Западное богословие, возглавляемое бл. Августином, в его лице установляет совсем иную линию в учении об исхождении Св. Духа, нежели та, которая обозначилась на Востоке. Там мы имеем, в качестве преобладающего мотива пневматологии, идею монархии Отца, которая лишь восполняется более или менее смутно выражаемой идеей διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Здесь же решительно торжествует принцип понимания Св. Троицы как системы внутренних отношений, из которых она конструируется, в пневматологии же это приводит к торжеству филиоквистического принципа. В частности, и тринитарное богословие бл. Августина, как бы ни пытались иногда умалить этот бесспорный факт православные апологеты, существенно филиоквистично 1). Эта черта его не может быть истолкована и применяема лишь к временному исхождению Св. Духа.

Учение о том, что Дух Св. исходит от Отца и Сына или от

_____________________________________

1) Своеобразие западного воззрения в этом смысле, в отличие от восточного, в полной мере признаетсяпроф. В. В. Болотовымв его известных «Тезисах о filioque», в частности, ср. тезисы 9 – 13, 16. «Западное воззрениеразнитсяот восточного теологумена, и невозможно без натяжки ни его (filioque) объяснить в смыслеδι’ ϒἱοῦ, ни воззрения восточных отцов в смысле, тождественном с западным» (т. 9), и, в частности, ex Patre et Filio, как оно дано у бл. Августина, не покрывается посмыслус учением св. отцов восточных (т. 12). Он же справедливо замечает, что ни частное мнение бл. Августина не было опротестовано Восточной церковью, ни западные, проповедовавшие filioque своей пастве, не отлучались от общения с Восточной церковью (т. 19–20).

114

Обоих (de Ambobus), подтверждается многочисленными текстами 1) из разных сочинений бл. Августина 2), систематическое же изложение находит для себя в «De Trinitate» (преимущественно в кн. XV). Оно соответствует общему заданию тринитарного богословия у бл. Августина, в котором соединяется понимание Св. Троицы какотношений, возникающих вединойприроде. Исходным признаком здесь является, как мы уже видели, единство природы, а не тройственность ипостасей: не три ипостасиимеютединую природу, но в единой природевозникаюттри ипостаси взаимным соотношением, per relationes ad invicem. К этому еще надо присоединить ту черту августиновского богословия, которая, не будучи высказана expressis verbis, все же проникает все его построения: это чисто тертуллиановская, вообще западная идея, совершенно приравнивающая эту сущность или божественнуюприроду Отцу3). Благодаря этому система отношений во Св. Троице получает в Отце свой устойчивый центр, подобный (хотя и не тождественный) восточному принципу монархии Отца. Система западного релятивизма оказалась более благоприятна, нежели восточного ипостасного тринитаризма постановке (если не разрешению) вопроса об ипостасях кактройственныхвзаимоотношениях и взаимоопределениях. В частности, эта троичная постановка вопроса применяется бл. Августином и к отношениям между Отцом и Св. Духом, которая у него восполняется и осложняется вопросом об участии в этом исхождении иСына, filioque.

К этой общей тенденции в тройственном понимании троичных отношений присоединяется еще специальный мотив в учении о Третьей ипостаси, который составляет особенность и подлинный вклад бл. Августина в общую пневматологию. Это именно учение о Св. Духе как внутритроичной любви – любви между Отцом и Сыном: Sp-s S-s ineffabilis estPatris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, с. XI, 12, Mg. t. 42, с . 919). « Sp . S-s.secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum: et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni». (Lib. XV, с. XVII, с. 1080). (Ср. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, с. 1888; ср. de agon. с. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. c. 9. n. 9). «Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid convenientius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum» (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, с. 1086). Хотя из этого постулата не проистекает с бесспорностью каких-либо определенных выводов об исхождении Св. Духа, тем не менее Августин его

_____________________________________

1) Ср., напр., сопоставление у Palmieri. I, с. 801-4, по-русски у преосв. Сильвестра, ц. соч., т. II, § 139, стр. 546–565.

2) Своим предшественником на Западе бл. Августин имеет до и известной степени св. Амвросия Медиоланского, у которого, наряду с основным учением об исхождении Св. Духа от Отца, в качестве попутного мнения встречается мысль, что Sp. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Ср. 120. Ср.Адамов, ц. с., стр. 264).

3) «Начало всей божественности или, лучше сказать. Божества есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)» De t rin. I. IV, c. 20, n. 29, c. 908).

115

прямолинейно делает в том смысле , что если Дух Св . соединяет ипостасною любовью Отца и Сына , то , следовательно , Он и исходит от Обоих : Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., с. XIV, 15, с. 920–1). Nec possumus dicere quod Sp. S- s. et a Filio non procedat (1. IV, с. XX. 29, с. 908).

Исхождение Св. Духа от Отца и Сына изъясняется с разных сто рон у бл . Августина. Прежде всего он указывает, что Дух Св.подаетсяне только Отцом, но и Сыном, есть Их donum commune (De Trin; 1. V, с. 14–15), причем свойство Духа быть даром Обоих, осуществляемое во временном посылании, имеет для себя и предвечное основание. Это же проистекает из того, что Дух Христом подается апостолам. «Что Он (Дух Св.) исходит от Отца и Сына, этому мы научаемся из того, что сам Сын говорит:от Отца исходит,а воскреснув из мертвых и явившись ученикам Своим, Он дунул и сказал: «приимите Дух Свят» (Ио. 20, 22), чтобы через это показать, что Он и через Него исходит» 1).

Общее основание того, что Дух Св. исходит и от Сына, заключается, по бл. Августину, в том, что это дается Ему Отцом. «От кого Сын имеет то, что Он есть Бог, от Того Он имеет и то, что Дух Св. исходит и от Него, и поэтому Дух Св. имеет от самого Отца то, что Он исходит и от Сына точно так же, как и от Отца... Дух Св. не исходит из Отца на (in) Сына и потом из Сына для освящения твари, но исходит вместе от Обоих, хотя Отец дал Сыну то, что Св. Дух и от Него исходит так же, как и от Него самого» (Ibid.) 2).

Мы находим у бл. Августина, в дальнейшее разъяснение мысли об исхождении Духа Св. «от Обоих», различение между Отцом, как первичной причиной, и Сыном, как причиной вторичной: «Сын от Отца рожден, и Дух Св. от Отца изначально – principaliter – происходит, а так же как Отец без всякого промежутка времени дает то же Сыну, то исходит вместе от Того и Другого» (De Trin. 1. XV, с. XXVI. п. 47). В другом месте эта мысль получает еще более определенное выражение. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio:

___________________________________

1) Ib. 1. XV. с. 26, n. 45. с. 1042–1043. В комм, на Ио. tr. n. 7-8 (цит. de Trin., XV, с. 27, n. 48, с. 1095) читаем: «почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и из Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо, если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Св., ибо что другое может означать это дуновение, если не то, что Дух Св. исходит и от Него?.. Итак, если Дух Св. исходит как от Отца, так и от Сына, то почему же Сын сказал: Он от Отца исходит? Почему ты думаешь, если не потому, что Он имеет обыкновение то, что принадлежит Ему самому, относить к Тому, от Кого и сам Он есть? Так, напр., говорит Он: Мое учение не есть Мое, но Того, Кто Меня послал. Если здесь разумеется Его учение, которое Он, однако, назвал не Своим, но учением Отца, то сколько же более нужно разуметь, что Св. Дух от Него исходит, в том месте, где Он говорит; от Отца исходит, чтобы не сказать: от Меня исходит?» (Здесь мы имеем прототип позднейших приемов католической экзегезы этого текста.) Ср. Contra Maximinum. Mg. t. 42 , lib. II, с. XIV, I, с. 770. Ср. Contra serm Arianorum. I. 1, с XXII, 20, с 640; с. IV, с. 686.

2) Ср. Contra Maxim. 1. II, c. V, с. 761.

116

sed utrumque simul non duo, sed unum principium 1). B De Trin. 1. V, с. XIV. n. 15, носящем заглавие Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (с. 920–1), читаем: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut creator et unus Dominus. Нельзя сказать, чтобы такая аналогия между отношением триипостасного Бога, как единого Творца в отношении к творению, и Отца и Сына, как единого principium Духа Св., была сама по себе убедительна (хотя бы уже потому, что в первом случае мы имеем всю Св. Троицу в отношении к твари, а во втором – лишь Двоицу Отца и Сына в отношении к Богу – Духу Св., т.е. отношение существенно нетожественное и потому не допускающее объяснения одно через другое или даже только аналогии между собой). Здесь намечается позднейший тезис католического филиоквизма, но не развивается дальше, в сторону флорентийской формулы («essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica spiratione») и дальнейших домыслов этого же богословия о том, что исхождение из Обоих относится к единству природы, а не к ипостасному Их различению. Бл. Августин не идет здесь дальше общей формулы: «...de quo proceditprincipaliter Sp-ss-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi,Principaliter,quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit» (De Trin. XV, с. XVII, n. 29, с. 1086) 2) . (Здесь нет еще точнейшего различия между principium imprincipiatum и princ. principiatum позднейшего католического богословия.)

В общем доктрину бл. Августина об исхождении Св. Духа трудно свести к связной во всех частях теологеме. Однако можно сказать, что основные устои будущего филиоквистического богословия уже могут быть и здесь нащупаны, хотя и далеко не получили для себя систематического выражения. Основная же мысль его пневматологии, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, является у него не случайной и эпизодической, но центральной, которая пронизывает все его богословие, и нельзя этого факта умалить искусственными истолкованиями 3). Исторически еще важнее, что бл. Авг. стоит здесь не одиноко, но является родоначальникомвсегозападного богословствования об исхождении Духа Св.. Притом заслуживает внимания, что мысль эта излагается у него не полемически, но положительно и с некоторой наивной непосредственностью, как вообще единственно возможная и сама собою разумеющаяся доктрина об исхождении Св. Духа «от Обоих». Таким образом, мы имеем в августинизме уже определившийся западный тип учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, в отличие (но пока еще не в противоположность) от восточного δι’Υἱοῦ. Оба типа существуют одновременно и параллельно, строго говоря, друг о друге не

___________________________________

1) Contra Maximinum, 1. II, с . XVII, п . 4, с . 784. Цитата продолжается так : sicut Pater Deus et FiliusDeus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m ab utroque procedentem negabo esse principium; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium.

2) Сюда же относятся: «Когда Сын о Нем (о Духе Св.) сказал: от Отца исходит (Ио. 15, 26), сказал потому, что Отец есть виновник (auctor) Его исхождения» (Contra Maxim., 1. II , с. 14, п. 1, с. 770),

3) Ср. преосв. Сильвестр, II, 561–562.

117

зная до тех пор, пока не наступило время для их взаимного опознания, столкновения, соревнования и, наконец, взаимного отвержения 1).

К этому надо еще прибавить, что указанная рецепция августиновского филиоквизма на Западе совершилась стихийно, без участия доктринального богословия, без новых усилий богословски осознать и доказать это учение. Оно просто исповедуется, как само собою разумеющееся и единственно возможное. Целый ряд западных писателей, в том числе и пап, которых почитает святыми и Восточная церковь, исповедуют исхождение Св. Духа и от Сына: папа Лев I Великий 2), папа Григорий I Великий (†604 г.) 3) и ряд епископов 4), а также и церковных писателей (Проспер Аквитанский, диак. Пасхазий, Максим Туринский, Павлин Ноланский, Вигилий Тапсенский 5), Боэций) 6). И что еще более поразительно, почти совершенно не встречается голосов, которые бы с этой западной доктриной были в несогласии 7). Настоящей же родиной не богословского только, но уже и церковного догматического филиоквизма явилась, как известно, испанская церковь, которая в борьбе с арианством хотела возвеличить и утвердить божественность Сына через усвоение Ему участия и в изведении Св. Духа. Исидор, епископ Севильский (600 г.), уже решительно исповедует эту доктрину. Sp. S-s ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet 8). «Дух Св. потому называется Богом, что исходит из Отца и Сына» и потому «называется Духом Обоих». Учение о filioque проникает и в литургические тексты и соборные постановления. Здесь же появился впервые обычай чтения credo на литургии с прибавкой filioque. Не входя в спорную историю отдельных соборных

___________________________________

1)Swete. History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge 1876. р. 163: «after the death of S. Augustine Western Europe appears to have generally adopted the Augustinian view of the Procession almost without being conscious of the change thus made in its theology».

2) В посланиях к Турибию (epist. 15, с . l, Mg . s. 1. t. 54, с . 681): « qui (Дух Святой ) ab utroque processit»; serm. 75. 3, ib. с. 402: Св. Дух есть общий Отца и Сына; serm. 76. 2 col. 404: Дух Отца и Сына.

3) «Он (Дух Святой) всегда исходит от Отца и Сына» (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, с. 204) (в греч. переводе: ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. Дух Св. есть Духutrorum(Moral. XXX. 4, ib. с. 534). У папы Гормизды в письме к императору Юстину читаем, что Дух исходит от Отца и Сына sub una substantia deitatis (ер. 74. ad Justinum Mg. t. 63, с. 514).

4)Swete.(I.с., ch. VII) приводит свидетельство о ряде нильских, африканских и др. епископов, исповедующих исхождение ab utroque. Засиживает внимания еп. Фульгенций Руспенский (523), который пишет: «держись твердо и несумненно, что тот же Дух Св., который есть единый Дух Отца и Сына, исходит от Отца и Сына (de Patre et Filio procedere). Пророческое и апостольское учение назидает нас, что Святой Дух исходит также (quoque procedere) от Сына» (De fide, с. II, п. 52, Mg. t. 65, с. 696). В письме к Ферранду читаем: «Божество Сына не могло принять Св. Духа, ибо сам Дух Святой так исходит от Сына, как исходит от Отца, и так подается Сыном, как подается Отцом... Дух всецело (totus) есть Отца и всецело Сына, ибо один природно Он есть Отца и Сына» и т.д. (Ер. 14, 28; ib. с. 373). Ср. с. Fabian, fragm. 28 (Mg. t. 65, 732).

5) Ср. тексты у пр.Сильвестра, ц. с., II, 556 сл.

6) ... ех utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, с . 1254).

7) Cp. y пр. Сильвестра, там же.

8) Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, с . 268). Ср . Differentiarum, 1. II, d. f; 3, п . 7.

118

постановлений 1), можно, во всяком случае, констатировать, что в ряде поместных соборов были читаемы и принимались и одобрялись исповедания веры с filioque. Далее это же учение с принятием прибавки filioque распространилось в Галлии, где и нашло для себя покровителя в лице Карла Великого, который на Ахенском соборе (809) не только узаконил его догматически, но даже обратился к папе Льву III за разрешением включения filioque в credo (хотя на этот раз это последнее ходатайство было отклонено). Тем не менее, в течение ряда веков учение это стало само собою разумеющимся для Западной церкви, прежде чем оно было воспринято в символе. Изложение этой молчаливой рецепции filioque принадлежит церковной истории. С догматической же точки зрения представляется существенным спросить себя, было ли это установившееся различие между Восточной и Западной церковью почувствовано, как таковое, и вызвало ли оно немедленно догматическую распрю. Надо при этом еще припомнить, что различие это возникло и существовало уже в эпоху вселенских соборов, что, однако, не препятствовало общению Западной и Восточной церкви, как и их вселенскому соборованию. Конечно, культурно-историческая стена, разделявшая оба мира, своей высотой многое закрывала в подробностях их церковной жизни, в которой к тому же с самого начала существовало еще и различие западного и восточного обряда. Однако были случаи, когда различие в учении об исхождении Св. Духа, установившееся между Востоком и Западом, становилось известно обеим сторонам, и интересно наблюдать, какую реакцию это вызывало. Первый такой случай имел место в эпоху монофелитских споров, когда на Западе был созван папой Мартином Латеранский собор 659 г., анафематствовавший монофелитов. Хотя на этом соборе символ веры и читался без fïlioque, но в монофелитствовавших кругах Константинополя стало известно, что в своем синодике собору папа Мартин излагал учение об исхождении Духа Св. от Сына, как и от Отца. Этот факт известен нам из отрывка письма св. Максима Исповедника к кипрскому пресвитеру Марину (655 год). Здесь св. Максим пытается реабилитировать папу и изложить западное учение в восточном духе. «Они приводили в свое оправдание изречения латинских отцов, а также Кирилла Александрийского (в толковании на Иоанна). Этим они обнаружили, что не представляют Сына причиною (αἰτίαν) Св. Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, но лишь показывают, что Он чрез Него исходит (προιέναι), обозначая тем сродство и неизменность сущности» 2). Это, несомненно приспособительное, истолкование западного теологумена свидетельствует о том, что исповедник православия св. Максимневоспринял его как еретическое уклонение, которое способно повлечь за собою церковное разделение:3) даже во враждебном тогда Константинополе 4). Эта терпимость объясняется, оче-

___________________________________

1) См. сводку вопроса у Palmieri. Filioque (D. de th. cat. XV, 2, с. 230–9(2-?)59).

2) Epist. ad. Marin. Cypr. presb., Mg. s. gr., t. 91, с. 136.

3) Болотов (в тезисе 22) констатирует: «когда восточные прочитали filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения, но это дело было тогда улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином».

4) В еще более примирительном смысле истолковывает мысль св. Максима латинский писатель второй половины IX века Анастасий Библиотекарь (в сборнике Collectanea): в своем письме св. Максим «дает понять, что напрасно спорят с ним греки, ибо мы не считаем Сына причиной или началом principium vel causam Духа Св., как они думают, но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как от Отца, так и от Сына исходит Дух Святой, разумея под исхождением только послание missionem. Благоразумно приводя сведущих «обоих языках, он склоняет к миру, т.е. научает нас и греков, что в некотором отношении Дух исходит, а в другом не исходит от Сына, и показывает, как трудно принадлежность одного языка выразить на другом».

119

видно, тем, что в данном вопросе оставалась известная догматическая неопределенность 1). И та же причина, надо думать, объясняет и тот факт, что «если западные на VI и VII вселенских соборах восточным не предъявляли своего fï lioque, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодиком св. Мартина» (Болотов, тезис 23). Мало того, синодик патриарха Тарасия на VII Вселенском соборе, содержавший, как мы знаем, формулу «чрез Сына», не был опротестован в Риме, но был принят как православный (несмотря на то, что в крайних филиоквистических кругах императора Карла был опротестован – в Libri Carolini: E x Patre et ex Filium Sp- m S- ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. h . t. 98. с. 118.).

Полтора века спустя (809 г.) имел место эпизод, снова поставивший тот же вопрос оfilioque в связи с распрей между франкскими монахами на Елеонской горе и православными с монахом обители св. Саввы Иоанном во главе 2). Смущение было вызвано тем, что западные монахи читали символ с filioque 3). Западная «ересь» была замечена, и инцидент вызвал (не сохранившуюся) полемику папы Льва III (который был решительным сторонником filioque. хотя и противился внесению его в символ) с монахами и патриархом Иерусалимским Фомой. Однако, какова бы она ни была, остается тот факт, что в начале IX века «иерусалимское дело, во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с Западной церковью из-за filioque» (Болотов, тезис 24). И к этому тот же Болотов присовокупляет (тезис 25), что «как ни было резко и решительно выступление п. Фотия против западной «ереси», но п. Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicissimis от filioque», и, следовательно, «не вопрос о filioque вызвал разделение между церквами» (тезис 26).

Что означает этот исторический фактдогматически?Конечно, взаимная терпимость Востока и Запада, отношения которых столь многократно бывали отравляемы взаимным соперничеством и властолюбием, в вопросе столь первостепенной вероучительной важности не может быть объясняема ни миролюбием, ни равнодушием, она имеет для себя более глубокие и имен-

___________________________________

1) Это выражается, между прочим, в известных словах кард. Рустика (ок. 549), который сознается, что он считает «еще не вполне решенным вопрос о том, исходит ли Он так же от Сына, как и от Отца» (Contr . Aceph.. Mg; s. I, t 67. с. 1237).

2) Подлинный текст послания франкских монахов папе Льву III см. в приложении у Swete, op. cit., 227–229.

3) Монахи в свою защиту могли ссылаться не только на то, что они слышали это же в императорской капелле и читали в разных источниках, в частности в Athanasianum.

120

но догматические причины. Дело в том, что общепризнанное и церковно-обязательное определение учения о Св. Духе в 8-м члене Nicaeo-Constantinopolitanum отличается существеннойнеполнотой,и притом в разных отношениях. Мы уже указывали на отсутствие здесь прямого исповедания Духа Св. Богом. Но и в отношении Его к другим ипостасям мы имеем ту же неполноту: член содержит в себе лишь определение отношения Духа Св. к Отцу, именно через исхождение:«иже от Отца исходящего»,но он ничего не содержит об отношении Духа Св. к Сыну. И эта неполнота есть существенная и органическая, ибо в общем учении о Духе Св. во Св. Троицене может отсутствоватьопределение отношения Св. Духа не только к Отцу, но и к Сыну. Евангельский текст об исхождении Св. Духа от Отца, введенный 8-м членом символа, не может поэтому получитьограничительногоили дажезапретительногоистолкования в отношении к дальнейшему догматствованию, напротив, он таковое необходимо предполагает. И это чувство неполноты 8-го члена символа, хотя и не формулировалось verbis expressis, однако всегда ощущалось, и она посильно восполнялась. Однако Церковь не имела догматического определения о Св. Духе в Его отношении к Сыну, каковое оставалось (да и остается) догматическимискомым,а потому в этой области мы имеем только частные богословские мнения, сгущающиеся в teologumena, западный и восточный: διὰ и que. Нужно сказать, что эти догматические искания не направлялись неизменно лишь в сторону учения об исхождении Св. Духа, ибо общий вопрос об отношении между Второй и Третьей ипостасью гораздо шире и может ставиться и в иной плоскости (как, напр., у св. Афанасия). «Исхождение» есть только одна из частных возможностей постановки этого общего вопроса. Однако исторически получилось так, что этот общий вопрос об отношении Св. Духа к Сыну – на Востоке в частных и нередко случайных высказываниях, на Западе же более настойчиво и доктринально – стал ставиться лишь в применении к исхождению (или же неисхождению) Духа Св. от Сына. Эта постановка вопроса в своей исключительности никогда не была предметом критической проверки и догматического исследования, но была принята как сама собою разумеющаяся, конечно, по аналогии с определением символа об исхождении Св. Духа от Отца. Но так как здесь не существовало еще церковного догматического определения, поскольку догмат об исхождении Св. Духа от Отцав полнотетаковым не является, то известная широта воззрений, или теологем, между собою в значительной мере разногласящих, была естественной и единственно возможной. Вопрос об отношении Духа Св. к Сыну в эпоху вселенских соборов оставался еще в стадиибогословствования,и наличие двух типов богословских мнений не вызывало церковного разделения даже в той степени, в какой это имело место относительно борющихся богословских школ в христологии. Для пневматологии время догматствования еще не наступило, ему предшествовало состояние догматических исканий, которые, впрочем, происходили гораздо менее интенсивно, нежели в области христологической, а потому и не являлись поводом для Церковного разделения.

Однако такое положение вещей меняется начиная примерно с 9-го века, причем нормальное развитие догматического творчества и естественное созревание догмата нарушаются и осложняются фактами другого порядка, собственно не имеющими отношения к догматическим разномыслиям о

121

Св. Духе. Одним из таких внешних фактов является властолюбивое соперничество западных и восточных иерархов, которое осложнилось двумя катастрофами: первою явилось завоевание Византии крестоносцами, которые своими насилиями и преступлениями на долгие века поселили вражду между Западом и Востоком, вторым же было падение Византии и продолжительное отсутствие для нее культурного преемства, способного не только вести духовную борьбу, но иметь богословское сотрудничество с Западом. Фактом же внутренней церковной жизни, разлучившим также на века Запад и Восток, явилось римское папство с его универсалистическими притязаниями. В отношении к учению о Св. Духе папство проявило себя тем, что догматизировало западный теологумен fïlioque, придав ему значение общеобязательного догмата, введя его в западный символ (на грани второго 1000-летия). Таким образом частное мнение превратилось в самочинное утверждение – αἵρεσις. Через это весь Восток, обвиненный в ереси, оказался в состоянии необходимой обороны от догматического насилия. Восток, в свою очередь, отрицание папского догмата провозгласил уже принятым церковным догматом, хотя этого принятия не было ни на Востоке, ни на Западе, ни на общем вселенском соборе. Оно оставалось и остается лишь на положении богословского мнения, самое большее – теологумена. Такое положение вещей полагает начало следующей, малоутешительной и малоплодной эпохе в истории догмата о Св. Духе, которая определяется борьбой между западным филиоквизмом и восточным антифилиоквизмом. Это можно также, в терминах истории Восточной церкви, определить как фотианство и антифотианство. Провидением Божиим было попущено, что самый нужный и таинственный вопрос богословия был ввергнут в пучину борьбы за власть. И настоящее догматическое обсуждение еще ждет того времени, когда эти осложняющие мотивы потеряют свою силу и вопросы будут ставиться по существу.