитва, помимо того или иного ее содержания, есть личный акт молящегося, в котором находит свое выражение сама его личность. Личность же Богочеловека и в состоянии уничижения, и в приятии тварного человеческого естества оставалась одна и та же, какою она пребывает в вечности, т.е. Сына Божия, находящегося в неизменном и вечном отношении к Отцу Своему во Св. Троице. Кенозис относится к жизни этой Личности, Ее состоянию, но он не касается самой Личности, напротив, в ее неизменности заключается вся сила Боговоплощения, согласно Халкидонскому догмату. Отсюда мы с необходимостью должны заключить, что во Христе, как Богочеловеке, молился Отцу сам Логос, Сын Божий, и эта возможность молитвенной жизни должна получить для себя в Его ипостасном бытии свое место и достаточное основание. Если общую возможность боговоплощения мы уразумеваем на основании соответственности обеих природ. Божеской и человеческой, и даже их изначальной тожественности в Софии, Небесной и тварной, то и в отношении личности Сын Божий роднится с сынами Божиими по благодати, которые имеют в Небесном Отце Своего Бога и молятся Отцу, как Богу, и Богу Отцу: Отче наш! — вместе с Богочеловеком, молящимся: «Отче Мой! да будет воля Твоя!» Да и сама молитва Господня Отче наш

_______________________________________

1) Этим в Евангелии прямо засвидетельствованным фактом упраздняется софистический вопрос: как мог молиться Богу Христос, сам будучи Богом? Не молился ли Он тем самым и самому Себе? Ответ таков, что Отец — и только Отец — был для Него Богом, причем молился Он Духом Святым, на Нем почивавшим. Но и в этом образе молитвы Он являл Свое единосущие с Отцом.

422

дана нам от лица нашего общего богочеловеческого богосыновства. Сыны Божии по усыновлению дерзают творить эту молитву силою своего единения с Сыном Божиим поестеству: они так могут молиться, ибо Он сам «научил их» («как Иоанн своих учеников»), В этой молитве богосыновства уже включено то самоочевидное тожество имен Отца и Бога, которое свидетельствуется Словом Божиим, и выражение богосыновства и есть молитва к Богу как Отцу и Отцу как Богу. Словом, достаточно только поставить этот вопрос, чтобы увидать, что возможность молитвы Богочеловека сама по себе не может быть понимаема лишь как следствие боговоплощения, но она включается в предвечное ипостасное бытие Сына, в Его отношение к Отцу как Отцу и Богу. Молитвенное отношение Сына к Отцу как Своему Богу не временно, но вечно. Иначе же оно было бы невозможно и для Богочеловека 1). Понимание Его молитвенной жизни как временного лишь состояния, которое и мело для себя начало в боговоплощении и получило для себя конец в Вознесении, внутренно противоречиво, поскольку им вводится изменение в самую личность Сына Божия, каковая самотожественна как в боговоплощении, так и вне его. Но, помимо этого, — и это самое главное, — нельзя допустить во Христе прекращения Его молитвенной жизни и после Вознесения, поскольку последнее отнюдь не есть развоплощение или упразднение Богочеловечества с соединением обеих природ во Христе, напротив, представляет собою его увековечение. И прославляемый Христос есть Богочеловек, или, по новозаветному выражению. «Человек Иисус» (Р. 5, 15; 1 Тим. 2, 5). И за пределами Вознесения, в 10-дневие, Христос «умоляет» (Ио. 14, 16) Отца послать Св. Духа в мир. Следов., молитвенное отношение Сына к Отцу не прекратилось и в одесную Отца сидении. А если так, то когда же оно вообще могло прекратиться? Или после Пятидесятницы? Но здесь мы имеем еще факт, нуждающийся в достаточной оценке в догматическом его значении для рассматриваемого вопроса: первосвященническое служение Христа, выражавшееся в Его ходатайственном принесении в жертву Своей крови. «Мы имеем Ходатая (παράκλητον) пред Отцом. Иисуса Христа Праведника. Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за

_______________________________________

1) Патристическая письменность, как мы знаем, пытается аскетически обессилить значение молитвы Христа даже в отношении к Его уничижению, а потому совершенно проходит мимо общего вопроса, здесь заключающегося, о молитве в недрах Св. Троицы.

423

грехи всего мира» (1 Ио. 2, 1-2). «Сей Первосвященник» есть ходатай(μεσίτης) лучшего завета» (Евр. 8, 6). «Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее. Посему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (7, 24-25), как «ходатай нового завета»(9, 15), вошедший «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9. 24), как «великий Священник в дому Божием» (10, 21). Дело Первосвященника есть молитва с принесением жертвы. Хотя Христос «принесши жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца» (10, 12), однако это единократное принесение жертвы, которое апостол противопоставляет многократным жертвам в Ветхом Завете, не есть только единовременный акт, но имеет для себя вечную силу и, если можно так выразиться, вечную длительность. Сидение Сына одесную Отца, венчающее славой Его служение, не устраняет Его первосвященнического ходатайства, молитвенного предстояния за мир силою жертвы Его, как эта единократность жертвы не только не противоречит, но является основанием тому, что евхаристическая жертва на земле приносится на всех алтарях во все времена до скончания этого зона (а в известном смысле продолжается и после него).

На основании всего сказанного заключаем, что молитвенное отношение Сына к Отцу в предстательстве о мире существует и в небесах. Но это ходатайство за мир, — делаем мы дальнейший шаг в заключении, — хотя и составляет, так сказать, особое содержание этой молитвы, однако осуществляется лишь на почве общего отношения Сына к Отцу, как к Отцу и Богу, или некоей молитвенной любви Сына к Отцу 1).

Сын Божий есть вечный Первосвященник во Св. Троице,

_______________________________________

1) В связи с этим разрешается и вопрос о том, кому именно принес Христос Свою жертву: Отцу ли, как это достаточно явствует хотя бы из Послания к Евреям (особенно если принять во внимание тот общий экзегетический принцип, что если говорится просто о Боге, то надо разуметь Отца), или же всей Св. Троице, т.е., в частности, Себе Самому? Так иногда ставился этот вопрос в богословских дебатах. Но очевидно, что не существует и самого вопроса, по крайней мере, на основании Евангелия. Христос не только проходил Свое земное служение как послушание Отцу, Которым был и послан в мир, но и сам относился к Отцу как Своему Богу. Поэтому и жертва искупительная была принесена Отцу как Богу, и только Отец имеет суд над миром, хотя и передает его Христу, как Сыну Человеческому. Вообще вопрос о том. Кому принесена была жертва, может быть рассматриваем как частный случай более общего вопроса о том, Кому Христос молился: Себе самому или Отцу? А на этот вопрос двух ответов быть не может. Однако этим признанием, что жертва приносится Отцу, не колеблется догмат единосущия ипостасей при раздельноличности их.

424

приносящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого вечного первосвященничества Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир пред Отцом. И по силе этого Первосвященства, на земле, как и на небе, приносит Он молитву Отцу о мире в торжественный час Своего отшествия из него («ныне к Тебе иду»), самую торжественную молитву, которую мы и называем Первосвященнической, о мире и о верных Своих, как и о Себе Самом, «да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ио. 17, 23). Эта Первосвященническая молитва Сына к Отцу и Богу(«да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа», 17, 3) выдержана именно в тонах сыновнего отношения: «Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (2), «Ты возлюбил Меня прежде основания мира» (24). Это не есть молитва для видимости или примера, и это не есть молитва лишь данного момента, однажды прозвучавшая и отзвучавшая на земле и замолкшая вместе с Вознесением Христа из мира. Нет, это — молитва вечная, которую приносит Вечный Первосвященник в небесах, сидя одесную Отца: «да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира) (Ио. 17, 22-24).

Но если Сын есть Первосвященник перед Отцом и Богом (а потому и Архиерей 1) новозаветного священства, как приносящего жертву Христову), то что же можно сказать о «Духе Христовом», Третьей ипостаси? Находится ли Она вне этого молитвенного отношения к Богу и Отцу, как не имеющая Первосвященнического служения Сына, или же Она являет Собой иной образ того же молитвенного соотношения, соответственно Своим ипостасным свойствам? Но может ли быть об этом вопрос, если мы знаем, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне, сошел и пребывает на Богочеловеке, Его вдохновляя? И если эти вдохновения осуществляются в непрестанной молитве, выражаются в молитвенных возношениях, то не ясно ли, что Дух вдохновляющий есть и Дух молитвенный, даже можно сказать, есть и сама молитва? Но кроме такого, уже са-

_______________________________________

1) «…и Архиерей нам был еси» (из тайной молитвы на Херувимской в литургиях святых Василия Великого и Иоанна Златоуста).

425

мого по себе убедительного заключения, мы имеем об этом и прямое свидетельство Слова Божия в Рим. 8 и Гал. 4. Апостол говорит здесь, что «если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8, 9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8, 14). Но сынам Божиим должно быть свойственно тоже молитвенное отношение к Богу и Отцу, что и Сыну, Господу Иисусу Христу, который потому и научил нас молитве: «Отче наш, иже еси на небесех». Соответственно такой мысли апостол Павел и продолжает изъяснение того, в чем состоит сила Духа Христова. «Вы не приняли духа рабства, (чтобы) опять (жить) в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (8, 15-16). Стало быть, наше богосыновство выражается в молитвенном взывании Духом Святым: Авва, Отче! Совершенно та же мысль в Гал. 4, 6: «а как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». В этих словах, пожалуй, еще яснее подчеркнута мысль, что молитвенный дух Сына в отношении к Отцу и есть сам Дух Св., именно здесь сказано не «Дух Христов», но еще общее и изначальное: «Духа Сына Своего». И далее мысль о том, что Дух Св. и есть дух молитвы, выражена уже в прямой и общей форме: «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, ибо Он ходатайствует за святых по 1) Божеству Своему» (Р. 8, 26-27). Здесь говорится прямо о молитвенном ходатайстве Духа Св., и эта мысль подтверждается еще параллельным упоминанием в этой же главе (34) о ходатайственном за нас пред стоянии Христа в небесах: «Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» 2).

Итак, мы приходим к бесспорному установлению факта, что и Сын и Дух Св. молятся Отцу, следов., как Отцу Своему

_______________________________________

1) Κατὰ θεὸν (в русском переводе: «по воле Божией»). Место — неясно. Если бы был член, ὁ θεός, было бы соответственно понять: по воле Отца, но тогда возникает несообразность смысла, потому что молитва есть собственное произволение молящегося (в данном случае Святого Духа). Поэтому более соответственно понять это выражение, что Дух Святой и как Бог ходатайствует за нас, в то же время подкрепляя немощи наши и научая нас молиться вдохновением Своим.

2) Между прочим пререкаемый и бесконечно злоупотребляемый текст о предопределении, стоящий рядом далее (8, 29-30), имеет значение в контексте отнюдь не ограничительное, в смысле избрания некоторых исключений, но скорее расширительное, как свидетельство о деятельной промыслительной любви Божией, ко спасению людей, для которых «Бог Сына Своего не пощадил» (32). И кончается глава гимном любви Божией (37-39).

426

и Богу(согласно обычному новозаветному выражению), и Их отношение к Отцу, наряду с равнобожественностью через божественное рождение и исхождение, является и молитвенным.В этом молитвенном отношении Они, следов., соединяются с тварным миром, человеками (а, конечно, также и с ангелами), вместе с ними взывая: «Отче наш, иже еси на небесех! Авва, Отче!» Этот факт ставит нас лицом к лицу перед вопросом о том, как же понять это во внутренней жизни Св. Троицы, именно в отношении к равнобожественности трех ипостасей, в силу которой о каждой из Них следует говорить, что Она есть истинный Бог (как и говорится в афанасьевском символе). Очевидно, речь идет о каком-то оттенке в понятии Божества, который вообще мало замечали в богословии. Человеческий язык беден и в данном случае недостаточен, ибо он имеет лишь одно слово и понятие молитвы, одинаково для обозначения молитвы тварной и молитвы божественной, которые, однако, столь же отстоят одна от другой, как Бог и творение. Молитва тварного существа к Богу вытекает прежде всего из сознания своей тварности, в происхождении из ничего и пребывании в ничто, перед лицом абсолютности Божией. Она есть, поэтому славословие и благодарение твари к Творцу, а вместе и прошение о своих нуждах, причем то и другое интонируется сознанием тварной ограниченности. Можно, в известном смысле, сказать, что самый характер этой молитвы вытекает из тварности. Правда, наряду с этим самосознанием тварности и удаленности от Бога, Который есть «на небеси», существует и чувство связи с Богом, близости к Нему, сообразности Ему, вообще живое чувство образа Божия в человеке, и постольку молитва есть осуществление этой связи, «беседа» с Богом. И соответственно этому, снисходя к тварному бытию в боговоплощении Христа и в сошествии Св. Духа, Сын Божий и Дух Св. как бы соединяются с нами и в нашем отношении к Богу и молятся вместе с нами: Отче наш, иже еси на небесех, молятся той молитвой, в которой тварность молится Творцу. Однако такой образ молитвы Второй и Третьей ипостасей к Отцу относится лишь к кенотическому богоснисхождению. В собственной же молитве Сына и Духа Св. к Отцу мы не можем допустить, конечно, ни одного из при-

427

знаков тварной молитвы, ибо равнобожественным ипостасям одинаково не свойственно как тварное славословие, так и благодарение твари по отношению к Творцу. Божественному же Их совершенству вообще не свойственно какое-либо прошение. Однако есть собственный образ этой Божественной молитвы, который в известной степени доступен и нам, в меру сообразности нашей Богу. Это есть образ ипостасного окачествования любви, который соответствует ипостасному самоопределению. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Мф. 11, 25, Лк. 10, 21). «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Ио. 11, 41). Это — образ Любви Открывающейся и Открывающей. Отец есть Бог, Себя открывающий в обеих ипостасях, божественно Себя опустошающий в предвечном кенозисе Отца, ипостасная Любовь исходная, Глубина открывающаяся. Бездна неисследимая, но себя являющая, Божественное Начало, ἀρχή. Диада Сына и Духа Св. суть образы Любви Открывающей, Себя Самих Приемлющих от Отца и Бога. Отношение к Отцу как сыновство и нахождение не умаляет равнобожественности Их естества и ипостасного божества, поделает их открывающими, Себя Самих приемлющими от Отца. Отец не есть «причина», ибо при равновечности ипостасей нет места причинному происхождению. Идея вечного происхождения противоречива, ибо происхождение есть возникновение доселе не бывшего и в этом смысле отрицание или ограничение равновечности. То, что Сын предвечно рождается от Отца, а Дух Св. от Него исходит, не есть причинное возникновение, которое необходимо вносить и в онтологическую градацию ипостасей, как бы ее ни формулировать, но есть соотношение в вечности, абсолютное взаимоотношение. Это взаимоотношение имеет для себя высшую, божественную реальность. Если всю проблематику причинности и происхождения в отношении к Св. Троице надо a limine исключить, то тем серьезнее и ответственнее должен быть понят принцип иерархизма, как выражение конкретного соотношения конкретно окачествованных ипостасей. Иерархизм есть различие, вытекающее из соотношений ипостасей, при признании полного их онтологического равенства или равнобожественности.

Иерархизм ипостасей, как их конкретная окачествованность, проистекает во Св. Троице не из отношений происхождения, но взаимооткровения, именно из различения Открывающей ипостаси Отчей и Открывающих ипостасей, Сына и Духа Св., в соответствии характеру Их участия в Откровении. И

428

как Открывающаяся ипостась. Отец есть Начало, Бог по преимуществу αὐτοθεός и просто ὁ θεός. Открывающие же ипостаси в отношении к Началу суть θεός (как в прологе Ио. 1,1). Хотя все ипостаси равнобожественны, но в отношении между Открывающейся и Открывающими ипостасями существует определенное иерархическое соотношение Первого, или Начала, и Второй и Третьей, этих двух не-Первых ипостасей. Это не есть онтологический субординационизм, но качественно-иерархическое различение, которое выражается не только в словах «Отец Мой болий Меня», но и во всем том отношении к Отцу Сына (а затем и Духа Св.), как оно раскрывается в Евангелии. Обе Открывающие ипостаси сознают Себя Самих в Своей Божественной жизни не как принадлежащих Себе Самим, но как откровение Отца. Отсюда Их собственное отношение к Своему Божеству является отношением к Отцу как источнику самооткровения этого Божества, или Началу. И как отношение к Своему Божеству в Боге Самом есть образ любви и почитания, который в тварном мире имеет для себя эквивалент в молитве, то это почитание Отца как самого сокровенного Божества, в Себе живущего, и выражается в молитвенном отношении Сына и Духа Св. к Богу и Отцу, или к Отцу как Богу и к Богу как Отцу. Молитва здесь есть выражение любви Самих божественных ипостасей к Отцу, как ипостасному носителю Божества, которое Открывающие ипостаси в Себе имеют как Откровение Отца. Св. Троица есть сущая Любовь, и отдельные ипостаси Ее суть образы этой любви. Отец любит любовью самоотвергающейся и самоопустошающейся. Она не может получить для себя выражения в молитвенном отношении к Божеству, ибо нельзя молиться самому себе. Отец смиряется в Отчей любви, Свою собственную жизнь выводя за Себя, открывая в других ипостасях. Напротив, обе Открывающие ипостаси имеют пред Собой открывающегося Им в Божестве Своем Отца не только как Отца, но и как Бога, как Субъекта Божества, Первой Его ипостаси. Отношение Первой ипостаси ко Второй и Третьей в известном смысле есть различение Бога и Божества (хотя и ипостасное), причем Отец в любви Своей исходит в Свое Божество в Сыне и Духе, а это ипостасное Божество Их относится к Нему как Богу в образе молитвенной любви. Можно еще сказать, что насколько самооткровение Бога в Его Божестве есть София или Богочеловечество, которое ипостасируется Второй и Третьей

429

ипостасями, то можно сказать, что обе эти ипостаси относятся к Отцу из Богочеловечества, или Софии. Бог (Отец) любит Свое Божество, как Софию или Богочеловечество, и Себя отдает Ему, а Богочеловечество любит Его как Свой источник или начало, как Бога. Т. о., в самом Божестве Св. Троицы, при равнобожественности ипостасей, существует различие между Богом, как αὐτόθεος или ὁ θεός, — Началом Божества, Богом по преимуществу, — и Божеством, сущим в двух Открывающих ипостасях. Оно относится к Отцу как Богу не в смысле тварного отношения, не как к своему Творцу, но в ином смысле — отношения ипостасей Божества к ипостаси Бога. Это отношение качествуется в Сыне, как Вечном Первосвященнике, и Духе, как Вечном молитвенном воздыхании.

Это отношение, существующее в предвечной Троице (или имманентной), в «икономической» осложняется кенозисом Сына и Духа Св. и дает основание для особого отношения, которое может быть определено уже как известный субординационизм 1). Здесь перед нами снова встает вопрос о субординационизме, который вообще был скорее снят, нежели преодолен в истории догмы. В частности, так он был преодолен и в арианстве и македонианстве, поскольку они выражались в отрицании или умалении Божества Второй и Третьей ипостаси. Церковная «акривия» ограждается от уклонения в сторону покатой плоскости субординационизма догматом единосущия, омоусианством. Однако это есть победа церковного догмата, но еще не богословия, которое так и остается в неопределившемся отношении к не преодоленному все же субординационному.

Отвергая субординационизм онтологический, мы вовсе не должны тем самым колебать известного различия между образами самооткровения ипостасей во Св. Троице, из которого проистекает известное их иерархическое соотношение. Но всякий иерархиям, при наличии единства природы, или онтологического равенства, включает и иерархическое различие, или неравенство. Этот иерархизм во Св. Троице, внешне выражающийся и в таксисе, и в частности, в первенстве Отца, как Начала («монархия Отца»), не мог остаться незамеченным в богословии, но в то же время перед ним в смущении и бессилии претыкались даже такие богословы, как Ориген, другие же проходили, его не замечая или приурочивая к отношениям происхожде-

_________________________________

1) См. «Агнец Божий», стр. 309—13.

430

ния (ср. толкование текста «Отец болий Мене есть» у св. Василия Великого, св. Григория Богослова и др.). Наряду с этим делались и попытки его истолкования в смысле субординационизма, христологического или икономического, с привлечением во внимание человеческой природы в Богочеловеке. Но всего этого недостаточно, ибо иерархизм, икономический и христологический, имеет для себя основу в предвечном бытии Св. Троицы и Ее самооткровении. Отец, как трансцендентное начало в Божестве, и есть собственно ипостась Бога, Бог в Божестве, αὐτόθεος. Это различие между трансцендентным и имманентным началом в самом Божестве и покрывается отношением между Отцом, который есть Бог, и Ему равнобожественными, но Его открывающими ипостасями. Это различие не есть природно-онтологическое, поскольку все ипостаси равнобожественны, но — иерархическое. Оно соответствует самой природе Бога, как ее трансцендентно-имманентного, самооткрывающегося Начала, в котором вся Его жизнь ипостасна и ипостасирована. И как ипостасная жизнь, она не есть простое автоматическое самораскрытие того, что не может быть удержано в сокровенности, но личностный акт взаимной любви Отца и к Отцу.

Иначе говоря, что самораскрытие есть рождение Сына и исхождение Духа. Отец есть любимый Отец (а не только Трансцендентный безликий принцип) для рождающегося от Него Сына, Который есть возлюбленный Сын Единородный, и Он же есть любимый Отец для Духа Св., хотя Он от Отца не рождается, но исходит и Сам есть Любовь Отчая. Св. Троица есть трансцендентно-имманентная триипостасность. Это отвечает и всем философским постулатам учения об Абсолютном как трансцендентно-имманентном личном начале, если его продумать полностью и до конца. Выражение этой божественной иерархии во Св. Троице и есть то молитвенное богопочитание в Ней самой, которое мы установили на основании Откровения. И этот предвечный иерархизм — не происхождения, но самооткровения — полагает основу и для всяческого дальнейшего, уже икономического субординационизма, проявляемого в отношении к творению.

Этот иерархизм проявляется как в самом сотворении, так и в «икономии» спасения мира. Отец, как Первоволя, есть Творец мира, Ему принадлежит волевая инициатива, но Он творит его раскрывающим Его самого Словом («без него же ничтоже быть еже бысть») и совершает Духом Св., Кото-

431

рый от Отца посылается согревать и оживотворять первозданный хаос, «землю невидимую и пустую». Образ иерархической Троицы зрится и при сотворении Отцом человека, который уже в самом создании своем предназначен для грядущего боговоплощения и богосыновства, имеет образ Сына, и в его образованное Отцом тело Он вдувает дух жизни от Духа Св.. Здесь, в этом сотворении человека, мы имеем образ рождения Сына и изведения Духа Св.

В «икономии» спасения или в отношении к падшему человеку и отпадшему миру иерархия Св. Троицы раскрывается в посылании Отцом в мир Сына и Св. Духа. Это посылание доселе рассматривалось лишь в отношении к предвечному происхождению ипостасей и употреблялось в качестве аргумента за или против той или иной доктрины происхождений. Тем самым весь вопрос получил неверную и извращенную постановку, лишавшую его собственного смысла, ибо посылание связано отнюдь не с «происхождением», но с иерархическим соотношением троических ипостасей, и в частности с первенством Отца во Св. Троице.

Что есть посылание? Есть, конечно, искушение упростить его понимание, усмотреть здесь как бы волевой акт, но аналогии с человеческим посыланием, которое есть прежде всего приказание. Действительно, нельзя этого момента вовсе устранить. В посылании характеризуется Посылающий как инициативная воля, Первоволя. Однако она определяется взаимоипостасною любовью, есть сама эта любовь, окачествованная согласно образу Первой ипостаси: Воля-Любовь 1) Начальная, Открывающаяся. Посылание, не надо забывать, не есть внешнее, но внутренне-онтологическое отношение. Оно соответствует тому акту духовной жизни в нас, в котором пробуждается самосознание и инициируется творчество, совершается самораскрытие. Существует поэтому известное тожество между Посылающим и Посылаемыми со стороны жизненного содержания. Посылающий в Себе его сокрывает, но открывает в посылании. Это тожество содержания посылания, как оно раскрывается в отношениях между Отцом и Сыном, а далее и Духом Святым, и есть предмет нарочитого учения Христа, в Его учении о Себе

_________________________________

1) Католическое богословие в своих филиоквистических ухищрениях, конструируя Св. Троицу как откровение Слова и Воли, учит о Духе Св. как amor sive voluntas. (Но определение как voluntas, относящееся к Отцу, вовсе неприменимо к ипостаси Духа Св. (исхождение вообще не есть волевой акт, но скорее сердечный, непроизвольный).

432

самом и об Отце, особенно раскрываемом в четвертом Евангелии.

С одинаковой силой здесь утверждается как факт посланничества Сына 1) Отцом, так и это тожество мысли, воли, слова и дела Посылающего и Посылаемого. «Пославший Меня» есть как бы собственное имя Отца в устах Сына. Сын говорит о Себе:

«Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо... Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ио. 5, 18-18). Воля Отца не приказание, но самооткровение в жизни любви. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5, 26). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (36), «на Нем положил печать Свою Отец Бог» (6, 27). «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (6, 38, ср. 5, 30). «Как послал Меня живый Отец, так и Я живу Отцом» (6, 57). «Отец все отдал в руки Его и... Он от Бога (=Отца) исшел и к Богу исходит» (13, 13). (Вообще главы 5 — 8,10—17 Евангелия от Иоанна полны соответствующих мыслей и текстов.)

Итак, отношение любви как посылания и посланности есть некое самотожество при ипостасном различии: «Я и Отец одно». Сын не Отец, но Отец не только раскрывается в Сыне («одно»), но и присутствует в Нем или с Ним силою Своей любви («Я не один, ибо Отец со Мною», Ио. 16, 32). Этим установляется соучастие Отца в деле Сына и в Его посланничестве (ср. «Агнец Божий»), Посылание, конечно, не может быть понято как одностороннее повеление с внутренним безучастием, ибо оно есть Любовь, «распинающая и распинаемая». Нельзя допускать осужденного церковью ложного патрипассианства, которое состоит в прямом отожествлении ипостасей Отца и Сына и тем самым в фактическом смешении Посылающего и Посылаемого. Но в то же время надо помнить: «так возлюбил Бог (= Отец) мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ио. 3,16). Посылание на жертву есть жертва любви Отчей, хотя и иначе, но в такой же мере, как и посланность на эту жертву: разве Отец больше или меньше любит Сына, чем Он Отца? Если и это называть «патрипассианством», то надо помнить, чему учит Христос, учит Святое Евангелие, учит вера наша. Но в отношении посланничества именно различается «Бог» (= Отец) посылающий и Сын посылаемый, Который называет Посылающего Отцом Своим и Бо-

_________________________________

1) Сопоставление текстов см. Агнец Божий, стр. 311.

433

гом. В соответствии предвечной иерархии ипостасей определяется и иерархия посланничества в самооткровении.

Но посылаемой от Отца является не только Вторая, но и Третья ипостась, Дух Св. И это посылание также соответствует внутритроичной иерархии, в которой Дух Св. открывает Отца в Сыне и Сына в Отце, есть их таинственное «Одно», от Отца исходящее и на Сына посылаемое.

Посылание Духа Св. Отцом было уже достаточно засвидетельствовано соответствующими текстами. Некоторая сложность вносится здесь тем фактом, что в посылании Духа Св. от Отца соучаствует и Сын (к мнимому торжеству филиоквистов), причем это соучастие выражается в прямом дуновении Духа Св. на учеников в явлении по Воскресении (Ио. 20, 22), затем в умолении Отца о ниспослании Духа Св. (Ио. 14,16), в самом ниспослании Его от Отца (15, 16) или в ниспослании Его Отцом «во имя Мое» (14, 26). Это не изменяет основного факта, что Дух Св., иже от Отца исходит, Отцом и посылается, в соответствии домостроительству спасения. А именно Он посылается в Ветхом Завете на избранных от Бога, т.е. от Отца, посылается Им на Богоматерь при Благовещении-Боговоплощении, на Самого Сына при Крещении Его для пребывания на Нем и, наконец, посылается в мир по Вознесении Христовом уже при участии Христа, διὰ τοῦ ϒἱοῦ, через Сына. Здесь также установляется тожество откровения или содержания Посылающего и Посылаемого, как и в отношении к Сыну, по свидетельству Сына: «От Моего возьмет (Духа Св.) и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; поэтому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14-15). Ниспослание Духа Св. «через Сына» и соответствующее участие Сына в посланничестве Св. Духа есть домостроительное, или икономическое, хотя и имеющее для себя, конечно, основание в таксисе, в образе самооткровения Отца не только во Второй, но и в Третьей, а кроме того, во Второй и Третьей ипостасях. Этот факт не изменяет самого существа отношения: Отец есть Посылающий, Дух Св. есть Посылаемый, причем обе Посылаемые ипостаси в порядке своего ниспослания находятся между собою в соответствующих взаимоотношениях: Дух Св. почивает на Сыне и посылается через Сына.

Дух Св. ипостасно есть Любовь Отчая, которою Отец любит Сына и Свое творение. Самотожество Любящего и Любви, единство Отца и Духа Св., самоочевидно, но столь же явно и их

434

ипостасное различие, раздельно-ипостасность. Отец есть Бог, сущий на небеси. Дух же посылается в мир. Он есть Любовь Божия к миру, живая ипостасная связь между небом и землею, поскольку Он, сходя в мир, пребывает и на небеси. Сам же Любящий, Отец, пребывает на небе, хотя и любит землю. Здесь тайна небесного отцовства для нас: Отче наш, иже еси на небесех. В этом обращении содержится как будто противоречие: каким образом может Он быть Отцом, Тот, кто, будучи на небесах, пребывает для нас трансцендентен? Но здесь имеется и таинственное еси, в котором указуется этот путь Любви Отчей к миру, сущей в небесах: Дух Св. Подобно этому и в таинственных словах Господа о единстве Отца Небесного и Сына, на земле пребывающего: «Аз и Отец одно», — прикровенно указуется этот ипостасный мост любви, этот Третий, соединяющий небо и землю, как и в дальнейшем раскрытии этих же слов (уже выше отмеченном): «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе... Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне» (17, 21-23). Это в, как и это едино в Боге Отце и Сыне, и «в них», т.е. в мире, есть Дух Св., Дух любви Отчей, открывающий сердце Отца, пламенеющее любовью к Сыну.

Это отношение посылания делает то, что Отец, будучи трансцендентным Богом, нам является ведом через посылаемых Им ипостасей, ибо все, что мы знаем о Боге в Них и через Них, относится и к Отцу: «видевый Меня, видел и Отца. Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ио. 14: 9, 10), и это в есть Дух Св., испытующий глубины Божии. Через эту взаимопрозрачность троичных ипостасей мы познаем Непознаваемого, видим Невидимого. Посылаемые ипостаси не хотят заслонить Собой и не заслоняют Посылающей. Они сами свидетельствуют о Нем, как об Отце и Боге. Отец — Начало, Посыпающий Сам как бы открывается в Посылаемых; такова любовь Отчая, Любовь-Смирение, Себя-отвержение. Каков Отец, таков и Сын, Который в Себе также показует не Себя, но Отца: «видевый Мене, виде Отца». Таков и Дух Св., Который в прозрачности Своей как бы сам для Себя не существует, показуя Сына в Отце и Отца в Сыне. Он смыкает вечное кольцо триипостасной любви, которое, однако, имеет для себя вечное Начало в Отце и Боге.

Эта сокровенность Открывающегося за Открывающими есть предвечный кенозис любви Отчей в смирении, и этот же кенозис имеет место и в отношении к миру, который узнает

435

[Отца] не лицом к лицу, но лишь в Сыне и через Сына Духом Святым. Этот общий кенозис Отчей любви включает в себя в дальнейшем еще и кенозис Сына и Духа Св. Уже сотворение мира есть, как мы вмели, в известном смысле кенозис Творца, полагающего наряду с Собою относительное, тварное, самозаконное бытие мира. Но этот мир, повредившийся в своих основах, восстановляется, «спасается» кенозисом Сына и Духа Св., боговоплощением Сына и сошествием в мир Духа, через которых открывается и действует в мире Отец. Это действие Его есть как бы вдвойне кенотическое. Бог терпеливо применяется к немощи мира и ждет свершенья его спасения, Своего воцарения в нем, доколе в долгом и трагическом мировом процессе оно совершится. Лишь когда (Сын) все покорит Ему (Богу и Отцу), «ибо Ему (Христу) надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15. 25), тогда Он «предаст Царство Богу и Отцу» (24). «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог (ὁ θεος = Отец) все во всем» (28), да исполнится во всем откровение Отца Сыном и Духом Святым. Но до этого покорения Бог не есть все во всем, как бы не владеет Своим же творением. Что это значит?

Бог сотворил мир всемогуществом Своим и премудростью Своей, потому творение — совершенно, «добро зело», оно адекватно мысли Творца. Но так как в замысел творения входит и его самобытность и самоопределение, то в отношении к этой самозаконности творения и его свободе, склонившейся в сторону небытии и зла в том метафизическом событии, которое мы называем первородным грехом, воля Божия не осуществляется в своей полноте, как взаимодействие Творца с творением. Поэтому и молимся Отцу: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Бог относится к миру, взаимодействуя с ним, Своим промышлением о нем, но в этом промышлении Бог удерживает Свое всемогущество ради собственных путей мира в его свободе. В мире нет адекватности между волей Божией и путями мира, хотя премудрость Божия в конечном итоге овладевает этими путями, ибо мир бессилен противиться до конца мысли Божией о нем, и воля Божия в нем совершается и совершится (иначе тщетна молитва Сына, которой Он научил нас, братий Своих, сынов Божиих: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»). Поэтому и исторгается боговдохновенный вопль молитвенного изумления перед путями

436

мудрости Божией у апостола, немеющего в недоумении перед одним из самых непонятных событий — судьбах Израиля, его избрании и отвержении, ожесточении и конечном спасении: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11. 33).

Но доселе пути Промысла определяются кенозисом Бога Отца, задерживающего Свое всемогущество, которое, конечно, не оскудевает, и потому пути эти для нас обозначаются рядом антиномических противоположений. Бог имеет такое попечение о мире, в силу которого ничто в мире не совершается помимо воли Его, Небесного Отца: Он «знает, в чем вы имеете нужду» (Мф. 6, 8), «Ни одна из них (малых птиц) не упадет на землю без воли Отца вашего, у вас же и волосы на голове все сочтены» (10, 29-30), «Отец ваш Небесный питает их (птиц небесных)» (6, 26), как и всякое творение. И, однако, в мире есть и другая воля, другой, злой промысел, который противится Промыслу Божию активно или пассивно, и это попускается Промыслом Божиим. Мысль эта боговдохновенно высказана с полной очевидностью в Книге Иова.

Бог есть Любовь, но в мире есть злоба, борьба и ненависть, мир являет собой картину неизмеримых страданий твари. Стенания и вопли несутся к небу, и оно остается немо и безответно. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть добро, но «мир во зле лежит», и зло есть закон мира, плененного князем мира сего. Мир задыхается возле и злобе, Добро остается как будто бессильно в мире, и молчит небо. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Истины и сама Сущая Истина, но мир не хочет истины, лети мира суть сыны отца своего, который есть «лжец и отец лжи» (Ио. 8, 44), и свыше не полагается предела для этой лжи, и молчит небо. Такой кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Красоты и сама сущая Красота, но в мире торжествует уродство и безобразие, даже сама красота становится растленной и растлевающей, служение падшей красоте сильнейшим ядом отравляет души, ибо и небо молчит. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть Царь. Нов мире нет места для Царствия Божий, он распял Царя царствующих и Сына Божия, и он хулит Духа, но небо молчит. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть Дух и источник вдохновения, а жизнь мира чужда духа и вдохновения, погрязает в служении плоти, стелется

437

в низинах чувственности и духовного сна, ярится в неистовствующем безбожии и богохульном бреде, с поруганием всего святого или равнодушием к нему, и молчит небо. Таков кенозис Любви Отчей.

И кенозис этот столь глубок, что надо пройти через некие врата смерти для мира, чтобы найти силу воскликнуть: верую. Господи, помоги моему неверию. Credo quia absurdum, чтобы, вопреки всякой эмпирической, опытной очевидности или в силу иной, высшей, очевидности, в небесах узреть Бога и Отца, «во Христе примирившего с Собою мир» (2 Кор. 5, 19).

Таков кенозис Отца. Он не только в жертве любви, посылающей в мир Сына Своего — для искупления его Своею Кровью, и Духа Св. — для совершения этого искупления в борьбе с греховностью этого мира, но и в жертве терпения: бытия падшего мира пред лицом Бога Правды, Судии мира. Всемогущего Бога.

Новозаветная письменность, как мы видели, полна свидетельств о молитвенном почитании Отца как Бога, и небесах и на земле, но она вовсе не содержит прямых свидетельств о подобном же молитвенном почитании Сына и Духа Св. Этот факт отнюдь не должен остаться незамеченным. Сын и Дух Св. лишь включаются так или иначе в это молитвенное богопочитание Отца как Ходатаи. Иисус Христос неизменно именуется Господом κύριος. Который примирил нас с Отцом, через Духа Св. нас Ему усыновивши. В то же время с самых первых времен существования христианства Церковь молится как Богу и Сыну, и Духу Снятому, оказывая им молитвенное богопочитание. И это отношение является для нас настолько само собою разумеющимся, что огромное количество молитв церковных и вообще молитвенных обращении относится к Господу и Богу нашему Иисусу Христу и Бог y Духу Святому 1).

В молитве нашей мы можем различно обращаться к Богу: и из глубины своей тварности в отношении к Бог y как Творцу, и из своего богосыновства в отношении к Отцу Сына

_________________________________

1) Правда, значение этого факта несколько ослабляется тем, что в Церкви существует немалое количество молитв Богоматери и святым, причем это молитвенное обращение отнюдь не имеет и не должно иметь значения богопочитания, но означает лишь прибегание к молитвенной помощи наших братий, Богу угодивших и имеющих потому особое молитвенное дерзновение (конечно, в исключительном смысле это надо сказать о Богоматери). Следов., молитвенное обращение само по себе не есть еще необходимое богопочитание и имеет свои градации.

438

Господа Иисуса Христа, пославшему нам Духа Св. Когда мы молитвенно созерцаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бытие от Бога, является для нас столь неизмерима, что глаз слепнет для различения даней в синеве небес: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страшный, дивный, непостижимый Бог. Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религиозный аспект ислама, а изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх. 19, 16-20.) Это есть страх Божий, благоговение пред Святым (каковое имя в Ветхом Завете есть как бы собственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседержителю, к Его всемогуществу, взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34,6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как творения к Творцу, является настолько существенным и неустранимым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная.

Для христианского мира, имеющего откровение о Св. Троице, эта же самая по существу молитва совершается и раскрывается в молитвенном отношении ко Св. Троице как триединому Богу, Единому в трех ипостасях. Прототип этой молитвы дан уже в крещальной формуле (Мф. 28, 19), как и в comma Iohanneum (1 Ио. 5, 7). Молитвенные обращения ко Св. Троице направляются к Ней как единому Богу: «Пресвятая Троице, помилуй нас» 1). По существу это есть христианская молитва Богу от лица творения, причем молитвенное созерцание включает в себя догматическую истину троичности Божества. Однако три ипостаси не различаются здесь в особых Своих свойствах и отношениях к миру, но созерцаются как божественные ипостаси вообще, в Своем триединстве являющие единого триипостасного Бога. Имя Св. Троицы есть здесь вообще христианское имя Бога, которое и употребляется поэтому

_________________________________

1) Из бесчисленных молитвословий этого типа приведу для примера только одно, из вечерних молитв: «Поклоняюся Тебе, Пресвятая Троице, единосущная, животворящая, неразделимая Отче, и Сыне, и Святый Душе: верую в Тя и исповедую, славлю, благодарю, хвалю, почитаю и превозношу Тя и молю: помилуй мя, непотребного раба Твоего».

439

как благословляющая сила при крестном знамении (самоблагословении) и при всяких благословениях именем Божиим. Это почитание имени Св. Троицы и обращение к Богу, как во Св. Троице сущему, свойственно всякой христианской молитве, молчаливо ею подразумевается или явно включается.

Но молитвенное обращение к Абсолютному как Творцу и Богу не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне ее не характеризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» своей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: Авва, Отче. При этом христианском обращении к Богу уже появляется различение отдельных ипостасей в их отношении к человеку. Конечно, и здесь не подлежит никакому умалению или ограничению равнобожественность ипостасей, недопустимо никакое арианство или македонианство. Отец равнобожествен Сыну и Духу Св., и поэтому мы молимся к Богу Отцу, и Сыну, и Духу Св. одинаково в триединстве Св. Троицы, как и раздельным ипостасям, в нарочитых молитвах. Однако при этой нарочитости молитв выступает и различие в близости к нам отдельных ипостасей. Это все то же различие, какое существует между Отчей, Открывающейся ипостасью, Началом, и ипостасями, Открывающими Отца в Божественной Софии, в Богочеловечестве, в котором Бог является миру не только трансцендентен, но и имманентен. Эта общая имманентность становится явленной через боговоплощение и сошествие Св. Духа. Логос, Богочеловек, есть уже Друг и Брат наш, Человек Христос Иисус, Ходатай и Посредник («ибо един Бог и един посредник между Богом и человеком. Человек Христос Иисус», 1 Тим. 2, 5), и молимся уже Богу и Отцу (каковым именем мы никогда не можем назвать самого Богочеловека) с Ним и в Нем. Вместе с тем молимся и Ему, Господу Иисусу Христу, Сыну Божию, Богочеловеку, Который в силу «общения свойств» есть Бог и Человек, и в человечестве Своем снизошел даже и до тварного бытия, есть «с нами Бог». Подобным образом молимся и Духу Св., Который также сошел с небес и пребывает в мире, в нас и с нами. Он, будучи «везде сый и вся исполняяй», приходит и вселяется и нас, и в нас с нами молится Отцу, будучи дыханием нашей молитвы, совершением наших таинств. Его имманентность миру инакова, но не меньше, нежели Богочеловека. Правда, гений молитвы, движимый Духом Святым, делает то, что мы сравнительно мало молим-

440

ся Св. Духу самому (как это явствует из факта относительной скудости молитвенных к Нему обращений), но молимся Отцу и Сыну о ниспослании нам Св. Духа. Но об этом ниже.

Господь наш Иисус Христос и Дух Св., по Божеству Своему будучи для нас Богом, однако, не удалены от нас в небесах. Они близки нам, по богочеловечеству нашему, силою боговоплощения Слова и сошествия с небес Св. Духа. Они суть в нас, как наша подлинная жизнь, по слову ап. Павла: «живет во мне Христос», «мы — храм Духа Св.». Эта наша близость к ним дает и особый характер нашей молитве: молясь, мы стремимся совершенно преодолеть это расстояние, вместить жизнь Христову, приятьСв. Духа, стать с Ними едино. И мы ведаем это единение в нашем религиозном опыте, в котором стремимся причаститься этой божественной жизни. Такой, нарочито богочеловеческий, характер имеет для нас и христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни, — молитва Иисусова («умное делание»), — и аналогичная ей, хотя и не имеющая столь распространенного применения: «Утешителю, Душе Истины... прииди и вселися в ны». Обе молитвы представляют собой «умное» духовное средство для соединения со Христом силою и действием Св. Духа, которым вообще творится молитва. При этом одинаковое значение имеет как сила богочеловеческого Имени Иисус, так и сила молитвенного призывания Духа Св. То, что описывается как «умное делание», и есть это обожение in actu, в котором молящийся, преодолевая духовное расстояние, становится богом по благодати, приобщается божественной жизни. Эта идея представляет собой основной предмет паламитских споров о значении «света Фаворского», об этом же свидетельствует религиозный опыт преп. Симеона Нового Богослова, им описанный в его Гимнах Любви, как и опыт других подвижников, это же, наконец, мы имеем в явлении силы Св. Духа, показанном преп. Серафимом Мотовилову.

Наше непосредственное молитвенное чувство делает при этом различение даже между Второй и Третьей ипостасью, Христом и Духом Святым, хотя, конечно, этим нисколько не умаляется наша вера в Их равнобожественность. Количество молитв церковных, обращенных ко Христу, несравненно больше таковых же молитв Св. Духу. Мы обычно молимся не столько самому Св. Духу, как Третьей ипостаси 1), сколько молимся

_________________________________

1) Ср. очерк наш: «Молитва Святому Духу». Серг. листки. №6, 1935 г.

441

Богу Отцу или Господу Иисусу Христу о ниспослании нам благодати Св. Духа, или «дара» Св. Духа. Это есть распространенный и бесспорный факт, чуждый притом всякой преднамеренности, но проистекающий из самого существа отношения. Мы близки Христу, ибо сами есьмы «Тело Христово» и, вкушая его в таинстве Евхаристии, соединяемся с Ним. Однако и при этом таинственном для нас присутствии Вознесшийся Христос пребывает на небеси, сидит одесную Отца и через это удален от нас. Между тем Дух Св. с нами и в нас пребывает, если мы не закрываем себя для этого пребывания грехами своими. В силу этого практически Христос для нас есть личный Бог, если можно так выразиться, в большей мере, нежели Дух Св., Который для нас существует скорее как дар, благодать, сила, в нас проявляющаяся. Мы молимся Отцу, чтобы Он, прияв жертву Сына в пренебесный Свой жертвенник, «возниспослал нам божественную благодать и дар Св. Духа».

Это иерархическое соотношение, существующее во Св. Троице, наглядно проявляется также и в божественной Евхаристии, которая завершается молитвенным обращением (в эпиклезисе) к Богу Отцу, чтобы Он даровал нам Тело и Кровь Христа действием Св. Духа: «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаше сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Мы молим небесного Бога и Отца таинственно даровать нам Христа Духом Святым, явить силу боговоплощения, как бы снова совершить ниспослание в мир Сына и Духа Св.

Итак, согласно установленному различию, Бог Отец есть сущий в небесах, премирный, трансцендентный Бог. Сын же и Дух Св., будучи также в небесах по Божеству Своему, связаны с нами и с миром силою Богочеловечества, и это соответственно ощущается в нашем молитвенном опыте. Ибо и для нас Бог в собственном и прямом смысле есть именно Бог Отец, трансцендентно сущий в небесах, Сын же и Дух Св. соединены с нами на земле. Они в мире, будучи трансцендентно-имманентны ему, между тем как Отец — трансцендентен, выше мира, в небе над миром. Что означает для нас религиозно-практически такая идея трансцендентного Бога? Это есть, прежде всего, страшный для всего дрожащего пред Ним тварного бытия Владыка, единственное отношение Которого к миру есть абсолютно всемогущая воля, Бог

442

Ислама и Кальвина. Он чужд этому тарному миру, Его палящая воля есть для нас непостижимый произвол Абсолютного, бесчеловечный и безмирный в Своей надмирности, и, кроме трепета перед Ним, не является иного чувства: хладное, безвоздушное пространство непроходимо для лучей любви. Это есть дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности. Мировое бытие хочет замкнуться в мире, спасаясь от этого ледяного Абсолютного его непризнанием, и под предлогом незнания (агностицизм) уйти в практическое безбожие, т.е. миробожие. Трансцендентизм Абсолютого оборачивается здесь своей диалектической антитезой, абсолютизацией имманентного, относительного. Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолютное не немо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоего да. Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном определении абсолютное не реализуемо для мысли, его — нет. Ледяное пространство безвоздушности онтологически пусто от всякого бытия, есть néant. Оно начинает быть лишь при наличии границы и определенности: ἄπειρον изнемогает, не имея для себя πέρας. Оно получает некую видимость бытия, лишь постоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пустоту бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная бесконечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в самодовлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или — надо, наконец, просто сказать: его нет. Ему не свойственно бытие, и это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто предел его крайней бедности — πενία, которая и есть небытие. Абсолютное, таким образом понятое, есть то ничто, «из» которого Бог сотворил мир, но в нем самом, в пустоте его, нет творящего начала, и оно не Бог.

И даже предикат воли, которым наделяется абсолютное в деизме, точнее, в деистическом адогматическом атеизме, вовсе не может быть приписан этому НЕ. Откуда воля, если нет водящего, а есть лишь водящее (злой призрак безликой и безумной воли у Шопенгауэра)? Если же нет водящего, то это Трансцендентное в своей отрицательности беднее имманентного, которое лично. Нельзя быть личным началом пустоте, и

443

неличное бытие не есть дух, ибо дух есть сознательное, личное бытие (а не бессознательное или досозмательное Urgottheit Экхарта — Беме и не бессознательное Гартмана — Шопенгауэра). Да, впрочем, если бы и допустить, ценою противоречия, такое личное начало в трансцендентном, то это было бы чудовище самопожирающего эгоцентризма, абсолютное «якание». Словом, идея Бога, как трансцендентного, сущего в небесах небытия, в них сокрытая, противоречива и диалектически разлагается. Она есть логический фантом, который в человеке практически оборачивается рабским трепетом перед лицом религиозного абсолютизма. И тогда в человеке действительно возникают вопросы, существует ли это трансцендентное, бесчеловечное божество, и достойно ли оно поклонения, или же единственно достойным человека отношением здесь является мятеж Прометея?

И вот перед этой безысходностью разума, который ищет и не находит Трансцендентного в непрозрачности небес, оттуда, из глубины неба небес, раздается голос откровения на Синае в облаке: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34, 6). И этот человечный в человеколюбии Своем Бог, чей голос слышен в мире для человека, открывается в Сыне как Бог и Отец. Нет и не может быть ничего сладостнее этого богооткровения, что Бог наш есть наш ОТЕЦ и «мы Его род» (Д. Ап. 17, 29).

Отец... Этим сказано все, даны ответы на все человеческие вопрошания о Трансцендентном, небесном Боге. Он есть Бог «иже на небеси». Его бытие — в премирности, выше мира, в трансцендентности — «на небеси», но эта трансцендентность не может быть и не хочет быть лишь трансцендентна. Да трансцендентной трансцендентности просто и нет, ибо она неразрывна, самотожественна с имманентностью, с самооткровением. Трансцендентное есть Отец, от Которого всякое отцовство и которому ведомо тем самым и сыновство. С ним он соотносителен, не отъединен, не одинок в небесной Своей трансцендентности. Отец есть личность, которая, как личность, соотносится с другими личностями, их для Себя предполагает, и для них Он также есть Трансцендентно-имманентное. Он таков в Своем собственном бытии как соборная Личность во Св. Троице, но Он есть Личность и по отношению к творению, человеческим личностям, Личный дух в отноше-

444

нии ко всем личным духам. К нему мы от лица нашего человеческого я обращаемся как к Ты, т.е. со-я для нас. Он есть Отец, отношение которого к миру не есть власть абсолютного деспота, но любовь Отчего сердца. Нет хладного и безвоздушною неба в ею непроницаемости, ибо оно пронизано лучами солнца Любви. Нет места для надменного и ледяного Не Абсолютного в отношении ко всему тварному бытию, для которого допускается лишь единственное определение — именно несходство, инакость, неподобие Абсолютному, ни в чем и никак. Нет, Абсолютное есть Отец, от Которого всякое отцовство. Его образ начертан в бытии: как Сын есть образ Отца и как сыновство есть откровение Отцовства, так и весь мир есть зерцало Отца, Его Образ, — прямой Образ в Сыне и Духе, в небесной Софии и Богочеловечестве, и тварный образ в мире, в тварной Софии, в земном Богочеловечестве, — образы образов, тьмы, мириады тем образов единого Образа: мир Божий есть мир Отчий, образ Отца.

Бог, сущий в небесах, высок и далек: как небо для земли, Он недоступен для этого мира, но оттого Он не становится чужд и неведом нашему миру. Хотя Бог «во свете живет неприступном, которого никтоже видел от человек, ниже видети может», но Он и ведом этому миру, ибо «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда», ибо «видевший Сына, видел Отца» силою Духа Св.. Мы знаем этого неведомого и недоступного небесного Бога, ибо знаем Сына Духом Святым. Он не закрывается, но открывается в Них, Он не отрицается, но отожествляется с Их откровением. Это отожествление не остается притом холодным, отвлеченным, теоретическим — более умозаключением, нежели живою действительностью. Нет, ибо оно есть не только откровение через Открывающие, а через то и миру ведомые ипостаси, но есть и само Божественное Отчее Я, которое проницает любовью Своею все небеса небес и лично присутствует в мире, ему открывается свойственным Ему способом. Отчая ипостась не воплощается и не сходит с небес сама, ибо Она только посылает, но это посылание, которое есть Отчая Любовь к Посылаемым, как и к тем, к кому Он посылает, и есть Его личное присутствие в любви к нам. Он небесно высок, но и страшно близок личной любовью Своею к каждому творению, Он есть Бог и Отец, Бог—Отец, Отец—Бог. Нет большей близости, существенной, онтологической, как та, которая существу-

445

ет между Отцом и детьми, как нет и большего различия, нежели между Источником и Первообразом бытия и Его тварными образами.

Это откровение Отца о Себе есть не только сладчайшая религиозная истина, но вместе с тем она содержит в себе преодоление и всех трудностей философской спекуляции. Абсолютное, не есть уже безмирное, трансцендентное, пустое Не, ничем не связанное с миром и через то для него не существующее, но оно есть Отец, трансцендентно-имманентное, миру сообразное единство Первообраза и образа. Трансцендентное Абсолютное перестает быть дурною, отрицательною бесконечностью, убегающей сама от себя в пустоту отрицаний, но есть положительная бесконечность через соотносительность абсолютного и относительного, божественного и тварного бытия. Последнее положено Отцом по образу Своему, который есть Божественная София, Богочеловечество. Трансцендентное Абсолютное не есть безличная и бездушная объективность, которая не способна была бы соотноситься с миром личных духов, в безличности своей будучи беднее их. Но Абсолютное есть Отец, личный и абсолютный дух, который осуществляет себя в триипостасной соборности Своей и исходит из нее за ее пределы к тварным духам, включая их в образ личного соборного Своего бытия. Наконец, Трансцендентное Абсолютное есть слепая и немая воля, судьба, как рок деспотического произвола, тяготеющий на абсолютном. Но Бог Отец есть Отчая любовь, солнце мира, которое есть его сердце. Это о Нем сказано: «да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). Абсолютное любит, оно есть Отец, — вот мысль, которая соединяет в себе всю абсолютность Небесного Бога и всю силу Его откровения в относительном, ибо эта сила есть Любовь. Метафизика получает в этом богооткровенном учении свое удовлетворение, ибо осуществляет все свои постулаты. Но это же есть единственно возможное и истинное удовлетворение постулатов и религиозного сознания, которое одновременно нуждается и в высоте небесного Бога, и в Его близости к нам и доступности. То и другое совмещается в откровении Бога и Отца, небесного в Божестве Своем и близкого нам в Своем отцовстве.

Все, что мы знаем и любим в Сыне, есть Отец, ибо каков Сын, таков и Отец. Вся любовь и вдохновение, которые

446

мы имеем в Духе Св., есть также Отец, ибо каков Отец, таков и исходящий из Него Дух Св., Его собственный Дух. Любя Сына и Духа Св., мы любим Отца, мы познаем Отца, мы созерцаем Его Св. Личность. Если Сын и Дух Св. есть Любовь и откровение Любви, то и Отец есть сама Любовь, самое Сердце Любви и подлинно Воля Любви. Мы поклоняемся Ему как Царю и Богу, Вседержителю и Творцу, но, поклоняясь Ему в страхе и трепете, мы любим Его, Отца небесного. Отца неба и земли, Отца нашего. Вместе с апостолом «преклоняем колена наши пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа», мы создание Его и дети Его.

«И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывать Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати:

ОТЧЕ НАШ, ИЖЕ ЕСИ НА НЕБЕСЕХ!

АВВА ОТЧЕ!

__________________

447

Комментарии для сайта Cackle

Утешитель

Автореферат

ВВЕДЕНИЕ. Учение о Духе Святом в святоотеческой письменности

К читателю

Первохристианство

1. Послеапостольский век.

2. Апологеты.

3. Патристический век в пневматологии.

I. Тертуллиановский субординационизм и стоическая философия

II. Космологический субординационизм в арианстве

III. Онтологический субординационизм в учении о св. Троице у Оригена

IV. Омоусианство в тринитарной доктрине святого Афанасия Александрийского

V. Учение о св. Троице и о св. Духе у каппадокийцев

VI. Западная система омоусианского троичного богословия (блаженный Августин)

VII. Тринитарная и пневматологическая доктрина у св. Иоанна Дамаскина

ГЛАВА 1: МЕСТО ТРЕТЬЕЙ ИПОСТАСИ В СВ. ТРОИЦЕ

I. Троичность и Третья Ипостась.

II. Таксис, или порядок, ипостасей во св. Троице.

ГЛАВА 2: ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА

I. Первые попытки учений об исхождении Св. Духа: διὰ и et (que).

I. Св. Афанасий Александрийский.

II. Св. Василий Великий.

III. Св. Григорий Богослов.

IV. Св. Григории Нисский.

V. Св. Епифаний Кипрский.

VI. Св. Кирилл Александрийский.

VII. Дидим Александрийский.

VIII. Св. Иоанн Дамаскин.

IX. Западное богословие: блаженный Августин.

II. Вторая эпоха в учении об исхождении Cв. Духа – греко-латинская полемика: фотивское, анти-латинское, богословие против латинского филиоквизма.

1. Учение об исхождении Св. Духа у Патриарха Фотия.

2. Латино-греческая полемика в XIII веке в связи с Лионским собором 1274 г.

3. Латино-греческая полемика в XV в., в связи с Ферраро-Флорентийским собором 1438-9 года.

4. Западная доктрина и Флорентийский догмат

5. Общие выводы относительно διὰ τοῦ ϒἱοῦ и filioque

ГЛАВА 3: О ДУХЕ БОЖИЕМ И ДУХЕ СВЯТОМ

Введение

а) Дух Божий и Св. Дух в Ветхом Завете.

б) В Новом Завете.

ГЛАВА 4: ДВОИЦА СЛОВА И ДУХА

а) В Божественной Софии

б) В тварной Софии

ГЛАВА 5: ОТКРОВЕНИЕ ДУХА СВЯТОГО

1. Кенозис Духа Святого в творении

2. Боговдохновенность в Ветхом Завете

Ветхозаветная церковь.

3. Боговдохновение во Христе

4. Пятидесятница

5. Дары Пятидесятницы

А) Сошествие Св. Духа

В) Дар пророчества

C) Духовная жизнь

Д) Дар любви

Е) Пределы Пятидесятницы

F) Богочеловечество

ЭПИЛОГ-ПРОЛОГ К I И II ТОМУ ТРАКТАТА О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ: ОТЕЦ

Тематические страницы