1.. ..так называемую лавру Каламона —Лавра Каламона основана между 452 и 470 гг., как утверждает Веле(VailM 1899-1900.Р. 519), и была преуспевающей и 20 лет спустя(Acta Theognii episcopi Beteiloe// An. Boll. 10 [1891]. P. 85, 86). Название означает, согласно сноске в «Житии св. Стефана Савваита» в AS, на которую ссылается An. Boll. (AS, Julii III. P. 544, annot. b), — «тростниковая» (κάλαμος — камыш, тростник), а согласно игумену Даниилу — «доброе обителище, пристанище» — καλή μονή, поскольку имеется предание, что на этом месте Святое Семейство «ночлег створиша» на пути в Египет. Лавра расположена недалеко от Иордана, а именно в южной части долины Иорданской, близ Мертвого моря и недалеко от Лавры св. Герасима, разделяющей с ней предание о стоянке Святого Семейства на пути в Египет, название которой она усвоила со временем (Bittns 1994.Р. 48). В лавре Каламона — не очень удачно — началась монашеская карьера Кирилла Скифопольского («...проболел шесть месяцев тяжкою болезнию в лавре Каламоновой»[Kyrillos 1929.Р. 216.25-217.1; рус. пер.: ПП. Вып. 3. С. 19]). Ее посещал Иоанн Мосх, и она упоминается в «Луге Духовном» (26; 46; 163). Лавра реконструировалась при императоре Мануиле Комнине, как сообщает Иоанн Фока, посетивший ее в ХП в. Он сообщает также, что посреди лавры находится «пространный зал с труллом», а рядом — другой малый храм, где имеется икона Богородицы, источающая благовоние и производящая чудотворения (Иоанн Фока 1889.С. 22 (= PG 133, 952-953); рус. пер.: Там же. С. 52). В настоящее время эта лавра известна под названием Kasr-Hadjla(.Palmer 1993.P. 69).

3....поклонившись святым местам Христа Бога нашего —«Святые места Христа Бога нашего», τουςαγίους Χριστού τού Θεού ημών τόπους,Sanctae Christi Dei nostri loca — как утверждает An. Boll, ссылаясь на AS (Jan. II. P. 298), часто у писателей и в документах соборов этого времени означает монастыри, расположенные в окрестностях Иерусалима. Возможно, такое отождествление и имело место, в силу близости этих монастырей к святым местам и их связи с паломничеством, что составляло характернейшую особенность палестинских монастырей вообще, и в особенности — монастырей в окрестностях Иерусалима. Однако в данном случае ясно, что речь идет именно о святынях Иерусалима, связанных с земной жизнью Спасителя, Его крестными страданиями и Воскресением. Упоминание о подобном паломничестве к святым местам содержит едва ли не каждое житие палестинских преподобных. Как правило, оно предваряет описание ухода в какой-либо из монастырей в окрестностях Иерусалима; см. «Житие прп. Евфимия»: «Поклонившись Святому Кресту, Святому Воскресению и прочим честным местам(σεβασμίους τόπους),пришел в лавру Фаранскую и... поселился в отшельнической келье»(Kyrillos 1929.Р. 14.3-10; рус. пер.: ПП. Вып. 2. С. 13); см. также «Житие прп. Саввы»(Kyrillos 1929.Р. 90.5-8; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 7-8) и др.

В «Житии прп. Анастасия Персского» происходит обратное: сама святыня — «древеса всечестнаго и животворящего Креста Христова» посещает Персию, где Святой Крест, «будучи по видимости плененным, сам пленил там достойных его ко спасению» (ПП. Вып. 14. С. 4-5). См. также житие прп. Марии Египетской, обращение которой происходит во время поклонения честному Кресту, на праздник Крестовоздвижения (PL 73, 681 С). О теме паломничества в связи с монастырями в окрестностях Иерусалима см.:Flusin 1992.Т. I. Р. 26-28;Binns 1994.Р. 91.

3.не захотел оставить его в лавре— Λαύρα — улица, проход, деревня. Читти считает возможным связывать это слово с арабским «süq» — рынок, предполагающим не площадь, а улицу с выходящими на нее лавками. Как указывает Читти, слово это не обнаруживается в египетских текстах IV в. и его специфически монашеское употребление берет начало в Палестине(Chitty 1966.Р. 15-16). Значение термина со временем менялось. В AS, Jan. И. Р. 298 отмечается, что лавра от киновии отличается не количеством монахов, а подвижничеством уединившихся в келье («sed ob exercitudinem in cellia sejunctis»).Длярассматриваемого времени лавра представляет собой тип монашеского поселения, переходный от киновии к строгому отшельничеству. Монахи проводят всю неделю в своих кельях в одиночестве, либо с одним или двумя учениками, собираясь в церкви на субботу и воскресенье для общего богослужения (σύναξις)(см.:Kyrillos 1929.P. 102.7; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 23). Как свидетельствует Созомен, «жилища их настолько удалены одно от другого, что жители их не могут ни видеть, ни слышать друг друга; впрочем, все сходятся в одно место и делают церковные собрания в первый и последний день недели [то есть субботу и воскресенье]. ... Независимо же от этой причины они не беседуют друг с другом...» (Церковная история4.31; PG 67,1388В; рус. пер.: Созови1851.С. 451). Там же монахи запасались хлебом и водой на неделю, приносили выполненную ручную работу(εργόχειρου)и запасались всем необходимым для работы (обычно это ветви для плетения корзин — зαία). Лавриоты имели единого настоятеля(ηγούμενος,άββα),службы, удовлетворяющие их нужды, институт наставничества, общую трапезу. Но акцент этого способа монашеской жизни — не на общности монахов; достаточно распространена схема, описанная Кириллом Скифопольским во многих его житиях: киновия является подготовительным этапом к лавре, а та, в свою очередь, к строгому отшельничеству. «Как цвет предваряет плод, — говорит прп. Савва, согласно житию прп. Иоанна Молчальника, — так жизнь в киновии предваряет отшельническую ('Ώσπεραν$ος προηγείται καρποφορίας,όντως ο κοινοβιαχός βίος τού άναχορητικού προηγείται)»(Kyrillos 1929.Ρ. 206. 8-10; рус. пер.: ПП. Вып. 3. C. 6). Однако нужно остерегаться абсолютизирования данной схемы и распространения ее на всю монашескую жизнь Палестины. Киновия остается все же самостоятельным и независимым от лавры родом монашеского поселения.

3.. ..отведя его в монастырь(μονή) —Как утверждает анонимный автор статьи о свв. Хозевитах, Георгии и Иоанне (Les saints Kozebites11Echos de lOrient 1 [1897]), терминμονήозначает не киновию, и не любую обитель, а тип обители, совмещающий в себе лавру и киновию, то есть лавру с построенной в центре нее киновией, как это было в обители св. Герасима Иорданского. Хозива, утверждает автор статьи, была именно такимμονή(р. 228). Из текста жития действительно видно, что в Хозиве имелась и киновия, и кельи. О том, что Хозива — скорее лавра, чем киновия, свидетельствует и один из издателей AS, в сноске к житию св. Феодора Сикеота: «Хузова, или Хозива, была лаврой, не киновией» (AS, April III. P. 39, annot. а). Что касается терминаμονή,то вряд ли можно атрибутировать его исключительно данному типу монашеского поселения, так же как и какому-либо другому. По-видимому, он применялся как в отношении к лавре, так и к киновии, а также и к келье отшельника (причем в двух последних значениях этот термин употреблялся, по свидетельству Читти, уже в мелетианских папирусах тридцатых годов IV в., см.:Читти 2007.С. 31), и поэтому переводится, как правило, нейтральным словом «обитель». В данном же случае этот термин возможно перевести как «монастырь», поскольку имеется в виду киновия.

3....монастырь святой Владычицы нашей Богородицы —Прим. An. Boll: этим именем часто называли обитель вследствие многочисленных чудес, явленных Пресвятой Богородицей в этом месте.

3. ...увидев его, еще тогда юного и безбородого... не захотел оставить его в лавре... а отведя его в монастырь... передал игумену — Оприеме в лавру см. «Киновиальные правила прп. Саввы Освященного, врученные им пред кончиною преемнику своему игумену Мелиту»: «Ни в каком случае не принимать в лавру евнуха или безбородого; женщинам же для молитвы нельзя входить не только в лавру, но даже в метохи, и в особенности — за вторую дверь великого метоха»(Савва 1890. С. 170-171). Под метохами, как поясняет в комментарии А. А. Дмитриевский, здесь понимаются земельные участки, принадлежащие лаврам и монастырям, со всеми постройками, а под великим метохом, очевидно, — Иерусалимское подворье лавры, где останавливались многочисленные паломники и паломницы, так что, как подчеркивает Дмитриевский, «самый монастырь от странноприимниц был отделен внутреннею стеною» (Там же. С. 178-179, прим. 5). Сам прп. Савва, согласно житию, придя еще безбородым юношей в лавру прп. Евфимия, был отослан им к авве Феоктисту, так как «юноше неприлично быть между отшельниками»(Kyrillos 1929.Р. 91.9-10; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 9). Также был отослан им позднее прп. Кириак Отшельник к авве Герасиму. Так и сам прп. Савва поступал впоследствии, «ибо спасался соблазнов лукавого (διά τά σκάνδαλατού πονηρού)»(Kyrillos 1929.P. 113.26; рус. пер.: ПП. Вып. 7. С. 38).

4....постриг (άπ&ριξε) его и одел в монашеский образ (σχήμα) —И уставы прп. Иоанна Кассиана, и пространные правила свт. Василия Великого, и тексты житий свидетельствуют о том, что ко времени написания данного жития (нач. VII в.) существовали уже все элементы таинства пострижения: собственно пострижение, обеты(αποταγη)и облечение в монашескую одежду(σχήμα).О перемене имени есть свидетельство и в «Изречениях отцов»: «Сказал авва Анувий: с того времени, как имя Божие наречено на мне, ложь не исходила из уст моих»(Apophthegmata, col. sys.11.7; PG 65,129D). Что касается пострижения, то одним из первых упоминает о нем Иоанн Мосх в «Луге Духовном» (102). Согласно уставу прп. Иоанна Кассиана(Об установлениях киновитян4.3-5) пострижение и облечение в монашескую одежду совершалось руками аввы перед всей братией. Свидетельство об облечении в схиму содержится также в греч. житии прп. Пахомия: когда он приходит к человеку Божию Паламону, желая, чтобы тот принял его, Паламон после некоторого испытания его принял и облек в монашескую схиму (Pahomius 1932. Р. 6). Также и о прп. Кириаке Отшельнике сообщается в его житии, что он, придя в обитель Великого Евфимия, был облечен в монашеский образ «святыми его руками» (Kyrillos 1929.Р. 224.22-23), хотя ему и не было разрешено остаться в лавре по молодости. В житии прп. Анастасия Персского эту функцию выполняет наставник(Flusin 1992.Т. I. Р. 11-13). Совлекаться же эта одежда могла уже только с позором, в случае изгнания из обители. Главным назначением монашеской одежды было служить облеченному в нее зримым напоминанием о принятых обетах. Так, 22-е пространное правило свт. Василия Великого гласит: «Посему распространение обета и на одежду служит как бы вразумлением каким для немощных, невольно удерживая их от худого» (PG 31, 980С). О символическом значении монашеского пострижения свидетельствует житие прп. Герасима Отшельника: «...и обрезав волосы, а с ними, так сказать, всякое мирское и земное помышление, он весь предался добродетели» (ППС. Вып. 57. С. 132).

О том, какое высокое значение придавалось монашескому пострижению, можно заключить, например, из «Луга Духовного» (118). В этой главе повествуется о диаконе Мине, который «снял с себя иноческую одежду и стал мирским человеком» (PG 87/3, 2891В-2983А). Прп. Симеон Столпник, увидев его, потребовал, чтобы слуга принес ножницы и остриг его. «Изумившись словам старца и придя в то же время в великий страх, он [Мина] принял пострижение...». Вернувшись по повелению прп. Симеона в свой монастырь, он был допущен к священнослужению, как тот ему и предсказал. Однажды, когда он нес Святые Дары, у него выпал глаз, и «из этого знамения познали, что Бог простил ему грех по слову праведного Симеона».

Монашескую одежду, возлагавшуюся на новоначального, согласно свидетельствуApophthegmata Patrum,составляли куколь(χουχούλλιον),аналав (άνάλαβον)и пояс(ζώνη):«Старцы говорили: куколь есть знак незлобия; аналав — знак креста; пояс — знак мужества. Итак, будем вести жизнь по нашему иноческому образу»(Apophthegmata, col. sys.10.174). Во времена прп. Георгия Хозевита, как можно заключить из его жития, монашеское одеяние включало и другие элементы, как например, эпирриптарий и коловий (см. ниже). Вообще о монашеской одежде см. 22 и 23-е пространное правило св. Василия Великого (PG 31,977-982); «Об установлениях киновитян» прп. Иоанна Кассиана(Jean Cassien 1965. P. 361.36-54); письма блж. Иеронима к Непотиану и Евстохии, а также:Palmer 1993.Р. 413-416. О значении монашеской одежды особенно ярко свидетельствует житие прп. Анастасия Персского, в котором описывается, как прп. Анастасий просит палачей снять с него одеяние и бить по голому телу, чтобы одеяние не получило бесчестия(Plusin 1992.Т. I. Р. 65.13-14; рус. пер.: ПП. Вып. 14. С. 12), и на вопрос, заданный ему на допросе: «Итак, тебе приятно носить одежду, которая на тебе?», — отвечает: «Эта одежда — моя гордость(То σχήμα τούτο καύχημα μού εστιν)»(Ibid. P. 61.10-14; рус. пер.: Там же. С. 12). В версии этого жития, принадлежащей перу Георгия Писиды, есть любопытная деталь, свидетельствующая о степени почитания монашеской одежды. После рассказа о том, как игумен монастыря исцеляет бесноватого, одев на него коловий умершего мученика, добавляется: «...ибо он верил, что одежда участвует в славе мученика, как и в благоухании(Έπίστευε γάρ ώσπερ εύωδίας μεταλαβεϊν την εσ$ήτα, τής τού μάρτυρος χάριτος)»(Ibid. Ρ. 47.4-8).

4....снять иматий-Иматий(ίμάτιον),или гиматий, для данного времени является родовым обозначением монашеской верхней одежды, и может чередоваться со словами:καμίσιον, κουσούλλιον,ύποκάμισον,λεβίτων,как названиями видов этой одежды.

4....подпоясать эпирриптарий —Эпирриптарий(επιρριπτάριον) —букв.: накидка; происходит отεπιρρίπτω —набрасывать, накидывать. Согласно словарюDu Cange 1898,это одежда, которая набрасывалась на плечи, или вид капюшона (caluptrae), покрывавшего голову и плечи. Пометка X в. к «Житию прп. Стефана Савваита» в AS гласит: «Жившие близ воды обитатели Святого града называют так старый плащ [mantellum, греч.μάντιον];его не надевают, когда собираются в церковь, но только когда совершают ручную работу или предпринимают путешествие» (AS, Julii II. P. 548, annot. f). В «Луге Духовном» (92) переводится как "мантия": «...на плечах — короткая мантия из рогожи (επ’αποφια&ίου)»(PG 87/3, 2950С). Может означать и просто капюшон, как уSophoclesиLampe, но это исключается в данном контексте. См. также:Palmer 1993.Р. 418-419.

4....придя и не найдя ни наставника —Слово «наставник»(επιστάτης,лат. magistrus), как отмечает Flusin, является terminus technicus для обозначения монаха, которому поручался новоначальный. В других случаях может означать настоятеля, игумена, как синонимηγούμενος,άββα(см. выше). Из «Жития прп. Анастасия Персского» можно подробно узнать о функциях наставника в савваитском монастыре времен Георгия Хозевита. Он должен был преподать новоначальному τά γράμματα τάελληνικά, «еллинскую грамоту»(Flusin 1992.Т. I. Р. 11.12), то есть научить его читать и писать по-гречески. Одновременно с этим изучалась Псалтирь. После этого новоначальный получал постриг и монашескую одежду, в случае прп. Анастасия — от наставника же. Насколько можно судить из жития прп. Георгия, функции наставника в Хозиве были значительно уже.

4.. ..ввел в монастырь—Μοναστηριον —термин для обозначения обители скорее в территориальном отношении, чем в плане ее внутреннего устроения. Это, собственно, место, огражденное стеной. На Руси это название сохранялось какое-то время для обозначения огражденного места вокруг церкви. «Монастырь» может обозначать как лавру, киновию или обитель, совмещающую эти обе формы, так и кельи отшельников, пещеры и т. д. Последнее и было первоначальным значением этого слова, как и словоμοναχόςозначало первоначально того, кто живет уединенно, «единствует» —μονάζει(Palmer 1993.P. 260). Так, например, в житии прп. Илариона Великого повествуется о том, что он завел обычай в определенное время года обходить кельи отшельников. «Когда это сделалось известным братии, все стекались к нему, и в сопровождении такого вождя обходили монастыри (τάμοναστήρια)»(Strout 1943.P. 332.25.2; 370.25.3; 414.19 [26].1.)

5....на могиле святых —Прим. An. Boll: этим наименованием, «могила святых»(η &ηκη των άγιων),обозначали некое особо священное место монастыря, в котором были положены некоторые славные монахи, тогда как других хоронили в общей усыпальнице(κοιμητηρίφ).

5. ...через юного и новоначального —«Новоначальный» (αρχάριος) — термин, чрезвычайно часто встречающийся, однако строго не определен. Согласно Пальмеру, новоначальный — проходящий подготовительный период в киновии перед тем, как получить келью, то есть киновит; в кельях живут келиоты (κελλιώται), и этот образ жительства соответствует стадии совершенного (τέλειος) (Palmer 1993. P. 260). См. также комм, к словам:«...увидев его, еще тогда юного и безбородого... передал игумену»(3).

5. ...юноша,развившись остном тщеславия, ушел к своему брату в лавру —Это один из немногих случаев, когда оправдывается самовольный выход монаха из обители (в духовном, а не в каноническом смысле), например см.: «...Древние не скоро переходили с места своего, разве по сим причинам: если случится кому-либо получить оскорбление от кого, и делая все к удовлетворению обидевшего, он не мог примирить его; или также если случится войти в славу у многих (ύπο πολλών δοξάζεσδ'αι) или впасть в блудное искушение»(Apophthegmata, col. sys.7.31).

6. ...занимая так называемую Старую церковь —Прим. An. Boll.: нигде больше, насколько известно, не встречается упоминания об этой Старой церкви. Автор вполне достоверно передает такие подробности, которые выдают его как современника и местного жителя.

6....но привратнику башни(κάστρον) — В An. Boll., где κάστρον передается как turns — «башня», отмечается: «Что это за κάστρον, не вполне ясно, но можно догадываться. А именно, был обычай, чтобы пришедших принимали в гостинице монастыря». Иоанн Фока свидетельствует: «Но и монастырь Каламона, тоже [окруженный] башнями и бойницами (cortinis [= κορτίνων]), сооружен из квадратного тесаного камня...» (ППС. Вып. 23. С. 52). Возможно, латинский переводчик понимал под cortinis = κορτι'νων не бойницы, как в русском переводе, а нечто другое. Во всяком случае, иером. Феодосий (Олтаржевский) упоминает о том, что построение башен в монастырях, как это и естественно было бы предположить, связано с опасностью персидских нападений. Эти башни, в связи с тяжелым материальным положением монастырей, устраивались по ходатайству архимандрита светской властью. Так, по просьбе прп. Саввы, имп. Юстиниан для отражения сарацинских набегов устроил вблизи его монастыря такую башню-крепость. Эти башни занимали господствующее положение над постройками монастыря, и разрушить ее значило нанести значительный ущерб монастырю. Так поступили, например, недовольные Саввой монахи, оставляя лавру (Kyrillos 1929.Р. 122.21-28).

7.Однажды сказал авва Ираклид —Авва(άββα) —греческая транслитерация арамейского слова «отец». Прим. An. Boll.: наименованием «авва» (отец) здесь и далее обозначается монах; в других же случаях может означать игумена.

8....обернув виноградными побегами начатки каких-то плодов с полей —Прим. An. Boll.: о сходных действия крестьянина говорится в «Житии св. Иоанна Хозевита». В приводимой нами ниже версии данное место сокращено. См. AS, Oct. XII. P. 592D: «Воистину сокровище не оставалось неизвестным. Некий крестьянин, который, имея младенца, одержимого злейшим духом и терзаемого, положил его в корзину, покрыл травами, подвесил к окну святого мужа и скрылся. На плач ребенка вышел святой муж, увидел и понял, что отрок терзаем от нечистого духа, тотчас исцелил его от бесовской силы, изгнав беса».

9....стоял в углу церкви с кентоном и кукулем—Кентон(χεντωνάριον,также возможноκεντόνιονилиκεντωνιον,латинизир.κεντών[Suidas],слав, «лоскутник») — одежда из лоскутьев или со множеством заплат(Lampe).Может означать старый плащ(Sophocles)или подстилку, но в данном случае — головной убор. Вообще кентон — кентонарион — одежда, которую носили бедные люди и рабы, одежда покаяния. Так, см. «Житие прп. Саввы Освященного»: «...потому что Савва по смирению своему всегда одевался в одежду ветхую и со многими заплатами(κεντώνια ρυπαρά και πολύρραφα)»(Kyrillos 1929.P. 142. 8; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 51). Как ни странно, Оппенхайм в своем фундаментальном исследовании о монашеской одежде ни словом не упоминает подобного объяснения, которое встречается повсеместно, во всех без исключения справочных изданиях, и лишь предположительно высказывается, ссылаясь на Нила Синайского(Nilus Ancyranus 1983.P. 20.12), что, по-видимому, монахами Синая называлась так власяная туника, в отличие от льняной(Oppenheim 1931.S. 99).

9.Кукуль (χουχούλλιον) —кукуль, куколь, или кукуллий (наглавник). В отличие от вышеупомянутых видов одежды, имел не практическое, а по-видимому, почти исключительно символическое значение, о чем свидетельствует, в частности, прп. Иоанн Кассиан: «Так, они непрестанно ночь и день носят небольшой кукуллий, который покрывает головы их, спускаясь до шеи и плеч для того, чтобы ко всегдашнему хранению детской невинности и простоты иметь побуждение в подражание головному покрову детей; и чтобы возвратясь к детству, о Христе могли они искренне и нелицемерно петь:Господи, не вознесеся сердце мое, ниже вознесостеся очи мои(Пс 130:1)»(Jean Cassien 1965.P. 42.3.1-44.3.5). О практическом его значении в тавеннисиотском монастыре повествует «Лавсаик»: «Во время же еды пусть покрывают головы кукулями, чтобы брат брата не видел жующим» (32.6). Кукуль носился и в церкви, даже и при принятии Священных Таин. См. также у Созомена: «...на голове носили шапочку, называемуюχουχούλλιον,дабы жить чисто и непорочно, подобно питающимся млеком детям, на которых кладут такие шапочки для прикрытия и защищения их головы»(Церковная история3.14; PG 67,1069С).

9. ...вплоть до службы—Σύναξις —собрание; в частности, молитвенное собрание, богослужение, также литургия. Может означать молитвы, обязательные для монахов — «правило»(Lampe,DuCange 1898)или просто «молитвословие», как вApophthegmata Patrum:«Другой старец пришел к одному старцу. Тот, сварив немного чечевицы, сказал: "Совершим малое молитвословие(σύναξιν)"»(Apophthegmata, col. sys.4.70). Согласно Флюзену, для данного времениσύναξις —воскресная служба, то есть служба, которая совершалась с субботы на воскресенье и для участия в которой келиоты приходили в киновию. Естественно, что для обители вроде Хозивы эта служба и была службой по преимуществу. Однако надо помнить, что у данного слова «литургия» — лишь одно из возможных значений, вообще же оно означает прежде всего собрание, молитвенное собрание; отсюда название праздников: собор(σύναξις)Пресвятой Богородицы, собор Иоанна Предтечи и т. д. Примерно так же использовалось славянское слово «служба» в дониконовских рукописях: «служба св. Василия Великого», «служба св. Иоанна Златоуста». Н. Д. Успенский, например, описывает случай, когда перевод данного слова как «Литургия» вместо слова «служба» привело к утверждению ложных представлений о происхождении литургии Преждеосвященных Даров (Успенский 1976.С. 146).

10....выходя на середину[церкви] (ειςτό μέσον) —Не вполне ясно, что здесь означает это выражение, возможно — «в среде их» (то есть отцов), но более вероятно, что тоμέσονздесь являетсяterminus technicusдля обозначения середины церкви, наподобие того, как в одном из текстов ХII в. это слово указывает на кладовую(δοχιάριον)как на «среднее помещение» (Паисий Агиопостолит 1891.С. 119). «Середина» церкви часто понималось в качестве особого пространства, где происходили наиболее важные события, так, например, рукополагаемый выводился на середину церкви для публичного исповедания веры. Предлог же εις здесь, очевидно, несет (что ему вообще бывает свойственно) двойную функцию, означая и движение в-, и нахождение в чем-либо.

12....только один коловий —Коловий(κολόβιον) —термин египетского происхождения, обозначает тунику или короткий хитон с короткими рукавами либо без рукавов (Thes. Gr.), который, как правило, изготовлялся из грубой мешковины (saccis lineis), см.: Verba seniorum // De vitis Patrum. Lib.V. 8.18; PL 73, 908D. О нем упоминает прп. Иоанн Кассиан в «Установлениях киновитян»: «Чтобы показать свое отчуждение от дел мирских и от общения с землею, они [тавеннисиотские монахи] носят льняные туники без рукавов или с рукавами, едва достававшими до локтей, так что руки у них были совсем голы. Эта одежда приводит им на память слова апостола:умертвите уды ваша,яже суть на земли; умросте, и живот ваш сокровен со Христом в Бозе(Кол 3:5);мне мир распяся и аз миру(Гал 6:14)»(Jean Cassien 1965.P. 44.4.1-11; рус. пер.:Иоанн Кассиан 1892.С. 5), также см. у Созомена: «Так например, они облачались в хитоны без рукавов, давая тем разуметь, что руки их не должны быть готовы на обиду»(Церковная история3.14; PG 67, 1069С). Некоторые авторы отождествляют его с левитоном, или левитонарием (λεβίτον,λεβιτονάριον).Св. Феофан так описывает коловий = левитон: «Исподнего платья не было, следовал прямо левитон, который заменял собой и рубашку, и наш подрясник. Устроялся он наподобие мешка с прорезями вверху для продевания рук, для которых, впрочем, приделывались и рукава в какую-нибудь четверть длины, так что они доходили только до локтей. В длину левитон простирался до колен» (Феофан Затворник 1892.С. 107). Другие же говорят о левитоне не как о другом названии коловия, а как об определенном виде коловия. Так, например, говорится о нем в житии прп. Пахомия: «Левитон — льняная одежда, вид коловия, которую носят монахи Египта и Фиваиды и по сей день» (PL 23, 237D). Также и блж. Иероним в предисловии к «Правилам» прп. Пахомия говорит: «...B кельях не имеют ничего, кроме... двух левитонариев (это род одежды египетских монахов, не имеющий рукавов [quod genus absque manicis aegyptii vestimenti est])» (PachoMius 1932.P. 6.5-6; рус. пер.;Иероним 1893-1903.Ч.З. C. 55). В «Луге Духовном» есть упоминания о коловиях из других материалов, помимо мешковины, употреблявшихся строгими отшельниками. Так, например, упоминается о коловии из камыша (απόσιβίνου,PG 87/3,2985А), из оленьей кожи (από δερμάτωνβουβάλων, PG 87/3, 2985C), из пальмовых листьев (άπόσειράς, PG 87/3,2950). См. также «Правила для монахов» прп. Антония (PG 40,1069), «Правила» прп. Пахомия (Pachomius 1932.Р. 13.14-16), предисловие блж. Иеронима к уставам прп. Пахомия (PL 23, 65В). Также см.:Феофан Затворник 1892.С. 107, 524;Oppenheim 1931.S. 94-95;Palmer 1993.P. 417. По свидетельству прп. Иоанна Кассиана, для Запада коловий был менее пригоден, так как был легкой одеждой, хотя на изображениях он встречается на Западе очень часто, особенно в Италии.

12....участвовать в правиле и службе Пречистых Таин(συνκανονείν τφ τε κανόνι και τη λειτουργίφ των άχράντων μυστηρίων) — Κανών— это слово может употребляться для обозначения монашеского правила либо богослужения, или какого-либо молитвенного чина, например, погребения; см. «Житие прп. Саввы»: «Они пропели над ним обыкновенные молитвы погребения (τόνσυνη$η κανόνα)»(Kyrillos 1929.P. 108.24; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 32). Но в монашеской литературе это преимущественноκ. της φαλμφδίας —«правило псалмопения». Слово также означало утреню, которая состояла в основном из псалмов и по схеме была близка к современной. Довольно подробно она описывается в рассказе Иоанна и Софрония о Синайской утрене, который отражает практику до 614 г. (см.:Успенский 1978.

С. 94-96). Но в данном случае, очевидно, речь идет о всей службе, тем более что, вероятно, в обители Хозива вечерня соединялась с утреней, что было одним из главных отличий иерусалимского устава от константинопольского. См. «Житие прп. Саввы»: «Савва постановил, чтобы в обеих церквах во всякий воскресный день и господский праздник было непрерывное бдение с вечера до утра»(Kyrillos 1929.Р. 118.16-20; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 44); «...и повелел совершать в ней [в пещере] богослужение (τον κανόναεττετρεφεν)в субботу и воскресный день»(Kyrillos 1929.Р. 102.7; рус. пер.: ПП, вып. 1. С. 23). Также см. гл. 42 настоящего жития: «...когда мы, келиоты, приходили в киновию к церковной вечерне...», «...снова, на следующее утро, когда выходили мы в кельи...». Согласно уставу прп. Саввы, присутствие на всенощном бдении было обязательным: «...Не иметь права вообще никому выходить из лавры в субботу ввиду имеющегося быть всенощного бдения (αγρυπνίαν), помимо нужды и дела монастырского, но после бдения пусть идет по нужде своей с дозволения настоятеля или экклесиарха. Не бывшему же на очередном бдении пусть ничто не принимается в извинение, потому что довольно ему целой недели, чтобы управиться со своими нуждами»(Савва 1890.С. 182). Соединение вечерни с утреней отразило уклад жизни палестинских монастырей, вернее лавр, где келиоты собирались в церковь на субботу и воскресенье и расходиться после совершения вечерни было неудобно и небезопасно, учитывая скалистый рельеф этой местности (см. гл. 26-28 настоящего жития). Таким образом, они собирались один раз вечером и проводили в церкви все время до утра. В общежительных же студийских монастырях монахи собирались отдельно на каждую службу(Успенский 1978.С. 62-63).

Λειτουργίατων άχράντων μυστηρίων — здесь имеется в виду именно литургия, хотя вообще словоλειτουργία, как и συναξις, означает вообще службу. Оно встречается также и для обозначения просто молитвословия, келейной молитвы: «Прочитываю я двенадцать псалмов... и тотчас по успокоении совершаю малое молитвословие (μικράνλειτουργίαν)»(Apophthegmata,col. sys.10.106).

12.....после нападения персов —Прим. An. Boll.: под нападением разумей нападение Хосроя II, ставшего царем, когда персы, захватив в 614 г. Иерусалим, унесли с собой Святой Крест.

14. ...устраивать сбор мануфий—Μανούρια,,μαννού^ια —это редкое слово встречается едва ли не исключительно в монашеских житиях этого периода, в первую очередь — принадлежащих перу Кирилла Скифопольского. В переводах, издававшихся в «Палестинском патерике» в начале века проф. И. Помяловским, это слово переводится как «ветви для плетения корзин», см. в «Житии прп. Евфимия»(Kyrillos 1929.Р. 72.19) и в «Житии прп. Саввы»(Kyrillos 1929.Р. 130.30), — однако на чем основывается подобный перевод, непонятно. Согласно словарюDu Cange 1898,«мануфий» — кустарник, ветви, прутья; согласноSophocles —сучья. An. Boll., вынося это слово в список так называемых греко-варварских слов, дает перевод «frutex aut fruticis fasces» — кустарник или вязанка ветвей, в примечании делая вполне естественное предположение, что эта вещь, по-видимому, использовалась для разведения огня, ссылаясь на AS, Mart III. P. 170, где содержится лишь подобное же предположение, и наDu Cange 1898.В новогреческом переводе стоит «ταχαμόκλαδα» —хворост. Однако ни один из известных нам случаев употребления этого слова не дает возможности установить применение этих «мануфий». Известно определенно лишь то, что они собирались и складывались (причем один раз на весь год). Когда речь идет о хворосте для отопления, то говорится: «ξύλα» или«φρύγανα ξηρά»,когда о плетении корзин — «βαϊα»,то есть пальмовые ветви. Так, «мануфии» упоминаются, например, в «Сказании о мученичестве святых отцев»: «Сарацины безумно затеяли сжечь кельи, находя в каждой из них сучья, так называемыеμανούρια(ибо отцы имели обычай собирать и складывать их)»(ППС. Вып.

57. С. 15). Но в том же житии говорится о сосудах, скрытых под хворостом —ύπό φριγάνοις(Там же. С. 6).

Биннс в своей монографии дает лишь краткую справку о том, что так наз.μανούρια —это пустынный чертополох (theastles — возможно, просто колючий кустарник), который использовался монахами в пищу (sic!) и в качестве топлива(Binns 1994.Р. 55), не приводя, к сожалению, никаких ссылок.

14....около четвертого часа —Это место свидетельствует о том, что в киновии была утренняя трапеза (тоάριστον).Согласно свидетельствам более раннего времени, пища в киновиях принималась не чаще чем один раз в день, вечером. В Тавеннисиотском монастыре прием пищи каждый день считался наиболее мягким постом. Братия в монастыре Аполлоса принимала пищу не прежде как приобщившись Евхаристии Христовой, в третьем часу. Такая практика существовала и в Палестине: об этом свидетельствует, например, «Житие прп. Саввы Освященного». Патр. Илия, принимавший у себя в обители св. Савву и других отцов, «обыкновенно после утрени не показывался им до девятого часа, а около девятого часа выходил к ним, приобщался Святых Таин, принимал пищу (έγεύετо)и после вечери (μετάтоλυχνικόν) уходил от них». Также см. «Житие прп. Симеона Столпника»: «Все постились только до вечера и затем вкушали пищу, блаженный же Симеон не ел от воскресенья до воскресенья» (ППС. Вып. 57. С. 71). О том, что этот образ поста должен быть принят за основу, пишет св. Василий в письме к св. Григорию Богослову: «На принятие пищи должен быть назначен один определенный час, и притом один и тот же в продолжение известного срока, так чтобы из двадцати четырех часов в сутках только один употребляем был для тела, все же прочие часы проводил подвижник в умном делании»(Письмо2; PG 32, 233А). Хотя из его же «Пространных правил» и «Подвижнических уставов» можно заключить, что пища в киновии принималась несколько раз в день. См., например, вопрос 15: «Коснулся ли кто не вовремя снедей? Пусть большую часть дня остается без пищи» (PG 31,952-957А). Также «Подвижнические уставы» упоминают о принятии пищи в полдень, но не утром.

Свидетельство о достаточно ранней трапезе, относящееся ко времени прп. Георгия Хозевита, для савваитской обители содержится в «Житии прп. Анастасия Персского», гл. 9. Прп. Анастасий «исполнил правило с братиею (τον κανόνα) причастился Божественных и животворящих Таин Божиих, пообедал со отцами (άριστήσας)...»(Flusin 1992.Т. I. Р. 57.15.2-33; рус. пер.: ПП. Вып. 14. С. 10), — но это было в воскресенье, когда мог быть не такой распорядок, как на неделе, о чем свидетельствуют, например, уставы прп. Иоанна Кассиана (3.11-12). Так, из гл. 12 «Об установлениях киновитян» следует, что «в субботу, воскресенье и дни праздников... обыкновенно предлагается братии обед и ужин»(Jean Cassien 1965.P. 116; рус. пер.:Иоанн Кассиан 1892.С. 27). Подобный распорядок и называется отменой поста в гл. 9 и 10 «Установлений», где говорится, что на всем Востоке, в отличие от Запада, отменяется пост в субботу. Таким образом, пост понимался преимущественно как полное воздержание от пищи и пития до определенного часа, как правило — до вечера. Так, прп. Харитон Исповедник, покидая первую основанную им лавру, «определил время принятия пищи, что бывает при окончании дня» (ПП. Вып. 10. С. 17).

14. ...как херувимы и серафимы быть весь око —Ср. вApophthegmata Patrum, col. alph.:«Авва Виссарион, умирая, говорил: «Монах подобно херувимам и серафимам должен быть весь оком» (PG 65, 141D; рус. пер.:Достопамятные сказания 1993.С. 46-47). Ср. «Житие прп. Евфимия»: «...стань весь оком, как мы слышали о херувимах. Монаху должно соблюдать себя отовсюду и иметь душевное око недреманным на стражу себя, так как он всегда ходит среди сетей» (Kyrillos 1929.Р. 31.26-32.3; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 34). Это изречение, раскрывающее суть монашества по внутреннему человеку, варьируется на протяжении первой ДуховнойбеседыМакария Египетского, являющейся толкованием на видение Иезекиилем четырех духовных животных, исполненных очей (Иез 1): «Итак, если сделался ты Божиим престолом, и воссел в тебе небесный Браздодержец, и душа твоя стала вся духовным оком и вся светом — если внутренний человек твой опытно и несомненно изведал все сие, то вот живешь ты подлинно вечной жизнью, и душа твоя даже ныне упокоевается с Господом» (PG 34, 461 С; рус. пер.:Макарий Египетский 1993.С. 12).

14....возносим высоко брови —Возносить высоко брови (τάςόφρύς ύφιττετέω) —фразеологизм, означающий превозношение. См. например «Подвижнические наставления» (40.3) прп. Феодора Студита: «Прошу вас настоятельно, не бранитесь, не оскорбляйте друг друга, не поднимайте высоко бровей, не великоречьте и не хвастайте...»(Добротолюбие 2004.Т. IV. С. 91).

16....при святом отце нашем Модесте —Модест — игумен обители св. Феодосия (или Дуки) и архимандрит монахов; после пленения патриарха Захарии — местоблюститель патриаршего престола и, наконец, патриарх (с весны по 17 декабря 630 г.). Н. Марр приводит свидетельство Иоанна еп. Болнисского, что Модест возведен на патриарший престол в дни возвращения Святого Креста (Введение //Антиох Стратиг 1909.С. 24). Во время персидской оккупации Модест ставил своей задачей восстановление святынь Святого града. Согласно рассказу Стратига, «Ираклий, видя славное дело возобновления святых мест, которые обстроены были блаженным Модестом, очень обрадовался и велел посвятить его патриархом Иерусалимским, так как блаженный Захария скончался в Иерусалиме...»(Антиох Стратиг 1909.С. 65.26-30; о проблемах в датировке данных событий см.:Flusin 1992.Т. II. Р. 301, 311, 316, п. 90). Н. Кондаков в своей статье «Иерусалим христианский» в «Православной богословской энциклопедии» пишет, ссылаясь на Никифора Каллиста, и ему склонен доверять и прот. К. Кекелидзе, что, согласно миру 628 г., «возвращены патриарх Захария и другие пленники, бывшие с ним в Эдессе», после чего тот продолжает патриаршествовать(Православная богословская энциклопедия.Т. VI (1911). С. 491); Флюзен, однако же, считает несомненными свидетельства о кончине патр. Захарии в плену(Flusin 1992.Т. II. Р. 169).

После ухода персов Модест обращается в Тивериаду, Тир и Дамаск с просьбой о средствах на реставрацию церквей Иерусалима, разрушенных персами. Эта сторона его деятельности наиболее известна; она вызывала восхищение современников. Антиох называет его новым Веселеилом (изготовитель скинии Господней [Исх 31:2]) и Зоровавелем(Антиоха монаха послание к Евстратию;PG 89,1428А). Имп. Ираклий после возвращения, будучи удовлетворен восстановлением Иерусалима, утверждает Модеста патриархом Святого града(Flusin 1992.Т. II. Р. 17), хотя вернуть былое величие разрушенным постройкам и восстановить в полной мере богослужение при Святом Гробе он был не в состоянии. Другая сторона деятельности Модеста была связана с тенденцией монахов покидать пустыни и скрываться в городах и их окрестностях (см. PG 89,1425А). Монастырь Хозива после колебаний был занят вновь, как это видно из текста жития (гл. 35), — игумен, возвратившийся из Аравии с несколькими монахами, поселился в гостинице монастыря в Иерихоне, и только по настоянию братии возвратился в монастырь. В случае же оставления монахами обители монастырская жизнь в ней часто уже не восстанавливалась. Модест пытался противостоять этой тенденции, заботясь о том, чтобы часть монахов вернулась в пустыню. Определенных результатов он достиг: Большая лавра, а также и другие монастыри стали вновь обитаемы.

Модест, по слухам, скончался от яда 17 декабря 630 г. Место Иерусалимского патриарха оставалось вакантным до избрания св. Софрония в 634 г.(Антиох Стратиг 1909. С. 66.3-5;Flusin 1992.Т. И. Р. 141-142; 176). Память «Модеста, воссоздавшего Иерусалим» празднуется Иерусалимской церковью в вербную пятницу, вместе с Иоанном Милостивым(Garitte 1958.Р. 186-187), а согласно палестино-грузинскому календарю — 17 и 18 декабря(Garitte 1958.Р. 110-111).

18....отрекшись от врага, и всякого служения ему, и всей гордыне его, и всех дел его —Чин отречения(άπόταξις)от диавола и сочетания(σύνταξις)Христу, включающий эту формулу, содержится уже в древнейшем евхологии Барберини (Barberini Sancti Marci), отражающем константинопольскую доиконоборческую практику. В этот евхологий он списан в Италии с подлинника времен св. патр. Германа (около 730 г.). Вот текст этого чина: «После "Аминь", соблечену и отрешену [без обуви] крещаемому, обращает его [, если взрослый он,] священник на запад, горе руци имуща и глаголет трижды: "Отрицаюсь сатаны, и всех дел его, и всего служения ему, и всех ангелов его, и всей гордыни его"»(Арранц 1979. С.54). Указанный евхологий содержит и этот, и более полный патриарший чин, являющийся, по-видимому, более древним, поскольку общий чин в древних рукописях сохраняет еще множественное число. Что касается самой формулы отречения, то она существовала уже по крайней мере к началу III в., о чем свидетельствует, например, Тертуллиан: «...из сего явствует неоспоримо, что это [зрелища] — суть дела сатаны (pompa diaboli), от которого мы при крещении совершенно отреклись. Стало быть, того, что мы тогда прокляли, нам не должно уже искать ни нашими деяниями, ни нашими словами, ни нашими взорами, ни нашими помышлениями. А при том нарушить обещание наше не то же ли самое, что сокрушить крещение?»(Tertullien 1986.Р. 282.23.6-284.1; рус. пер.:Тертуллиан 1847.Ч. И. С. 153-154).

Надо отметить, что напоминание в наставлении монахам о формуле крещального чина неслучайно. Как утверждает Пальмер, в данную эпоху уход в монастырь обычно совпадал с решением принять крещение, так что катехумен отождествлялся с новоначальным и монашеская жизнь рассматривалась как некий род реализации крещального обета (Palmer 1993.Р. 329).

18. ...чтобы пощадила Его несказанная благость люди Его и помиловала достояние Его (ср. Иоиль 2:17) —Цитаты из прор. Иоиля нередки в монашеской литературе этого времени. Например, более явно звучит цитата из Иоиля в «Исповедании» монаха Антиоха (PG 89, 1856А), а также в другом его произведении: «Плачьте священники, служители алтаря! Опустошена вся земля. Плачьте, священники, служители Господни, говорите: "Помилуй, Господи, народ Твой, не предай наследия Твоего на поругание, в притчу для народов, чтобы не сказали: Где Бог их?"» (Antiochus Monachus. Pandectae scripturae sacrae [Homiliae];PG 89, 1764). В контексте времени эта цитата звучит довольно однозначно, а именно — в непосредственной связи с грядущим нашествием персов, которое ставилось в один рад с такими событиями, как вавилонское пленение, и воспринималось как неизбежная кара за грехи народа и исполнение того, что предначертано (προγράφεται) в ветхозаветных пророчествах (см. например: Ibid.; PG 89,1428). Также см. в «Пленении Иерусалима персами в 614 г.»: «Не плачу о мирском царе и его народе, а плачу я и рыдаю о верующем народе, о том, как предал Свою паству Всевышний, держащий на Своей ладони весь мир, и покинул Он Свой народ за его грехи» (Garitte 1960.Р. 3.12; рус. пер.:Антиох Стратиг 1909.С. 2.28-31). Данная цитата отражает также апокалиптические настроения времени. Катастрофа, которой было нашествие персов (а вернее, как пишет Флюзен, «это больше чем катастрофа, это позор»[Flusin 1992.Т. И. Р. 10]), пленение святого Древа Честного и Животворящего Креста, патриарха и народа воспринималось как начало конца. Отсюда призывы ускорить течение (гл. 47). Прекрасно дает это ощутить один из отрывков произведения Стратига, который, в силу его ритмической выразительности, лучше привести по-гречески: «Διόττονησαμεν,παρακαλώ,ώδε μικρόν,ϊναμη κολασ^ώμεν εκείπολύ,άγονισώμε^α προσκαιρόν, ϊναμη βασανισ^ώμεν αιωνίως.Όχρόνος μικρός, η δε κρίσις μακρά. Τό τέλος εγγύς, και ό φόβοςπολύς, και ό λύων ούδεις, και ό σπεύδων νικφ(Посему потрудимся, прошу вас, здесь немного, чтобы не быть наказанными там много.

Поборемся временно, чтобы не быть наказанными вечно. Время кратко, суд велик. Конец близок, страх мног. Никто не избавит, и кто поспешит — победит)»(De Persica captivitate opusculum; PG 86/2, 3253A). Хотя это ожидание и не оправдалось, для палестинского монашества это время было началом заката. Затем, когда последует нашествие арабов, центр монашества на какое-то время переместится на Синай, а потом на Афон.

19....питался он только рожцами—Κερατία —евр. harrubot, лат. Ceratonia Seliqua, L.; слав, «рожцы» — плоды рожкового дерева. Представляют из себя изогнутые стручки рогообразной формы, сладкие на вкус, но имеющие плохие пищевые качества («mali succi» — Thes. Gr.). Рожцы использовали в основном на корм скоту, почему и синаксарь постной триоди гласит: «Ненасытная бо вещь грех, согревающий обычаем, ради временного наслаждения: егоже рожцем уподобляет, яко свиниям сущая пища. Рожцы бо первее убо сладкое нечто предлагают; последи же жестоко нечто, и аки плевы бывают, яже весьма стяжа и грех» (Неделя о блудном сыне, сб., утреня). Это те самые рожцы, о которых говорится в Евангелии от Луки:...и желаете насытити чрево свое от рожец, яже едяху свиния, и никтоже даяме ему(Лк 15:16). Наряду с финиками, рожцы составляли пищу пустынников. Так, например, когда патр. Петр посетил в болезни св. Савву, то увидел, «что у него в келье нет другого утешения, кроме немногих стручков рожкового дерева(ολίγων κερατίων)и старых фиников»(Kyrillos 1929. Р. 182.10; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 12).

19.Незадолго же до того как ударяли к ночной службе(τού κρούσματος τού νυκτερινού)— Буквально: «...до часа сигнала [била] ночной службы».Κρούσμα —било (см. гл. 26 и далее) и сигнал к церковной службе. Хотя русское «било» означает орудие, в которое «ударяли», и только расширительно — сигнал, тогда как греч.«κρούσμα» —само «ударение» или «клепание», и может переводиться как в данном случае — глаголом. См. например у прп. Феодора Студита: «Как только ударят в било, спешите все благодушно в Церковь, как бы ангелом позванные...»(Подвижнические наставления13.1 //Добротолюбие 2004.Т. IV. С. 41). Сигнал производился при помощи ударов в дерево или по металлу, а в пустынях того времени — по дереву (то ξύλον). Иоанн Мосх употребляет в этих случаях выражения:προ τον χρούσαι το ξύλον(ЛугДуховный104);το ξύλον το νυχτερινόν(Там же); έωςού εχρουσεν το ξύλον(Там же, 105), см.:Palmer 1993.P. 309. Также см. в «Сказании о мученичестве святых отцев»: «...Производились удары в било (κρουσμάτων техалσημαντηρίωνγινομένων), и мы слышали удары в дерево, как бы возвещающие присутствие смерти (ως θανάτουπαρουσίας τού ξύλου τακρούσματαηχροώμε^α)»(ППС. Вып. 57. С. 8). Прп. Иоанн Кассиан сообщает о том, что в обязанности кого-либо из братьев входило будить остальную братию на ночную службу при помощи тех же ударов по дереву, причем делал он это «по рассмотрении положения звезд»(Jean Cassien 1965.P. 88.17.1-9). Опоздавшие на ночную службу до окончания первого псалма, а на дневную — до начала второго, не допускались на богослужение и должны по выходе братии просить прощения, кланяясь до земли (Ibid., 71.7.1-72.7.30). Так называемое «клепание», то есть «ударение в било», могло входить в обязанности канонарха, как в житии прп. Саввы, или парекклесиарха, либо «кандилапта». Со временем появляются различные била: великое — μέγα, бить в него — «ударять в тяжции», малое — μικρόν, и железное или медное — σιδερόν, χαλκόν; появляются и различные правила, регламентирующие, в каких случаях и в какие моменты службы в какое из бил ударять. С древних времен регламентировалась также внутренняя сторона данного служения. Еще устав прп. Пахомия Великого предписывает в 36-м правиле: «Кто ударяет в било перед обедом или молитвою, должен иметь назидательное размышление во время ударения (meditetur in percutiendo)»(Pachomius 1932.P. 22.3-4), а «Житие прп. Кириака Отшельника» сообщает о том, что он «не переставал бить в било в лавре к ночному псалмопению до тех пор, пока не окончит стихогласовать "Непорочны"»(Kyrillos 1929.Р. 227.4-6; рус. пер.: ПП. Вып. 7. С. 7).

19. ...внекоем строении—Πιζούλιον —слово, отсутствующее в старых и новых словарях и лексиконах. An. Boll., приводя это слово в списке греко-варварских слов, дает перевод «vestibulum» — «вестибюль», комнатка, преддверие, передняя в доме; Флюзен, однако, поясняет это слово не как «комнатка», а как «домик», edicule — небольшое строение между входом во двор и самим домом(Flusin 1992.Т. I. Р. 27, п. 52). Очевидно, это была некая часовенка, стоящая посреди двора, наподобие той, в которой находились мощи прп. Саввы до похищения их латинянами(Савва 1890.Ч. 1,1890. С. 182, прим. 1).

23.Принял служение Пипингий—Πιπίγγιον —это слово из тех, которые, согласно предисловию болландистов к латинскому переводу жития, «едва ли где-то можно найти». Переводчик-болландист на основании созвучия перевел: pipinculus, птенец. Этому пониманию следует и русский перевод начала прошлого века, откуда появилось загадочное: «...принял и... заботу о птенцах по дороге в Иерихон». Вносит ясность в этот вопрос Дж. Т. Милик, подробно разбирая в своей статье этимологию данного слова.Πιπίγγιον,согласно Милику, — название, которое в византийскую эпоху указывало на довольно большой крытый водоем, расположенный по другую сторону потока от монастыря (сейчас это место называется «Mangil Gibr»). Данное слово произошло от редкого византийского глагола πιπ/ζω (=πιππίζώ),которое означает: 1) пищать как птенец, имитировать голоса птиц; 2) давать пить, утолять жажду (Thes. Gr.,Suidas),совмещая значения глаголовπιπίσκωиποτίζω.Добавлением суффикса -ιον к указанному глаголу, с усилением неустойчивого [g] носовым [п] образуется существительноеπιπίγγιον(Milik 1963.P. 590-591). Таким образом, монахи Хозивы, вероятно, поочередно несли послушание у водоема, утоляя жажду паломников и других странников.

23....находили свечи на кануне—Κσ,νονεϊον —слово, также совершенно отсутствующее в словарях. Возможно, имеется в виду нечто подобное нашему кануну, хотя совершенно не обязательно связанное с поминовением усопших; возможно, просто подсвечник.

25.Закупщик(Προαγορεστής)этого места —Как отмечает Биннс (Binns 1994.Р. 108-109), Хозиве, как и другим монастырям той же местности, приходилось иметь закупщика на Иордане, так как земля в Палестине более пригодна для выращивания фруктов и овощей, чем для изготовления хлеба; однако именно хлеб является основным продуктом питания монахов. Так, например, прп. Харитон, один из основоположников палестинского монашества, предписывал своим монахам питаться только хлебом и водой, и на него ссылается Никон Черногорец в своем «Тактиконе» (Никон Черногорец 1795. Л.527); однако некоторые строгие аскеты отказывались и от хлеба и питались только овощами и травами. Хотя большинство монахов, как киновитов, так и отшельников, употребляли, помимо хлеба, и так называемые λάχανα — овощи (вернее, зелень, так как сюда входили и моченые бобы —βρεχτά,и чечевица), хлеб все же оставался основным продуктом их питания. Поэтому хлебопекарня (άρτοκοπείον), которую имел каждый монастырь, была одной из важнейших его построек, возводившихся в первую очередь. Так, в в житии прп. Саввы Освященного повествуется о том, как он, найдя бежавших от него монахов и видя, что они находятся в великом стеснении, «пришел к ним и построил церковь и трапезную (άρτοκοπείον)» (Kyrillos 1929.P. 123.27).

30.Сарацины (Σαραχηνοι, Σα,ραχένι) [в заголовке гл. 7] — это название во время написания жития еще служит для обозначения народности, населявшей южную и западную Аравию. О сарацинах пишет Созомен в своей «Церковной истории» (6.38). Он возводит это название к имени Сарры, жены Авраама; по его мнению, это племя произошло от Измаила и Агари, имя же Сарры присвоило себе, «чтобы изгладить улику незаконного рождения и неблагородство Агари, которая была рабынею». Он пишет даже об обращении в христианство целого сарацинского племени, после крещения их филарха Зокома. Позднее же, в период раннего средневековья, у христианских авторов это название распространилось на всех арабов (иногда — только кочевых), а затем и на всех мусульман. Так, например, М. Арранц приводит чин «Принятие сарацин», содержащийся в евхологии XI в. Этот чин содержит «отречение от своей веры с анафемой на Моамеда, или Мухумета», и далее следует полная формула анафематствования сарацин (Арранц 1979.С. 28).

32. ...войти в Райф —Райф — лавра на берегу Красного моря, в двух днях пути от горы Синай, в то время, по-видимому, процветающая(Flusin 1992.Т. I. Р. 37).

33....не думай, что место есть то, чего ищет монах, но образ—Τρόπος —образ действий (и мыслей), поведение, нрав. Эта игра слов(τόπος—τρόπος)в данном житии относится, очевидно, к довольно частым здесь цитатам из «Жития прп. Евфимия»: «...потому что ищется не место, а способ изволения (τρόπος της προαιρέσεως)»(Kyrillos 1929.P. 30.26-27; рус. пер.: ПП. Вып. 2. С. 33). Также она восходит к «Лавсаику», см.Bartelink 1985.Р. 16 (в старом русском переводе «Лавсаика» данное место отсутствует). Бартелинк в своем комментарии подробно прослеживает генезис данной игры слов, возводя ее к философу Бианту, одному из семи мудрецов, затем к афинскому оратору Эсхину (IV в. до Р.Х.), а также к Квинту Горацию Флакку и проч. Однако исследование генеалогии данной словесной формулы — занятие не слишком плодотворное вне контекста православной аскетики, в рамках которой появляется возможность действительного изменения «способа изволения» и действительной перемены духа — μετάνοια, то есть покаяния. Именно в смысле покаяния употребляет данную игру слов св. Иоанн Златоуст: «Слышали они [ниневитяне], что падут здания, и не убежали от зданий, а убежали от грехов; никто не оставил свои дома, как мы теперь, но каждый оставил злой путь свой... Поэтому и вверили свое спасение не перемене мест, но перемене нравов(ού τοτιων εναλλαγαις,άλλατρόπων μεταβολή)» (Беседа 5 к народу антиохийскому5; PG 49, 76). В подобной перемене нравов, борьбе со страстями и стяжании добродетелей и состоит, собственно, деятельная часть монашеской жизни. Прп. Савва, как гласит эпизод из его жития, перечислив монашеские добродетели, необходимые для приема в лавру, добавляет: «Такового Писание называет единомысленным [μονότροπον, букв.: единонравным], когда говорит:Господь вселяет единомысленные в дом(Пс 67:7)»(Kyrillos 1929.Р. 113.14-15; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 38). Гийомон отмечает, что словоμονότροπος,которым в переводе LXX передано евр. словоy'hidim,Симмахом переводится какμοναχός.Знаменательно также, что Акилой это слово переводится какμονογενείς,что в данном контексте имеет значение усвоения Христу.

33.Посему, чадо, послушай моего смирения и останься пока в этом месте —Многочисленные высказывания святых отцов свидетельствуют о том, что самовольные выходы из обители и переходы с одного места на другое губительны для духовной жизни монаха. Так, этому посвящена значительная часть гл. VIIApophthegmata Patrum,например: «Старец сказал: "Как дерево, часто пересаждаемое, не сможет приносить плода, так и монах, переходящий с места на место, охладевает и умирает для веры"»(Apophthegmata, col sys.7.41);«.. .ибо если птица поднимается с яиц, они делаются болтунами и бесплодными, так и монах, переходящий с места на место, не может принести плода(ούκαρποφορεί)» (Ibid. 7.22). Также см. «Житие прп. Евфимия»: «И ты, чадо, если останешься в том месте, на которое зван, и не вдашься в помыслы, хотящие отторгнуть тебя от пустыни, получишь успех и прославишься о Бозе»(Kyrillos 1929.Р. 33.20-22; рус. пер.: ПП. Вып. 2. С. 36). Свт. Василий Великий в письме 42 к ученику Хилону, разъясняя ему губительность оставления места, использует вышеуказанную игру слов, но в обратном смысле, свидетельствуя об их взаимосвязи: «Кто уступил (άναχορών) ради родных место (τόπος), тот уступает и нравы (τρόπος)» (PG 32,353А). См. также 21-е правило VII Вселенского собора«Отом, что монахам не следует покидать своих монастырей и переходить в другие».

34.Принял же я служение кандиловжигателя —Кандиловжигатель — лампадовжигатель, лампадчик, кандилапт.Кανδηλάπτης происходит от κανδήλα — светильник, лампада. Сущность этого служения ярко вырисовывается из «Подвижнических наставлений» (3.4) прп. Феодора Студита: «И ты, лампадовжигатель... Если возжигающий свещи перед царем бывает весь внимание, чтоб угодить пред очами его, не тем ли паче тебе, чадо мое, со страхом и любовию должно совершать возжение лампад Всецарю Богу... равно как очищать лампады, направлять светильники и поддерживать соразмерный свет. И за чистотою церкви смотри, выметай ее по крайней мере два раза в неделю, смахивай пыль с икон, чтоб не портились, и все прочее держи в порядке, всячески остерегаясь, как бы чего не повредить из церковного»(Добротолюбие 2004.Т. IV. С. 31-32). В обязанности «кандилапта» входило также ударять в било перед началом службы и в определенные ее моменты, во время службы носить свечу, подавать кадило и воду священнику, перед началом всенощной произносить «повелите» (κελεύσατε), вместо теперешнего «востаните»(Мансветов 1885.С. 197-202).

34.И часто я подвергался опасности, попадаясь на глаза сарацинам и евреям —Как отмечает Флюзен, опасность угрожала монахам не столько от персов, сколько от варваров, составлявших войско, от арабов-кочевников, а также от соседних сарацин, то есть местных народностей, которые пользовались случаем ограбить монастыри. Часть же местного населения, например, евреи, вставала на сторону персов (Flusin 1992.Т. И. Р. 282).

35.После нашествия персов... —День, когда Иерусалим был сожжен персами, стал днем церковного поминовения. Согласно Иерусалимскому канонарю, этот день -17 мая (Tarchnischwili 1960.Р.11;Кекелидзе 1912.С. 254). Согласно же Стратигу и Синайской грузинской минее, этот день отмечается 20 мая (Кекелидзе 1912.С. 254;Garitte 1958.Р. 226). См. стихиры этого дня на «Господи воззвах»:«Волнение вавилонское грозно потопило вертоград богонасажденный и грозди красивые, созревшие в добродетели божественной: священников с диаконами, юношей со старыми. Жилище, утвержденное, небесным повелением домом Божиим наименованное, место Бога — Иерусалим и Воскресение Избавителя, преданы со всех сторон в руки врагов. В жилищах Сионских потоки крови лились; место святости, по повелению Божию созданное, предано в руки врагов ради множества грехов наших» (Кекелидзе 1912.С. 254-255). Число убитых персами, как сообщает Стратиг со слов блаженного Фомы, который вместе со своей женой занимался поисками и захоронением трупов (он приводит точное количество найденных в каждом месте — в храме св. Софии, в цистерне Мамиллы, перед Святой Голгофой и т. д.), — всего 66 509 душ(Антиох Стратиг 1909.С. 59-63).

Этому событию посвящен также ряд созданных в то время «плачей», один из которых — «Исповедание» монаха Антиоха, а другой, в жанре анакреотической поэмы, принадлежит свт. Софронию Иерусалимскому (ROC 2 (1897). Р. 125-164).

35. ...когда мы сидели в Иерихоне в гостинице —То есть в гостинице монастыря, опасаясь угрозы нападения от персов. См. комм, на слова:«...после нападения персов»(12).

36....он велел мне постлать кентон— Κεντωνάριον здесь, очевидно, означает старый плащ, каковое значение даетSophocles,или же просто подстилку из лоскутьев (см. гл. 12).

36...покрылся покровом — Συνδόνιον —тонкая льняная ткань, плащаница (Мф 27:59; Мк 15:46; Лк 23:53), покров из льняной ткани (Мк 14:51); также легкая верхняя льняная одежда, употреблявшаяся в Египте и Азии. См.: «Другой был некий Серапион, прозванный Синдонитом, ибо кроме синдона никогда ничего не носил»(Лавсаик37.1).

37....когда внезапно наехали гости, и их недоставало, я узнал благословение, происшедшее по молитвам святого —Флюзен выводит некий агиографический закон, согласно которому нет чуда без библейского прототипа, хотя, казалось бы, нарушение естественных законов открывает безграничные возможности. По словам Флюзена, «та же благодать в тех же условиях творит те же чудеса»(Flusin 1983.Р. 8). Так это или нет (трудно было бы найти библейскую аналогию для всевозможных чудес, которыми явлено было заступничество Богородицы в обители Хозива [гл. 29]), но что касается данного чуда, то оно восходит, безусловно, к ветхозаветному повествованию о пророке Илии и о вдове из Сарепты Сидонской: «И от того дне водонос муки не оскуде и чванец елея не умалися, по глаголу Господню, егоже глагола рукою илииною» (3 Цар 17:16), и имеет в агиографии прочную традицию вплоть до «Киево-Печерского патерика» и далее. Аналогичное чудо описывается в «Лавсаике»: во время голода в Фиваиде авва Аполлос велит монахам давать хлеб всем приходящим: «Вот что говорит Дух Святой: "Не оскудеет хлеб в сих корзинах, доколе не вкусят нового хлеба"». То же сделал он над елеем и пшеницею, а на вопрос сатаны, вопрошавшего его: «Разве ты Илия, или другой кто из пророков и апостолов, что делаешь это?», он дает вполне убедительное обоснование своих действий, которое отвечает и на вопрос повторяемости: «А разве не люди были святые пророки и апостолы, которые предали нам сие делать? Или тогда был Бог, а ныне нет Его? Бог всегда может делать это»(Лавсаик46). (Этот фрагмент отсутствует в критическом издании «Лавсаика» Бартелинком, перевод по которому приводится в настоящем издании).

Это чудо имеет и близкую аналогию в «Житии прп. Евфимия», но в данном случае можно говорить уже о близости не ветхозаветному, а евангельскому прототипу с умножением хлебов (Мф 14:13-21; Мк 6:30-44; Лк 9:10-17; Ин 6:1-14; Мф 15:32-39). «Когда отец наш Евфимий начал устроять свое место как лавру, и когда бывшие с ним двенадцать братий находились в великом стеснении относительно телесных потребностей» — ситуация, очевидно, нередкая для подобных обителей, — по молитвам преподобного умножаются хлеба в хлебнице, а затем «то же благословение произошло и с вином, и с елеем, и все ели, и насытились, и в течение трех месяцев не могли закрыть двери кельи [где умножились хлеба]»(Kyrillos 1929.Р. 27.5-28.10; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. 28-29). Подобный же эпизод в «Житии прп. Саввы» (ПП. Вып. 2. С. 68-69) напоминает как о чудесном умножении хлебов, так и о чуде в Кане Галилейской (Ин 2:1-11).

Возможно, справедливо замечание Биннса, что повторяемость данного чуда имеет помимо мистических причин еще и другие, связанные с экономическим положением обителей. Они, по-видимому, довольно часто находились «в великом стеснении», и нередкой была ситуация, когда, как в гл. 25 «Жития прп. Георгия», не было необходимых денег для закупки хлеба. Биннс замечает также по этому поводу, что паломничество с Востока носило иногда весьма своеобразный характер. Так, например, возможны были инциденты, подобные истории с монахом Варсумой, спустившимся с гор и шедшим в сопровождении монахов — диких людей с гор, — разрушая по дороге церкви и угрожая сжечь город Петру, закрывший перед ним ворота. С учетом подобных случаев, по-иному звучат слова: «Когда внезапно наехали гости, и их [вина и хлеба] недоставало». Однако совершенно ясно, что, в соответствии с евангельским прототипом, здесь важнее момент духовного, а не телесного насыщения; это особенно ярко выражено в одном из интерполированных рассказов грузинской версии «Луга Духовного»(Garitte 1980.Р. 573-575), где небольшая частица хлеба становится «хлебом большим и святым», то есть Святыми Дарами.

41.Ибо и родом был галат —Прим. в An. Boll, связывает это замечание с оригенистской ересью и Евагрием Понтийским. Возможно, это действительно актуально и для VII в. Но надо сказать, что слово «галат» издавна стало в некотором роде нарицательным для обличения всякого рода нечестия. Галаты, первоначально представлявшие из себя кельтские, то есть галльские племена, поселились в центре Малой Азии в III в. до Р.Х. (по их названию стала называться страна, а затем римская провинция, куда вошла Галатия); эти племена восприняли греческую культуру, сохранив при этом национальные черты, в том числе и их «природный порок», о котором пишет блж. Иероним в «Толковании на Послание к галатам»: тогда как каждая страна, — пишет он, — имеет свои особенности, например, мавры тщеславны, критяне лживы и жестоки и т. д., особенность галатов состоит в том, что они «непослушны, и тупы, и нелегко усвояют мудрые наставления» (1.3; PL 26, 347А-В; рус. пер.:Иероним 1901. Ч. 17. С. 60-61), вследствие чего и обращается к ним апостол Павел: Онесмысленнии Галате, кто вы прельстил есть не покорятися истине...(Гал 3:1). Прп. Иоанн Дамаскин, упоминая о галатах в связи с разговором о тирании, пишет, что они весьма живо возбуждаются к ней, «будучи сильны телом и вместе легкомысленны»(Иоанн Дамаскин 1853-1854.С. 439-502). Данное свойство галатов нашло отражение и в 95-м правиле VI Вселенского собора о принятии еретиков: «Евномиан, крестящих в одно погружение, монтанистов, которых здесь называют фригами, савеллиан, проповедующих сыноотечество и делающих нечто другое нетерпимое, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых,наипаче выходящих из Галатийской страны) —всех, которые из них желают присоединены быти к православию, приемлем, якоже язычников».

42. ...соберу семена каперсов — Κάππαρις,Capparis spinosae, каперс колючий — поразительно засухоустойчивое растение, широко распространенное от Судана и Средиземноморья до Средней Азии, Пакистана и Индии. Мясистые плоды его используются в пищу.

43. ...яприготовил ему немного кашицы — Σεμίδαλις —очень тонкая пшеничная мука, из которой приготовлялся хлеб —σεμιδαλίτης.В ветхозаветное времяσεμίδαλιςиспользовался для жертвоприношений (Сир 35:2,38:11; Ис 1:13). В «Луге Духовном» (184) повествуется о некоем авве Иоанне евнухе, который занимался тем, что кормил зверей и птиц. «Он насыпал муки(σεμίδαλις)малым муравьям и пшеницы большим» (PG 30,56С) В данном случаеσεμίδα λις,очевидно, — кашица («.. .поскольку он был болен»), наподобие той, которая упоминается в качестве пищи египетских подвижников вApophthegmata, col. sys81.30(ά$ήρα).

49. ...превращая в театр церковь Божию ($εατρ!ζοντες την εκκλησίαν τού Θεού)— Даже если это и не византийская поговорка, то во всяком случае словосочетание, ставшее довольно устойчивым в монашеской литературе времени написания данного жития. Форма этого словосочетания, однако же, варьируется. В точности оно повторяется лишь в рассказе Иоанна и Софрония и в «Житии прп. Евфимия»: σκηνήν θεατρικήν τήν εκκλησίαν εργάζεσδ'αι — «превращать... церковь в сцену театра» (Kyrillos 1929.Р. 12.12-15; рус. пер.: ПП. Вып. 1. С. И); «сень позорищную церковь или келия соделовати» (Никон Черногорец 1795. Л.112, об.). Еще ранее выражение встречается в IV в., у блж. Иеронима Стридонского в «Толковании на послание к Ефесянам», в объяснении стиха:Со псалмами,и пением,и песнъми духовными(Еф 5:19). Говоря о том, что «петь Богу должно не голосом, а сердцем» — не так, «чтобы в храмах слушалось театральное колебание голоса и пение, но петь со страхом, с добрыми делами, с познанием Священного Писания», и далее блж. Иероним говорит о тех, «которые из дома Божия делают народное зрелище (scenam populorum)» (PL 26, 528D; рус. пер.:Иероним 1893-1903.Ч. 17. С. 348-349). Во всех этих случаях театр предстает как воплощение неподобающего в церкви. Если у блж. Иеронима речь идет о театральном пении, у Иоанна и Софрония — «с смехом и беседами в час молитвы Богу предстояти», у Евфимия — также о смехе и шепоте, то у прп. Георгия — о помыслах осуждения ближнего и превозношения. К данному месту весьма близок один из сохранившихся на греческом языке фрагментов «Пленения Иерусалима персами»: «И что скажу, когда услышав царево повеление, внимая кифаристам, флейтистам и мимам, со всем усердием предстоим, чтобы узреть позорное зрелище (αισχρόν γέλωτα)... Если в диавольских зрелищах столь горячи и усердны оказываемся, какое наказание получим, что в церквях с такой беспечностью и нерадением и расслабленностью стоим, как из огня спеша выскочить от молитвы, и что того тягче, что, входя в них ради оставления грехов, как бы приложение творим нашим ранам» (PG 86/2,3248). То, что театр предстает как воплощение сатанинского действа, как антитеза богослужению — понятно, учитывая чрезвычайную популярность театра с пантомимой в современной прп. Георгию Византии (см.:Couret 1869. Р. 222-223;Palmer 1993.Р. 441). Это наиболее видно, опять же, из настоящего жития: здесь ясно звучат мотивы состязания, игрища, и театр здесь явно предстает как обобщающий образ зрелища.

Тертуллиан в беседе «О зрелищах» говорит о трех видах развлечений: это театр (или цирк), амфитетр (то есть гладиаторские бои) и ристалище (то есть игрища атлетов и борцов, palestra). Так, он пишет: «Нельзя без срама смотреть на все то, что предстает на позорище, а именно: на кулачный бой, на попирание ногами, на пощечины и на другие буйства, обезображивающие лицо человека»(Tertullien 1986. P. 249.XVIII.1). «Позорище» у Тертуллиана неоспоримо предстает как «дела сатаны (ротра diaboli)» — те самые, от которых христиане отрекаются при крещении, и их лицезрение равносильно отречению от крещения. Основные мотивы театра-позорища: показ внешнего, а не блюдение внутреннего; потакание страстям вместо усмирения их; глумление вместо благоговения; идолопоклонство вместо служения Богу. В конечном счете вырисовывается четкая антитеза: театр — церковь, или представление — священнослужение(παίγνιον — λειτουργία).Причем, если в одних святоотеческих текстах говорится конкретно о стоянии в церкви, то в других более проступает тема предстояния по внутреннему человеку, блюдения помыслов, совершаемого в любом месте (важен неτόπος, а τρόπος). Примером этого предстояния — это является также общим элементом во всех случаях — служит предстояние Царю и Владыке, предстояние херувимов и серафимов со страхом и трепетом (Ис 6:1-4) (отсутствует в явной форме лишь у блж. Иеронима). Здесь уместно будет привести еще одну цитату из свт. Василия Великого, которая, хотя и не содержит вышеуказанной формулы «Церковь — театр», но являет весь смысловой ряд антитезы театру, уже знакомый нам из предыдущих цитат: «Если и тот, кто стоит и ведет речь пред князем, стоит с великим страхом, не дозволяя блуждать как внешнему своему оку, так и внутреннему душевному, чтобы не подвергнуться опасности; то не тем ли паче со страхом и трепетом(μετά φόβου και τρόμου)надобно стоять пред Богом, весь ум устремляя к Нему единому, а не к чему-либо иному? Ибо он не только, подобно людям, видит внешнего человека, но прозирает во внутреннего (τονενδο%εν κα^ορφ)»(PG 31,1333A-B; рус. пер.:Василий Великий 1901.Ч. V. С. 351). Данная цитата, безусловно, стоит в том же ряду и довольно четко проводит тему внутреннего предстояния, причем она смыкается с темой, согласно которой монах должен быть «весь око», поскольку молиться нужно непрестанно, а не только в церкви (см. комм, на слова«...какхерувимы и серафимы быть весь око»[14]). Ср. вApophtegmata patrum:«Не одно то, чтобы стоять во время молитвы называется молитвою; но чтобы всегда, ешь ли, пьешь ли, работаешь ли, не отставать от молитвы» (Apophthegmata,col. sys.23.13), «...ибо если монах тогда только и молится, когда становится на молитву, таковый совсем не молится» (Ibid. 23.15).

57. ...что он предалдух — Прим. An. Boll.: кончину благочестивого Георгия празднуют, согласно греческой Минее, 8 января, следующим двустишием: