Св. Иоанн Дамаскин, завершающий развитие патристики и подводящий ее итоги – в частности и в этом вопросе об исхождении Св. Духа, – излагает определенное учение о монархии Отца 1), соединяя его, однако, с учением об исхождении Св. Духа от Отцачрез Сына(δι υἱοῦ), что и является, т. о., последним завещанием святоотеческого богословия по данному вопросу. Для того чтобы точнее понять эту его мысль, мало вчитаться в тексты. Дух Св. прежде всего называется «из Отца исходящим ив Сыне почивающим» (Кр. изл. правосл. веры, I, VIII). Эта мысль включает, какнеобходимыймомент исхождения, почивание на Сыне. Следовательно, это исхождение совершается на Сына, а не безотносительно к Сыну – во взаимной обусловленности Обоих. Далее, в том же контексте говорится о посредническом значении Сына при подаянии Духа твари (т.е. в икономической Троице): «от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и (воспринимаемого) всей тварью». Далее следует ряд текстов, в которых говорится уже явно о предвечном исхождении. «Отец есть Родитель Слова ичрез СловоИзводитель Духа... Дух Св. есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Он сам, но не чрез рождение. Отец есть Источник и причина αἰτίαСына и Духа Св. ... Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Него исходящий, ибо никакого возбуждения (ὁρμή) не бывает без Духа. Он есть Дух и Сына, но не потому, что от (ἐκ) Него, но потому, что чрез Него, из Отца исходит, ибо один лишь виновник (μόνος γὰρ αἴτιος) Отец» (I, XII) 2).

Как мы видим, δι’ ϒἱοῦ у св. Иоанна Дамаскина вполне совмещается

_____________________________________

1) «Все, что имеет Сын. и Дух имеет от Отца, даже и самое бытие. И если что не-Отец, то не есть ни Сын, ни Дух: и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух: но чрез Отца, т. е. потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет... Сын и Дух возводятся к одному Виновнику» (Хр. изл. правосл. веры I. VIII). «Хотя я говорю о трех ипостасях, однако называю одно начато ἀρχή, ибо Отец есть начало Сына и Духа, не по времени, но по причинности... Отец есть начало и причина Слова и Духа... Я исповедую одно начало, как естественную причину αἰτίαν φυσικὴν Слова и Духа, именно Отца» (Contra manich., n. 4, Mg. t. 94, с. 1510).

2) Ср. в «Послании о Трисв. песни», где в развитие обшей мысли, что каждая ипостась есть истинный Бог, говорится о Св. Духе, что «Он из Отца чрез Сына и Слово исходит προϊόν, но не как Сын»... Он из Отца, но и Сыну (принадлежит), но не из Сына μή ἐξ ϒἱοῦ как дыхание уст Божиих, возвещающий Слово».Epist. de hymno tris. 27, Mg t. 95, с. 60.

110

с идеей виновничества единого Отца, ее не отвергает и даже не ограничивает. В то же время невозможно на основании подлинных текстов отнести его исключительно квременномуоткровению, посланию в мир (что пытаются иногда делать православные апологеты, напр., преосв. Сильвестр, ц. с., II, 544), во всяком случае, это не исчерпывает всей мысли св. отца. Что означает здесь διὰ? Предлагались разные истолкования: и в смыслепричины, тогда оно приближается к ἐκ, различаясь только оттенком (и в таком случае в доктрину св. Иоанна Дамаскина влагается филиоквистическое содержание), и – менее решительно, но и менее ясно – в смыслеусловия(Болотов, Кохомский), и, наконец, в смысле «обстоятельства места и времени», среды, хотя и в применении к предвечным отношениям, следовательно, вообщекак, а нечто(таково в общем толкование Богородского, ц. с., гл. II), или, наконец, в отношении к образу временного посылания 1).

Каждое из этих различных толкований может приводить для себя известные доводы, но в то же время не может претендовать на бесспорность. Ее в данном случае, по нашему разумению, и нет, да и не может быть вследствие отсутствияопределенной доктриныпо вопросу об исхождении Св. Духа у самого св. Иоанна Дамаскина. Последний, верный своему общему заданию, добросовестно воспроизводит то учение, которое, как мы видели, является руководящим – при всем различии словесных оттенков в его выражении – во всем восточном богословии. Это учение соединяет в себе два богословских, так сказать, постулата: первый – о единовиновничестве или монархии Отца, второй же – отройственнойсвязи всех ипостасей 2) Первый постулат получает сравнительно простое и ясное, традиционное выражение в общей идее монархии Отца. Второй же постулат – о тройственном характере ипостасных определений во Св. Троице – остается скорее символизированным, нежели богословски выраженным в этом διὰ, в учении об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, так же как и о соединении Отца с Сыном чрез Духа Св. 3). Эта формулачрез Сына,

_____________________________________

1) Такое толкование вполне применимо визвестныхслучаях: «Св. Дух есть Дух Бога и Отца, как исшедший из Него; Он также называется и Духом Сына, так как Он чрез Сына является и сообщается твари, но не так, как бы Он имел из него Свое бытие ὕπαρξιν» (Нот. in Sab. Sanc t, n. 4. Mg. t. 96 с. 605).

2) У св. Иоанна Дамаскина, в частности, мы имеем о Св. Духе следующее характерное высказывание такого типа: «Дух есть Бог, образующий посредство μέσον между рожденным и нерожденным и чрез Сына соединенный с Отцом. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, Умом Христовым... Дух Св. есть сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная со Отцом и Сыном (Кр. изл. православной веры I, XII). Характерно, что διὰ применяется не только в отношении Отца чрез Сына к Духу, но к Духу чрез Сына в общей тройственной связи.

3) Богородский (ц. с., 42–43) полагает, что предлог δ ιὰ употребляется для обозначениясредства, орудия, посредством коего что-либо делается и может быть переводимо словами: через, посредством, при помощи («как causa Instrumentalis, – filioque»). Во 2-х, предлог διὰ употребляется для обозначения: а) времени в значении в продолжение, б) пространства со значением через, среди, между, в, и в) образа действия, того, как что-либо делается со значением «в». Оно употребляется для обозначенияотношения по бытию, или, что то же,отношения сосуществования между некоторыми предметами и явлениями... формула δι’ ϒἱοῦ была бы равносильна выражениям: «при Сыне, вместе с Сыном, в Сыне». Второе истолкование более отвечает православному учению, однако нельзя не признать, что и оно недостаточно вразумительно само по себе и требует богословского истолкования.

111

которая употребляется у св. Иоанна Дамаскина как сама собою разумеющаяся и не нуждающаяся в дальнейшем разъяснении, отнюдь не вразумительна и требует дальнейшего истолкования – все равно, в какую сторону. Она может быть понята лишь в контексте богословской доктрины, каковою и является католическое filioque, как одна из возможностей, а в глазах католических богословов – и единственная, хотя у самого св. Иоанна Дамаскина, несомненно, отсутствующая. С православной же стороны она доселе не получила богословского истолкования 1) и даже неохотно принимается в действительном значении 2). К истолкованию привлекается (преимущественно с католической стороны) и имеющаяся у св. Иоанна Дамаскина общая всей святоотеческой пневматологии, начиная со св. Афанасия Великого, мысль, что Дух Св. есть образ Сына, как и Сын есть образ Отца. Конечно, эта мысль не имеет никакого прямого отношения к filioque, да и вообще к образу исхождения. И непосредственное заключение, следующее отсюда, может быть сделано лишь в одну сторону – именноединстваэтого божественного образа, что и находим у самого св. Иоанна Дамаскина: «три лица, но образ (εἰκών) один, три отличительных признака, но изображение одно μία ἐκτύπωσις)» 3). И как говорит св. отец в третьем слове об иконах: «мы познаем Христа, Сына Божия и Бога,чрезСв. Духа и в Сыне созерцаем Отца» 4).

Не помогают богословскому уразумению διὰ τοῦ ϒἱοῦ и те физические сравнения, которые изобилуют и у св. Иоанна Дамаскина. На первом месте здесь стоит известное уже раньше нам сравнение Отца. Сына и Духа с умом, разумом и дыханием 5): «слово есть вестник ума, а то, что обнаруживает слово, есть дыхание» 6). Очевидно, что содержание этих образов не имеет никакого значения для истолкования теологемы о δια τοῦ ϒἱοῦ. Еще в большей степени то же приходится сказать о других сравнениях из природного мира, которые встречаются у св. Иоанна Дамаскина: источник, ручей и излияние, ствол розы, цвет и благовоние; солнце, свет и луч. Во всяком случае, эти образы тройства никакоготринитарногосодержания не имеют.

_____________________________________

1) Таковое тщетно ищется Богородским (ц. соч.); им не является и толкование «чрез Сына» какусловияисхождения у Болотова и Кохомского.

2) Поэтому и возможны такие расхождения, как то, чтоБогородский(ц. с., 41 сл.) относит «чрез Сына» к предвечному исхождению и видит «указание на способ получения бытия Духом». Преосв. же Сильвестр отказывается здесь видеть иное, как исхождение Св. Духа чрез Сына временное, в смысле нисхождения в мир – к тварям (ц. с., гл. II, 544).

3) De trin. 2, Mg. t. 95, с. 13. Ср. у Богородского, гл. VII, стр. 147.

4) Творения, 400 (с. 1340).

5) «Но Слову нужно и дыхание (πνεῦμα), ибо и наше слово не без дыхания... И в Божием естестве должно благочестиво исповедовать бытие Духа Божия, ибо Слово Божие не недостаточнее нашего слова» (ib. I.VI, с 804-805) Очевидна вся антропоморфичность этого аргумента.

6) Третье слово об иконах. 48.

112

Итак, развитие святоотеческой пневматологии в вопросе об исхождении Св. Духа заканчивается в лице св. Иоанна Дамаскина учением о виновничестве Отца, который есть «причина бытия» как Сына, так и Св. Духа, но при каком-то участии в этом исхождении и Сына. Таковое и выражается формулой διὰ τοῦ ϒἱοῦ во всей неопределенности этого понятия. И, что замечательно, эта святоотеческая формула включается, как сама собою разумеющаяся, без всякого обсуждения, как и без всякого возражения, от имени отцов VII Вселенского собора, в торжественное исповедание веры, посланное к восточным патриархам. Это послание, рассмотренное на соборе и имеющее, стало быть, за себя весь его авторитет, гласит: «верую... и в Духа Св., Господа животворящего,из Отца чрез Сына исходящего(τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)» 1). Те же отцы исповедали свою веру и по символу никео-константинопольскому, как веру апостольскую, отеческую православную 2). Что же из этого следует с очевидностью? Конечно, только то, что в формуле διὰ τοῦ ϒἱοῦ св. отцы не ощущали ни прибавки, ни незаконного новшества, а лишь известноепояснениеили раскрытие мысли символа, не больше, иначе непонятно было бы такое соединение того и другого в исповедании одного и того же собора. Т. о., 8-й член символа веры рассматривается в древней Церкви как еще допускающийся, а, следовательно, и нуждающийся в дальнейших пояснениях или догматическом истолковании, каковым и является прибавка: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Можно сказать, что отсюда же можно установить и известную градацию или различение в догматическом определении исхождения Св. Духа: если исхождение от Отца, засвидетельствованное самим Христом, есть церковно-обязательный догмат, то пояснительное διὰ такой силы догматанеимеет, но относится к области теологии, богословских мнений, теологуменов. При этом в своей недовыясненности будучи лишено окончательной церковной санкции, это διὰ является не столько догматическим определением, каковое никогда не было принято и даже не было обсуждаемо Церковью, сколькобогословским завещаниемотходящей в историю эпохи длябудущей пневматологии, – скорее вопросительным знаком, нежели ответственным утвержде-

_____________________________________

1) Mainsi, XII, с. 1122.

2) К этому было еще присовокуплено обычное после Ефесского собора заверение: «мы следуем древнему узаконению Церкви, мы сохраняем определения отцов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у Церкви, предаем анафеме».

113

нием, причем самый вопрос этот гораздо многозначительнее, нежели предварительный пока ответ. Он содержит в себе молчаливое указание, что при обсуждении вопроса об исхождении Св. Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына, хотя бы само по себе это διὰ и оставалось неясно и даже многосмысленно. Однако оно означает, во всяком случае, что никео-константинопольская формула древними отцамине считалась исчерпывающей. А поэтому обратное мнение, восторжествовавшее позднее, фактически явилось новым истолкованием ἐκ τοῦ Πατρος как ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Тем самым оно должно быть признано не соответствующим древнему восточному умозрению. Напротив, как мы видели, подавляющее и определяющее большинство восточных отцов, можно сказать, почти все они, в разных выражениях и с индивидуальными оттенками, согласно исповедовали это διὰ, которое и есть господствующий teologumenonВосточной церкви в эпоху вселенских соборов. Тем самым хотя и не узаконяется преждевременная догматизация пояснительных прибавок к символу, но вместе с тем свидетельствуется и известная неполнота или незаконченность данного догматического определения.