Полный текст четвертой и пятой лекций курса 1937–1938 учебного года

По прочтении первых шести глав «Феноменологии духа» название седьмой — «Религия» — несколько озадачивает. И действительно, с одной стороны, Гегель уже не раз говорил о религии. С другой стороны, ход событий в главе VI подводит нас к окончанию исторического процесса, к Наполеону и к самому Гегелю, точнее, к его Феноменологии. Чем должна быть эта глава, посвященная Религии? Гегель предвидит этот вопрос и отвечает на него во Введении в главу VII.

В 3-м разделе главы VII Гегель нас предупреждет, что последовательность глав в «Феноменологии духа» не является временной последовательностью. Впрочем, это и так ясно. Глава VI начиналась с анализа ситуации в Древней Греции и привела нас в 1806 год. В главе VII сначала рассматриваются первобытные религии, затем греческая и, наконец, Христианство. Главы VI и VII параллельны, они дополняют друг друга. В главе VI Гегель рассматривает историческое развитие в собственном смысле слова. В главе VII он изучает сложившиеся в ходе этого развития Религии. Есть, однако, расхождение.

В 1-м разделе главы VI речь идет о греко-римском Мире, во 2-м — о Мире христианском, от его начала до Французской революции; в 3-м — о пост-революционном Мире, где развивается немецкая Философия. Напротив, 1-й раздел главы VII посвящен Nattirliche Religion, т. е. «первобытным» Религиям, которые «предшествовали» — во всяком случае логически — появлению греко-римской Религии, предмета рассмотрения во 2-м разделе. И наконец, в 3-м разделе речь идет о Христианстве, и конец главы примечателен тем, что в нем подводится черта под протестантской теологией. Нетрудно указать причину несовпадения.

В главе VI Гегель изучалобщественную политическуюсторону человеческого бытия, отношения между отдельным Лицом /1е Particulier — Единичное/ и Государством. Вот почему он начинает свой анализ с Греции, где, по его мнению, было учрежденопервоеГосударство в собственном смысле слова, первое человеческоеОбществокак таковое. Но в Религии находит отражение не только связь Человека сГосударством, собщественнымМиром, но также его отношения сприроднымМиром, с Природой, а, значит, со средой, в которой Человек жил до возникновения Государства в собственном смысле слова. Именно Религию этого, так сказатьпред-государственного, периода изучает Гегель, называя ее Nattirliche Religion в 1-м разделе главы VII. Соответственно в главе VI нет аналога этого раздела. Что же касается 2-го и 3-го разделов главы VII, то они более или менее соответствуют разделам 1-му и 2-му главы VI. Напротив, 3-й раздел этой главы не имеет аналога в главе VII. Это объясняется тем, что пост-революционный период, будучи пост-христианским, является также и пост-религиозным в целом. Место Религии в нем заняла Философия (немецкая), а гегелевская Наука, которой эта философия завершается, призвана раз и навсегда заменить собой всякую Религию в человеческой жизни.

Остается ответить на другой вопрос: почему Гегель посвящает отдельную главу специально Религии, притом что он уже говорил о ней прежде? Именно на этот вопрос и отвечает 1-я часть Введения в главу VII.

Общий ответ дан в первой же фразе.

Гегель пишет здесь (р.473, 3—10-я строки /с. 362/):

«…религия,[понимаемая] как сознание [внешнее]абсолютной сущности[125]хотя вообще [iiberhaupt] и встречалась в формообразованиях (Gestaltungen), [рассмотренных до сих пор], которые в общем различались [между собой] каксознание[внешнее] [главы I–III],самосознание[глава IV],разум[глава V] идух[глава VI], однако[религияздесь рассматривалась]с точки зрения сознания[внешнего], которое сознает абсолютную сущность. Стало быть, в названных формах не проявлялась абсолютная сущностьв себесамойи для себясамой, не проявлялось Самосознание Духа.»

Этот отрывок намеренно двусмыслен. Это один из тех отрывков, на которые «правые» гегельянцы могли ссылаться в подтверждение своей теистической интерпретации гегелевской мысли.

Рассмотрим сначала теистическую — впрочем, она тоже «еретична» — интерпретацию отрывка. Предположим, что «absolutes Wesen» и «Geist» означают здесь Бога. Тогда в отрывке говорится следующее: до сих пор мы говорили об отношениичеловекак Богу, о том, какчеловекприходит к сознанию божественного. Но это еще не вопрос о самомБоге,о том, какБогсознаетсебяв Религии и посредством Религии, независимо от своего явления людям. Тогда в этом отрывке заключалась бы мысль о том, что существует Бог, некий Дух,отличныйотчеловеческого, являющийся сам себе в различных Религиях и посредством Религий, порождаемых им в сознании людей в ходе истории. Эти само-обнаруженияБогаи должны стать предметом рассмотрения в главе VII.

Но такое теистическое толкование совершенно неверно. Если в «Феноменологии духа» есть какой-то смысл, тоGeist,о котором идет речь, это не что иное, какчеловеческийДух: нет ДухавнеМира, а ДухвМире — это Человек, человечество, всеобщая История.

Исходя из этого, следует дать другое толкование разбираемому отрывку.

Что такоеабсолютная Сущность / Realite-essentielle absolue/(absolutes Wesen) для автора «Феноменологии духа»?

То, что на самом делереально, — это не Природа, некий отличный от Человека природный Мир. Ибо на самом деле реальный Мирвключаети Человека. И наоборот, вне Мира Человек — всего лишь абстракция. Итак,Реальность— это Мир и Человек в нем, Человек, который живет в Мире. Какова же тогдасущностнаяРеальность /Realitz-essentielle/Реального, его Wesen, «сущность» /essence/, «энтелехия», его «идея»? Это Человек в той мере, в которой он являет собойнечто отличноеот Мира, притом чтовнеМира существовать он не может. Человек — этосущностнаяРеальность существующего Реального: для Гегеля это, как и для любого иудео-христианского мыслителя, аксиома, которую должно принять без обсуждения: «Der Geist ist holier als die Natur» /Дух выше природы/, — говорит он где-то. Ноабсолютнаясущностная Реальность — это не отдельный индивид («Единичное»). Ибо отдельный Человек столь же мало реален, как и Человек-вне-Мира или Мир-без-Человека. Сущностная реальностьРеального— эточеловечество, взятое в своей пространственно-временной целостности. Это и есть то, что Гегель называет «objektiver Geist», «Weltgeist», «Volksgeist», но также «Geschichte» (Историей) или — конкретнее — «Staat», Государство, взятое как Государство, Общество как таковое.

И Гегель говорит, что эта сущностная Реальность рассматривалась до сих пор «vom Standpunkt desBewufitseinsaus» /с точки зренияСознания/.Так вот, Bewuptsein — это Созна- ние-внешней-реальности,не-Я, противопоставленного Я,объекта, понятого как нечто противостоящее познающемусубъекту.Речь, стало быть, шла о позиции, которую занимает человеческийиндивид(Единичное) по отношению к Человеку как таковому, взятому как сущностная Реальность Реального вообще, притом что эта сущностная Реальность представляетсяэтомуЧеловеку чем-товнешним, автономным, емупротивоположным.На самом деле этаабсолютнаясущностная Реальность, т. е. «энтелехия» Реальногов целом,составляет также «энтелехию» каждого человеческогоиндивида.Так, Государство есть не что иное, как целое, составленное из Граждан, и каждый Гражданин является тем, чем он является, только потому, что он причастен Государству. Но коль скоро Человек не отдает себе в этом отчета, коль скоро реальность Государства, политической жизни явно этого факта не обнаруживает, Человекпротивопоставляетсебя Государству, видя в нем независимое, автономное образование. Так обстоят дела сBewuptsein.Следовательно, можно сказать так: до сих пор предметом рассмотрения были отношения, которые складывались у индивида,противопоставлявшего себячеловечеству, целостности, Государству, с человечеством, с целостностью, с Государством.

Но с точки зрения Человека-Bewuptsein,сущностная Реальность — это не только Государство. Этот Человек противопоставляет Я также и Мир, он видит в немавтономноеобразование. Стало быть, сущностная Реальность этого Мира будет для него также чем-тоавтономным, чуждым ему. Так она и сделается для него божественной сущностной Реальностью. Для него absolutes Wesen — этоБог, или, говоря более общо, Божественное.

Следовательно, говоря о сущностной Реальности с точки зрения Bewuptsein (что он и делает в главах III и IV), Гегель должен был говорить о том, как относится Человек к своему Богу, он должен был говорить о Религии. Иными словами, речь шла оположении, в которое ставил себя Человек по отношению к Богу, отличному от него, ему противоположному. Речь шла, следовательно, о Религии в самом широком смысле слова.

Итак, первая часть теистической интерпретации отрывка правильна. Однако слова «Религия» и «absolutes Wesen» надо брать в том смысле, в котором их употребляет атеист. И в таком же атеистическом ключе нужно понимать и вторую часть фразы.

Речь идет об «абсолютной сущностной Реальности» (absolutes Wesen) «в себе и для себя». То есть это вопрос о Человеке как таковом, об общественном /collectif/ человеке, живущем в Мире, о Weltgeist, Volksgeist и в конечном счете о Государстве. Но теперь он ставится не с точки зрения Bewuptsein, индивида, противопоставляющего себя Государству и взирающего на него со стороны. Дело идет оSelbstbewuptseindes Geistes /самосознаниидуха/. Это означает, что в главе VII надо показать и понять, каким образом Дух понимает себя самого в качестветакового, а не только в- и через отношение к немуиндивидов. Так вот, согласно Гегелю, это само-понимание Духа — или Volksgeist — осуществляется вРелигиии посредствомРелигии(понимаемой в самом широком смысле слова). В главе VII, стало быть, речь пойдет осодержаниирелигиозного знания, т. е. оТеологии.

Согласно Гегелю, Человек понимает себя какотдельногоиндивида в- и через посредствоФилософии.Ивсядо-гегелевская философия была в этом смысле философиейBewuptsein, которая, с одной стороны, изучала и описывала субъект в качествепротивопоставленногообъекту, человеческий индивид как противостоящий Миру природы, а с другой, автономныйобъект, внешний по отношению к субъекту. Что же касается человека, который составляетединое целоес Миром, т. е. Человекареального, общественного, исторического, или, если угодно, Государства, то таким он открывается себе вРелигиии через ее посредство. Вот почемуФилософия(до-гегелевская) Bewuptsein /Сознание/ непременно должна дополнятьсяРелигией.И наоборот, всякаяРелигияпорождает своефилософскоедополнение. Ведь в Религии Wesen /Сущность/ понимается как яе-Человек, как нечтовнешнееЧеловеку. Религиозный Человек, стремящийся понятьсамого себя, вынужден, следовательно, понимать себя какпротивостоящегоWesen /Сущность/, т. е. понимать себя какBewuptsein; он вынужден, следовательно, понимать себя вФилософии(до-гегелевской) и с ее помощью.

И только когда Государство становится таким, что в нем «снимается» противостояние Единичного и Всеобщего, только тогда может быть устранено противостояние Философии и Религии. Когда Государство станет «Tun Aller und Jeder» /Действием всех и каждого/, всеобщей интеграцией единичных действий, в которой действие каждого будет действием всех и наоборот, Человек убедится в том, чтоабсолютнаясущностная Реальность — есть также его собственная реальность. Противостояние между ним и ею исчезнет, она перестанет бытьбожественной.И познакомит его с нею уже неТеология, ноАнтропология.И та же самая Антропология откроет ему егособственнуюсущностную Реальность: она заместит не только Религию, но и Философию. И этот синтез Философии и Религии, ставший возможным в действительности «абсолютного» Государства, есть не что иное, как Наука Гегеля и, значит, в частности его «Феноменология духа». Об этой-то «Феноменологии духа», являющей собой«Selbstbewuptseindes Geistes», и идет речь в разбираемом отрывке.

ЭтоSelbstbewuptseinесть абсолютное Знание, описываемое в главе VIII. Рассматриваемый в главе VII ход событий объясняет генезис этого Знания, которое, будучи синтезом Единичного и Всеобщего, рождено столько же прошлымиФилософиями, рассмотренными в первых шести главах, сколько и Религиями, описываемыми в главе VII.

Только атеистическое истолкование отрывка не противоречит целому «Феноменологии духа». Но достаточно прочитать саму главу VII, чтобы убедиться в неприемлемости теистической интерпретации.

Гегель говорит здесь о Религии; — такова тема главы. Но он берет это слово действительно воченьшироком смысле. Так, говоря о греко-римской «Религии», он много меньше говорит о языческойтеологии, чем об античномискусстве: о скульптуре, эпосе, трагедии и даже комедии. Так вот, утверждать, что, говоря об Аристофане, на самом деле говорят о Боге, или заявлять, что это Бог являет себя себе самому и обретаетсамосошшш, являясь грекам, к примеру, в «Лиси- страте», значит бросать слишком уж смелый вызов здравому смыслу.

И напротив, атеистическая интерпретация хорошо отвечает общему содержанию главы VII. Речь идет о самых общих процессах формирования неосознанной, символической, мифологической антропологии: мы видим здесь Человека, который говорит о самом себе, полагая, что ведет речь о чем-то другом. Речь идет о мифе в собственном смысле слова, и этот миф внашейтерминологии означает столько жеискусство, сколько и теологию. Стало быть, как раз в Религии иИскусстве(первобытном, древнем) обнаруживал Человек своювсеобщую(социальную, политическую) реальность, тогда какединичная(«частная») реальность индивида являлась ему в Философии и Философией в узком смысле слова. (Согласно Гегелю, в пост-революционном Государстве будет столь же немыслимым написание трагедии или строительство прекрасного здания, как и религиозная вера или занятия философиейBewuptsein).

Наконец, чтобы исключитьвсякоесомнение на этот счет, я приведу отрывок, написанный примерно в то же время, что и «Феноменология духа», в котором Гегель выражается гораздо более ясно.

В Йенских (1803–1804 годы) лекциях (vol. XIX, р. 232 s.)[126]читаем:

«Абсолютный Дух Народа — это стихия абсолютной всеобщности… которая поглощает все единичные Сознания. [Он есть]абсолютная субстанция простая-или-неделимая,живая [и]единственная.[И] она [эта субстанция] должна быть также субстанциейдействующейи [она должна] противостоять самой себе [взятой] как Сознание [внешнее]… Это становление-иным-чем-он-сам выражается в том [факте], что Духв-качестве-пассивной-сущностиотносится к себе самому [взятому] в-качестве-активного-начала, [оно выражается] в том, что [Дух] как действующий Народ, [т. е. как] осознанно существующая сущность, переходит в продукт [этой деятельности], [т. е.] в сущность-равную-себе-самой. И в той мере, в которой это всеобщее дело есть произведение [произведенное ими в качестве] Сознаний [внешних], они конституируются для самих себя в этом произведении как внешняя сущность. Но эта внешняя сущность есть их же действование: она — не что иное, как то, что они из нее сделали; это они сами в качестве действующих… которые суть [эта внешняя сущность]. И в этой внешности их самих… они видят себякакНарод. Это произведение [которое здесь, перед ними]по этой самой причинеесть для них их собственный Дух. Они производят (erzeugen) этот Дух; но они его чтят (verehren) как сущность-сущую-в-качестве-налич- но-сущего (Seiender) саму по себе. И этот Дух [действительно] есть сам по себе, ибо деятельность, посредством которой они его производят, есть диалектическое снятие (Aufheben) их самих; и это диалектическое снятие самих себя, к которому они стремятся, есть всеобщий Дух, сущий сам по себе.»

Смысл отрывка ясен: Народдействует, и в этом коллективном действовании и через его посредство он создает себя в качестве Государства, илиорганизованногоНарода, иначе говоря,действительногов качествеНарода.Но продукт деятельностиотделяетсяот деятельности и от деятеля. Для деятеля этот продукт становится внешней, автономной реальностью, составляющей часть реальногоМира, в котором деятельилидеятели живут и действуют. Таким образом, когда деятель перестает действовать и пытаетсяпонять, что же он сделал, он неминуемо становитсяBewuptsein,сознанием некойвнешнейреальности. (Неминуемо, так как связующим звеном между Я и Не-Я служит лишьдействование, всозерцанииБытие — это всегда некое автономное наличноене-Я.)Вот почему человек, созерцающий Государство, Народ, воспринимает их как самостоятельные сущности. И, говорит Гегель, «они егочтяткак статично-налично-Сущее (существующее)само по себе».И вот это-товосприятиеНарода как такового осуществляется в мифологической форме и находит выражение в Искусстве и Теологии.

Гегель сам очень ясно говорит об этом в другом отрывке «System der Sittlichkeit»[127](1802 год), где читаем (vol. VII, р. 467):

«Всеобщность, безусловно присоединившая к себе Единичность (Besonderheit, здесь Einzelheit) — это божественность Народа (gottlichkeit des Volkes). И эта [самая] Всеобщность, взятая в отвлеченной форме Единичности, есть Бог

Народа (Gott des Volkes): этот Бог представляет собой некий способ рассматривать Народ в его идее».

Обозначив в первой фразе тему главы VII, Гегель кратко напоминает о том, что было сказано о религии в предшествующих шести главах. Как мы только что видели, в самом общем плане речь шла об отношении человеческого индивида к абсолютной сущностной Реальности, которая представляется ему чем-тоотличнымот него самого.

Понятие Wesen впервые появляется в главе III: «Kraft und Verstand», где ведется речь о Рассудке и «расхожей» Науке, прежде всего о ньютоновской Физике.

Вот как Гегель подводит итог сказанному ранее (р. 473, 11 —16-я строки /с. 362/):

«Ужесознание[внешнее], поскольку оно естьрассудок, становится сознанием [внешним]сверхчувственногоили«внутреннего»в предметном наличном бытии /de l'existence- empirique-objective-ou-chosiste. Гегель: des gegenstandlichen Daseins /. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишеносамости/estprive-de-Moi-personnel/(selbstlos); это всего лишьвсеобщее/Гentite-universelle/, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух».

Раб, благодаря своему Труду, возвысился до Verstand, до Рассудка, творящегоотвлеченныепонятия. И коль скоро он же сам преобразовывал Мир сообразно некоторой идее, это натолкнуло его на мысль, что и Мир в целом тоже движим неким идейным, сверхчувственным движителем. За чувственным явлением Человек-Рассудка /ГHomme-du-Verstand/ увидел Wesen, сверхчувственнуюсущностную-Реальность. Это и есть «идея», или «сущность», вещи, составляющая ее «энтелехию», ее Inneres /внутреннее/. Но Раб, трудящийся по воле Господина, исполняющий повеленияГосподина, живет в Мире, который не может считатьсвоим.Поэтому ему и не приходит мысль о том, чтоон сами есть «энтелехия» Мира, сверхчувственная Wesen, обитающая в чувственной реальности. Открываемая им Wesen Мира представляется ему столь же потусторонней, столь же самостоятельной и от него не зависящей, как и сам Мир, в котором господствует Господин. Wesen не только находится «по ту сторону» воспринимаемого чувствами Мира, она и сверх-человечна.

Раб приходит к трансценденталистскому пониманию Wesen /Сущность/, потому что эта Wesen для него есть

Wesen Мира, принадлежащего не ему, адругому.Происхождение понятия отражается в его содержании.

Словом, Wesen — это что-то вроде всемогущего Господина: этоБог, творящий Мир или, по крайней мере,господствующийнад ним. Вот почему ньютоновская Физика сил и законов необходимо требует дополнения в виде трансцен- денталистской Теологии, и, наоборот, эта Теология порождает «механистическое» объяснение Мира. (Стало быть, не случайно Ньютон был также и богословом).

Однако Рассудок сам по себе не в состоянии прийти кТеологиив собственном смысле слова. Он задает лишь концептуальныерамки /cadresconceptuels/ для собственно богословского содержания. Содержание берется не из рассудка. Ибо для Рассудка Wesen — это WesenМираприродного, Миране-Я.Следовательно, эта Wesen также будет неким не-Я; она не будет сверхчувственным Я, сущностной Реальностьюсознающейсамое себя, она не будет Geist /Духом/.

Но все, что скажет о Geist Теология, все, что будет сказано о трансцендентном по отношению к человекубожественномДухе, являющем собой по отношению к нему несокрушимуюсилуи непреложныйзакон, все это уложится в те, пока еще ничего не обрамляющие рамки понятия о потустороннем Сверхчувственном, которые были заготовлены для него рабским Рассудком. Иными словами, в главе III Гегель описывал типичное отношение человеческого индивида к Wesen, которую он противопоставляет себе самому, в тех пределах, которые заданы чисто познавательным, созерцательным характером этого отношения. Он описывал концептуальный каркас /cadres/ всякой Теологии, взятой как познание.

Но длязаполненияэтой формы /cadres/ богословским содержанием, для преобразования абстрактной Wesen в божественный обладающий самосознанием Дух, одного Рассудка и вообще созерцательного или познавательного отношения недостаточно. Для того чтобы понять происхождение Теологии, надо рассмотреть не толькомысльо трансцендентном, не только егопонятие, но ичувство/1еsentiment/ потустороннего. Анализ познавательного отношения, характеризующего индивидуальное представление о Wesen, должен быть дополнен анализом эмоционального отношения. Необходимо раскрыть не только понятийный каркас любого теологического мышления, но и структуру религиозной психологии.

Это то, что и сделал Гегель в главе IV.

Вот ее резюме (р. 473, 16—22-я строки /с. 362/):

«Затемсамосознание, которое имеет свое завершение /sa perfection-et-son-achevement/ в форме /dans la forme-con- crete/ (Gestalt)несчастногосознания, было лишьскорбьюдуха, прорывающейся вновь к предметности /Гobjectivity — chosiste/, но ее не достигающей. Единствоединичногосамосознания и его неизменнойсущности /Realite-essentielle/, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтомупо ту сторонуего.»

Несчастное сознание — это христианское сознание; это психология Христианина, для Гегеля, наиболее совершенного типа Верующего. Чего хочет Христианин? Как и любой другой человек, он хочет объективации,осуществлениясвоего идеала, который — коль скоро он не осуществлен — рождает чувство неудовлетворенности, Schmerz, боль. Но поскольку Верующий остается Верующим, идеал остается недостижимым. Или — если угодно, — поскольку идеал остается недостижимым, Верующий остается Верующим. И действительно, что значитосуществить, воплотить свой идеал, как не добиться его признаниядругими, всемиостальными? Иначе говоря, это значит осуществитьИндивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего. Вот этой-то Индивидуальности и ищет Христианин в своем религиозном переживании. Если он творит образ некого Божества и устремляется к некоему Богу, кабсолютнойвнешней реальности /& une rdalitd-extdrieureabsolue/, то это только потому, что он хочетпризнания, он хочет, чтобы Всеобщее признало его как единичнейшего из единичных. Но идеал остается недостижимым.

Человек воображает себе Бога, потому что хочет объективации. И он воображает себеПотустороннегоБога, потому что ему не удается достичь объективации в Мире. Но желать осуществления Индивидуальности в единении спотустороннимБогом означает осуществлять ее в трансцендентном, в Jenseits,по ту сторонуМира и самого себя как Bewu(3tsein, как существа, живущего в Мире. Это отказ от осуществления идеала здесь, на земле. И следовательно, согласие на то, чтобы бытьнесчастнымв Мире и сознавать себя таковым.

Иначе говоря, с одной стороны, религиозное чувство вызвано болезненным сознанием невозможности осуществиться в Мире, с другой — оно порождает и питает это сознание. И оно-то, это болезненное сознание, приняв форму тоски по Потустороннему, наполняет теологическим содержанием заготовленную Рассудком — Verstand — форму /les cadres/ трансцендентности, создавая образ личного Бога,сознающейсамое себя реальности, некоего Geist, который — на деле — есть не что иное, как проекция в Потустороннее несчастья религиозного Сознания.

Итак, питать, взращивать в себе тоску по потустороннему, носиться с болезненным чувством ущербности окружающего — это и значит пребывать в религиозном, читай христианском, формообразовании духа /attitude/. И наоборот, пребывать в нем — значит питать и взращивать в себе скорбь и тоску.

Избавление от религиозной психологии предполагает изживание несчастья, упразднение чувства ущербности. Этого можно достичь, то ли осуществляя некий реальный Мир, в котором Человек будет действительно «удовлетворен», то ли абстрактно снимая трансцендентное и приспосабливая идеал к реальности. Первое решение проведено в жизнь в ходе и с помощью Французской революции, сделавшей возможной абсолютную атеистическую науку Гегеля. Второй путь — это путь буржуазного Интеллектуала, о котором Гегель говорит в главе V.

Вот что он пишет по этому поводу (р. 473, 22—26-я строки /с. 362/):

«Непосредственное наличное бытие /l'existence-empiri- que immediate/разума, который выступал для нас из этой скорби [из несчастного сознания], и свойственные ему формы /formes-concretes/ (Gestalten) не имеют религии, потому что самосознание разума знает или ищет себя внепосредственномналичествовании».

«Непосредственноебытие Разума» — это Интеллектуал главы V. Его существование «непосредственно», ибо оно не «опосредовано» напряжением сил для Труда и Борьбы, которые одни только и могутреальнопреобразовывать Мир. Интеллектуал обретается или, точнее сказать, ищет себя в«непосредственно» наличном: не за гробом и не в потустороннем ищет он «удовлетворения»; он желает егоhie et nunc.Он нерелигиозен: ему чужды мысли о потустороннем, переживание трансцендентного, равным образом он не ощущает себя несчастным.

Тем не менее он не «удовлетворен» по-настоящему. И именно по причине«непосредственности»своего бытия. Он принимает Мир таким, каков он есть, ему достаточно извлекать из жизниудовольствиедаже тогда, когда Верующий отступил бы в страхе. Итак, если обесценивание налично- данного характерно для Верующего, то положительная оценканаличествующеготипична для художника. КогданаличныйМир — больше не Зло, его волей-неволей приходится считать Прекрасным. Следовательно, самое большее, чего может достичь Интеллектуал, так это Freude чистой бездеятельной и мирной радости художника, представляющей собой что-то совсем непохожее на Befriedigung, на подлинное удовлетворение революционера, который победил. Впрочем, Человек, довольствующийся радостью чистого познания или чистого художественного созерцания, может навеки оставаться Интеллектуалом или Художником, как и Человек, находящий удовольствие в несчастьи, может навеки оставаться Верующим или Христианином.

Я не углубляюсь в эти вопросы. Поскольку Интеллектуал по сути а-религиозен, читай атеистичен, в главе VII о нем более речи нет. Достаточно упомянуть наряду с теологической и религиозной также и «^(^-революционную атеистическую и эстетическую позицию /attitude/, не имеющую ничего общего с лосш-революционным атеизмом Гегеля.

В трех следующих абзацах (р. 473–474 /с. 362–363/) Гегель дает резюме трех разделов главы VI.

В главах III и IV речь шла о познавательном и эмоциональном отношенииотдельногоЧеловека,Единичного, ко Всеобщему, понимаемому как потусторонний Бог. В главе VI рассматривается роль этого отношения, Религии в собственном смысле слова, висторическомразвитиичеловечества.И здесь еще в отличие от главы VII нет речи о содержании самих богословских учений, но говорится только об их влиянии на отдельных Лиц /les Particuliers/ в той мере, в какой оно определяет ход глобального исторического развития как совокупного действования этих Единичностей /les Particuliers/.

Коль скоро содержание главы VI уже подытожено, мне не хотелось бы комментировать это гегелевское резюме. Текст настолько уплотнен, что почти что непонятен. При его объяснении пришлось бы повторять уже сказанное. Ограничусь тем, что переведу его.

Итак, вот резюме раздела А главы VII, посвященной анализу языческого Мира (р. 473, 27-я строка, на р. 474, 15-я строка /с. 362–363/):

«Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именнорелигию подземного мира;она — вера в страшную неведомую ночьсудьбы /Schicksal/и в эвменидыотошедшего духа; — первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые — та же негативность в форме единичности. Хотя, таким образом, абсолютная сущность в этой последней форме естьсамость/ип Moi-personnel/ (Selbst) и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однакоединичнаясамость есть«эта»единичная тень [умерший предок], отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое«это»и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение [тени] еще не обратилось в это положительное значение [всеобщей самости], и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. — Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.»

Das Schicksal, Участь Язычества, — это Христианство. И как раз о Христианстве, Религии буржуазного Мира, и говорит Гегель в следующем абзаце.

Вот он (р. 477, 15-28-я строки /с.363/):

«Эта вера в ничто необходимости [Судьбы] и в подземный мир становитсяверойвнебе,потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что этоцарствоверы раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия (Begriff), и потому [мы видели, что оно] гибнет в своей судьбе, а именно врелигии просвещения(Aufklarung). В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное,пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила (Macht).»

Das Schicksal, Судьба Христианства, — это атеизм или гегелевский антропо-теизм. Свершается переход к религии

Aufklarung, Просвещения, к Деизму. Изготовленная рассудком (Verstand) форма /les cadres/ трансценденталистской теологии, которую несчастное Сознание заполнило положительным содержанием, снова опустошена критикой XVIII века. И к тому времени, когда Французская революция воплощает в жизнь идеологию Aufklarung, эта уже пустая форма, т. е. само понятие трансценденции, уже упразднена. Человек стал атеистом, он знает, что именноон, а не Бог, представляет собой сущностную Реальность /Rdalitd-essentielle/ Мира.

Правда, поначалу пост-революционный Человек не отдает себе отчета в собственном атеизме. Он еще продолжает (вместе с Кантом, вместе с Фихте и т. д.) говорить о Боге. Но на самом деле его интересует лишь он сам, и его «Теология» по сути противоречива и несостоятельна. Вот об этой Религии, или псевдо-Религии Морали, т. е. о пост-революционной немецкой Философии, и ведет речь Гегель в следующем абзаце.

Он пишет (р. 474, 29—37-я строки /с. 363/):

«В религии моральности /dans la Religion de la Morale- rdfldchie/, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность /1а R6alit6-essentielle absolue/ (das absolute Wesen) есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения /du Si6cle-des-Lu- midres/. Это содержание есть некотороебытие/ип Etre- donn6/ (Sein), которое точно так же возвращено обратно в самость /dans le Moi-personnel/ (ins Selbst) и остается замкнутым в ней, и есть некотороеразличенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбусущественности / RealM-essentielle/(Wesenheit) идействительности t'R6al№-objective/(Wirklichkeit).»

И действительно, у пост-революционных немецких философов Человек уже поставлен на место Бога. Но это новое атеистическое понимание Человека еще ограничивается рамками христианского теизма. Отсюда — неизбывное противоречие: отрицание сказанного и утверждение отвергнутого. Участь же, das Schicksal, этого неосознанного атеизма есть осознанный радикальный атеизм Гегеля. Или точнее, егоантропотетм,обожение Человека, который наконец-то после Французской революции и благодаря Наполеону с полным правом может сказать осебе самомвсе то, что он — по ошибке — приписывал разным Богам, которые не существуют или существуют только в полуосознанных мыслях людей, творящих историю своимдействованием.Судьба псевдо-Религии пост-революционных немецких философов, а равно Судьба всех Религий вообще, — этоSelbst, самостьчеловека/1е Moi-personnelhumain/, которыйзнает осебе, что он есть, — и который на самом делеесть —«das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit», Судьба Реальностисущностной /R6d\\X.6-essentielle/и Реальностиобъективной /R6a\it6-objective/.

Именно этот атеизм и будет провозглашен в главе VIII, в Заключении «Феноменологии духа». А в главе VII Гегель устраивает смотр всемтеологическимидеям, вошедшим в состав егоантропологии.

Это резюме религиозных (теологических) частей первых шести глав составляет первую часть Введения в главу VII (р. 473–474 /с. 362–363/). Во второй и третьей частях этого Введения Гегель раскрывает сущностные характеристики разных Теологий, разбором которых он займется в главе VII.

«Der sich selbstwissendeGeist»/знающийсебя дух/ в собственном смысле слова — это и есть атеистическая Наука Гегеля; в этой Науке и через ее посредство Дух — разумеется, духчеловеческий, ибо никакого другого, как то показывает та же самая философская Наука, не существует —постигаетсам себя. Однако в более широком смысле Религия, Теология, — это также самосознание, поскольку, хоть Человек и полагает, что говорит о Боге, на самом деле, он не говорит ни о чем ином, как о себе самом. Стало быть, можно сказать, что Дух, проявляющийся в Религиях, тот Дух, о котором идет речь в богословских учениях, — это также Дух,знающий сам себя, что Богословие — это тоже Selbstbewuptsein, сгшосознание Духа.

Именно об этом Гегель и говорит в первой фразе второй части Введения, в которой он раскрывает основные черты феномена, изучаемого в главе VII, т. е. Религии или, точнее, Теологии.

Он пишет (р. 474, 38—39-я строки /с. 363/):

«Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистоесамосознание.»

Итак, в Теологии и через ее посредство — иливтеологи- ях — Дух (читай,человеческийДух) обретает сознание самого себя. И тем не менее Богословие — это еще неФилософияи тем более не Наука Гегеля. Пробуждающееся в Богословии Самосознание еще ущербно. На эту ущербность и указывает Гегель, произнося свое сакраментальное «непосредственно». В Богословии Дух — это уже ашосознание, но он есть это самосознание«непосредственнымобразом».

Вместо «непосредственно» можно сказать «an sich»/всебе/ в противовес«fursich»/длясебя/ или «an und fur sich» /в себе и для себя/. В Богословии Дух сознает себя «ап sich», но не «fiir sich». Это означает, что его самосознание — простофакт, поскольку в действительности нет никакого другого Духа, кроме человеческого. И «an sich» означает также «furuns»/длянас/:этомы, Гегель и мы, его читатели, знаем, что всякая Теология на деле есть не что иное, какантропология.

Сам же Человек, занимающийся Богословием этогонезнает; он верит, что говорит о Боге, о Духе,отличномот человеческого. Следовательно, его самосознание не существует «для себя», «f!ir sich», как осознаниесебя;в его случае это только лишьBewuptsein, осознание некоторой внешней Человеку сущности, какого-то потустороннего, трансцендентного, вт/емирового, сверхчеловеческогобожества.

Таково свойствовсякойТеологии, какой бы она ни была: «an sich» и «fur uns», речь всегда идет о Человеке-в-Мире, который обретает сознаниесебя, но «fur sich», для самого этого Человека, дело идет о чем-тоином, не о Человеке и Мире, в котором живет Человек.

Об этом Гегель и говорит в следующем предложении (р. 474, 39-я строка — р. 475, 3-я строка/ с. 363/):

«Рассмотренные [в главе VI] формы (Gestalten) его /знающего себя самого духа/, — истинный /vrai-ou-verita- Ые/ (wahre) дух, отчужденный от себя (sich entfremdete) и достоверно знающий себя самого (seiner selbst gewisse) — совокупно составляют его в егосознании, которое, противостоясвоемумиру, в нем себя не узнает.»

Der wahre Geist /истинный Дух/ — это Язычество; der sich entfremdete Geist /отчужденный от себя Дух/ — это Христианство; der seiner selbst gewisse Geist /Дух, достоверно знающий себя самого/ — это псевдо-Религия немецких постреволюционных Философии и протестантской Теологии: Канта, Фихте, Якоби, Романтиков и т. д. (а также Шлейер- махера). Везде, где есть богословие, есть недопонимание, неверное понимание со стороны Человека: Человек-живу- щий-в-Мире осознает себя, так сказатьнеосознанно, веря, что осознает некое духовноевнеиировое и сверхчеловеческое сущее. Именно этасовокупностьвсех богословских Учений, изобретенных Человеком в ходе Истории, и составляет Дух в егоBewufitsein, иными словами Дух, который — фактически — обретает Самосознание, новерит, что осознает нечтоиное, чем он сам.Этот-то Дух ипротивостоитреальному Миру и Духу, в этом Мире обитающему, т. е. Человеку, оннеузнает в нем себя. Вот обэтомДухе и пойдет речь в главе VII. Речь пойдет обантропологии,обретшей формуТеологии.

Однако вMoralitat, т. е. в еще теологической Философии и уже философической Теологии пост-революционных немецких мыслителей, непосредственных предшественников Гегеля, превращение Теологии в Антропологию уже заявлено. И осознанно атеистическая антропология Гегеля представляет собой неизбежный результат диалектического развития, происходящего в течение третьего великого периода истории. Таким образом, в самой главе VII Гегель больше не ведет речи об этой немецкой псевдо-Религии. Но во Введении он говорит о ней несколько слов.

Вот это место (р. 475, 3—18-я строки /с. 363/):

«Но в совести (Gewissen) он /дух/ подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление (Vorstellung) и свои определенные понятия, и теперь он — самосознание, сущее у себя (bei sich). В этом самосознании он имеет для себя, будучипредставленкакпредмет,значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеетобраз(Gestalt) или форму бытия /1а forme de l'Etre-donne/(Sein),будучипредметомсвоего [внешнего] сознания, но так как это последнее [внешнее сознание] в религии установлено в существенном определении: быть ашосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили овсей действительности',она есть [следовательно]мысленнаявсеобщая действительность.»

Поэты-романтики, Шеллинг, Якоби, да и сам Кант фактически обожествили человека. Для них он — высшая ценность, он абсолютно автономен и т. д.: они, стало быть, фактически атеисты. Равным образом протестантская теология какого-нибудь Шлейермахера тоже не чужда атеизму: Бог (для последнего) реален, и разговор о нем не лишен смысла лишь в той мере, в которой Бог раскрывается в человеке и человеком; религия сводится к религиознойпсихологии; и т. д. Отсюда недалеко до гегелевского атеизма или антропо- теизма. И тем не менее все эти мыслители продолжают рассуждать о Боге. Почему? Гегель только что ответил на этот вопрос: потому что им не удается отождествить Человека- о-котором-они-говорят с реальным, сознающим, живущим вМиреЧеловеком. Они говорят о «душе», о «Духе», о «познающем субъекте» и т. д., а не оживом, реальном,осязаемомЧеловеке. Они противопоставляют — как это свойственно буржуазным Интеллектуалам — Человека «идейного», живущего в своих умозаключениях и своими умозаключениями, Человеку реальному, который живет в своем дейст- вовании и своим действованием в Мире. Они, следовательно, еще христиане, они деляг Человека надвое и бегут реального. Этот идеалистический дуализм неизбежно обретает форму теизма: душа противополагается телу, эмпирический Мир — «чистому», сверхчувственному Духу-Богу.

Человек присваивает себе высшую ценность. Но он еще не осмеливается приписать себе ее как существу живущему, стало быть действующему в конкретном Мире; он не осмеливается принять этотМирв качестве идеала. Он приписывает ценность тому, что есть в нем вне-мирового, исключительно вещам умозрительным. Он бежитМира, бежит себя «мирского», и на этом пути обязательно встречаетсверх-человеческого Бога и наделяет его качествами, которые фактически хотел приписатьсебесамому.

Таким образом, в конечном счете в основе всякой Религии, всякойТео-лоти,лежит отказ — рабского происхождения — принять реальный Мир, желание укрыться во вне-мировомидеале.Основой дуализма Мира и Челове- ка-в-Мире, с одной стороны, и Бога и Потустороннего — с другой, оказывается раскол междуидеальным, между создаваемым мною умозрительным образом самого себя, иреальностью,каковой я являюсь.

То, как воплощается этот дуализм в богословской мысли и через ее посредство, и собирается изучать Гегель в главе VII. Он постарается показать, как эволюция Религий мало-помалу приводит к изживанию этого дуализма и к пост-революционному атеизму, который в конце концов ставит знак равенства между человеческимидеаломи человеческойреальностью, поскольку воплощает этот идеал в Мире. Тогда-то Дух-обитающий-в-Л/ире, т. е.человеческийДух, становится просто Духом, а Бог перестает быть сверхчеловеческим существом, и сам Человек становится Богом — в Науке Гегеля и с ее помощью.

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 475, 19-33-я строки /с. 363–364/):

«Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания [-внешнего] духа не имеет формы свободногоинобытия, то егоналичное бытие /X existence-empirique/(Dasein) отлично от егосамосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание [-внешнее] не объемлет обоих сразу, и религия является [только] частью наличного бытия и действий /vie active/ (Tuns und Treibens) [духа], другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь [т. е. благодаря аналитической работе, проделанной в главе VI] знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии, — одно и то же, поэтому [можно сказать, что] завершение (Vollendung) религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена (befasst) религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух ипредметом своего сознания[-внешнего].»

Религия рождена дуализмом, расколом между идеалом и реальностью, темпредставлением, которое человек составляет о себе самом — егоSelbst /самость/,и сознательной жизнью в эмпирическом Мире — его Dasein. Пока существует этот раскол, неминуемо будет сохраняться и желание вынести идеалза пределыМира, а значит, будут существовать Религия, Теизм, Теология. И наоборот, во всякой Религии есть след этого дуализма. С одной стороны, в религиозноймысли, в Теологии, которая — всегда —противопоставляетБожественное мирскому и человеческому, а с другой стороны, в самой религиознойреальностиесть некая двойственность. Религия никогда не охватываетвсейчеловеческой жизни: никогда не существовало подлиннойтео-кра- тии. Жизнь верующего протекаетна сторонеDasein, в конкретном Мире, и Верующий — этовсегдаболее или менее монах, отрешенный от «мира», от «века сего».

Так вот, утверждает Гегель, коль скоро дуализм (который составляет основу Религии и который рожден Религией) в конечном счетеиллюзорен(поскольку не-воплощенный идеал, а стало быть, и его божественный носитель не существуют), то дуализм не может сохранятьсявечно(в таком случае он был быдействительным /гёе1/)\следовательно, Религия — явление преходящее. В мигосуществленияидеала дуализм исчезает, а вместе с ним Религия и Теизм. Но идеал осуществляется только в отрицающем революционном Действовании и через его посредство. И всякая подлинная, т. е. полностью удавшаяся, революция необходимо приводит к атеизму. И наоборот, только когда Человек перестанет проецировать идеал в Потустороннее, только тогда у него может возникнуть желание осуществить его в Мире с помощью действования, т. е. совершить революцию. Таким образом, осознанный атеизм необходимо кончается Революцией. Теизм и Революцияисключаютдруг друга, и любая попытка их синтеза приводит только к недоразумениям, которые и обнаруживаются в качестве таковых, как только от слов переходят к делу. Но при этом не нужно забывать, что Революция воплощаеттот же самыйидеал, который Религия помещает в Потустороннее. Следовательно, РеволюцияосуществляетРелигию в Мире, и она это делает, «снимая» ее в качестве Религии. Но Религия, «снятая» в качестве Религии, или Теологии, посредством ее осуществления в Мире, есть абсолютная Наука. Для Гегеля речь идет о христианской Религии, о ее воплощении в ходе Революции 1889 года и о ее «сублимации» в гегелевской Науке. Этой Революции предшествовал атеизм XVIII века, когда ничто Бога открывалось Человеку в пустоте Теологии и «деистической» псевдо-Теологии. Следовательно, именно атеистический Человек начинает революционноедействие.Но осуществляемый этим действием идеал —христианский.Осуществление преобразует идеал в Wahrheit, в истину, т. е. в раскрытуюреальность, т. е. в абсолютную Науку. Стало быть, гегелевская Наука являет собой не что иное, как полную реальность христианской идеи. Но будучи осуществленной вМире,эта идея тут же перестает быть христианской, теистической, религиозной. Ибоосуществленныйв Мире божественный Дух — уже более небожественный, но человеческий. Таково последнее основание абсолютной Науки Гегеля.

Об этом и ведет речь Гегель в трех последних строках приведенного пассажа. Религиозное развитие предполагает полноеосуществлениеРелигии (читай, христианской религии): Человек должен быть «befasst» (охвачен) Религией в своей «Wirklichkeit», в своей действительности /dans sa гёа- lite-objective/, т. е. как живущее в Мире человечество, как всеобщее Государство. Но, добавляет Гегель, это означает атеизм. Ибо в этот миг Человек станет и осознает себя объективным и реальным Духом: скажет осебе самомвсе то, что он ранее говорил о своем Боге. Короче, «Vollendung» (завершение) Религии — это ее «Aufhebung» («снятие») в качестве Религии с помощью антропологической Науки Гегеля и в рамках этой Науки. (Отметим недвусмысленность этого пассажа: «der Geist in der Religion», т. е. Бог, и «der Geist in seiner Welt», т. e. Человек или человечество, — это«dasselbe»/одно и то же/.)

Эти мысли развиваются в следующем отрывке, которым заканчивается вторая часть Введения (р. 475, 33-я строка — р. 476, 10-я строка /с. 364/):

«Поскольку дух в религиипредставляетсебя себе самому /sere-pre-sentea lui-meme/, он, правда, есть сознание [-внешнее], и действительность /realite-objective/, заключенная в ней, есть форма и внешний облик (das Kleid) его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право — именно быть не только внешним обликом, но [напротив,] и самостоятельным свободным наличным бытием/existence- empirique libre autonome/; и наоборот, так как [именно потому, что] в ней самой ей недостает завершения, она есть некотораяопределеннаяформа, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, чтопредметего сознания [-внешнего] имеет в то же время форму свободной действительности, но [в этом нет никакого противоречия, ибо] лишь дух,[128]который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого.»

Пока Человек обретает самосознание, так сказать,неосознаннот. е. покаантропологиясуществует для него в форметеологии, пока он говорит о себе самом, думая, что говорит о Боге, он не может понять себя полностью и окончательно, он не знает, что такое Geist на самом деле. С одной стороны, потому что рамки Теологии не дают ему понять своего собственного реального существования в Мире: если он хочет уподобиться Богу, то он должен осознать себя способным и стремящимся житьвнеМира. С другой стороны, и по той же причине, Дух оказывается чем-то несовершенным — ограниченным материальным. Дух, понятый как трансцендентныйБог и противопоставленныйМиру и конкретному Человеку, не есть целостный Дух. Это некая реальность, противопоставленнаядругойреальности. Это, стало быть,единичнаяреальность, некое сущее, существующеенарядусдругимисущими. Бог в Богословии — всегда «идеал», значит — некая более или менее законченная «абстракция». Чтобы сообщить божественному Духуполнотубытия, надо поместить его в Мир, понять его как «энтелехию» Мира. Так вот, понять еготаким образом, значит увидеть в нем уже не Бога, амирской, человеческийДух. Словом, толькоатеистическаяантропология может удовлетворить Человека, стремящегося понять себя полностью и окончательно в качествеДуха.И вот почему das Schicksal, Удел всякой Теологии, всякой Религии, — это в конечном счете атеизм.

В этом отрывке есть технический термин, которым Гегель пользуется, говоря о Богословии: этот термин — «Vor- stellung», /«пред-ставление»/, «ре-лре-зентация». В рамках теизма Человек обретает самосознание. Но он обретает его в виде Vor-stellung. Это значит, что он представляет себя себевовне,«stellt sichvor»/«ставит себяперед»собой/, и, уже не узнавая себя в этом представлении, полагает себя предстоящим трансцендентномуБогу.Отсюда Гегель и заключает, чтоединственноеразличие между его Наукой и христианским Богословием заключается в том, что это последнее есть Vorstellung, тогда как его Наука — это Begriff, развернутое понятие. И действительно, достаточно «снять»Vorstellung,be-greifen,понять[129]или постичь яред-ставленное, отнести кЧеловекувсе то, что христианин говорит о своем Боге, и мы получим атеистическую антропологию, лежащую в основании гегелевской Науки.

Указав основные черты феномена, о котором пойдет речь в главе VII, т. е. Теологии, и обозначив завершающую точку ее диалектического развития, т. е. истории религиозных учений, Гегель переходит к третьей и последней части Введения.

Необходимо определить место главы VII в совокупном целом «Феноменологии духа» и показать ее внутреннюю структуру.

Гегель начинает с того, что говорит следующее (р. 476, 11-я строка — р. 477, 8-я строка /с. 364–365/):

«Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание [-внешнее], [или, иными словами, различаются]религияи дух в мире духа илиналичное бытие(Dasein) духа, [то нужно сказать, что] последнее [наличное бытие] состоит в цельности духа, поскольку его моменты (seine Momente) [конститутивные элементы этой целостности] проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но эти моменты сутьсознание[-внешнее, главы I–III],самосознание[глава IV],разум[глава V] идух[глава VI], — дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание (Bewuptsein) духа. Их [этих четырех моментов]совокупнаяцелостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования (Gestalten) во всеобщих определениях (Bestimmungen), [т. е.] в только что названных [четырех] моментах. Религия предполагает полное их [четырех моментов] прохождение и естьпростаяцелостность или абсолютная самость их. — Это прохождение их [четырех моментов], впрочем, по отношению к религии не следует представлять [как осуществляющееся] во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы (Gestalten), которые суть формыдуха[взятого] в целом как такового, проявляются во [временной][130]последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому — ту же форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время.Моментыже целого, [каковые суть] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, так как они — моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличён от своих [четырех] моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь, в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы (gestaltet), как, например, в сознании [-внешнем] различались чувственная достоверность [глава I] и восприятие [глава II]. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторомуособенному(besondern)целому, — Ибо дух из своейвсеобщности(Allgemeinheit) нисходит доединичности(Einzelnheit) [проходя] черезопределение(Bestimmung). Определение или средний термин естьсознание[-внешнее],самосознаниеи т. д. Ноединичностьсоставляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности илидействительностии различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие».

В этом отрывке говорится о вещах, в общем, вполне очевидных. Последовательность разделов — Bewuptsein (главы с I по III), Selbstbewuptsein (глава IV), Vernunft (глава V) и Geist (глава VI) — не есть временная последовательность. Напротив, изучаемые внутри каждого из этих разделов феномены следуют друг за другом во времени. А именно, Ощущение (глава I) предшествует Восприятию (глава II), за которым следует Рассудок (глава III). Однако Рассудок — вульгарная наука и т. д. — имеет место после Борьбы и Труда, описанных в главе VI. Точно так же Интеллектуал, такой, каким он описан в главе V, возможен только в христианском Мире, рассмотренном в разделе В главы VI; он, стало быть, является наследником языческого Мира, описанного в разделе А. Но последовательность разделов А, В, С главы VI соответствует ходу исторического развития: греческий Полис, Римская империя, Феодализм, Абсолютизм, Революция, Наполеон, немецкая Философия, Гегель. (Впрочем, временной ряд — Ощущение, Восприятие, Рассудок — соответствует не только становлению отдельного индивида, но также и эволюции человечества, рассмотренной в главе VI).

Религияпредполагает— но в логическом, а не во временном смысле —совместность«моментов» /«elements»consti- tutifs/(Momente), описанных в шести предшествующих главах. Что может означать только одно: верит в Бога и занимается богословиемконкретныйреальный Человек, а не «чистое» Сознание, «чистое» Желание, «чистое» Действие и т. д.;

это Человек-сознающий-самого-себя-в-своей-деятельной- жизни-в-мире. И Гегель говорит, что Религия предполагает —логически — целостностьэтой жизни в Мире и, стало быть,Историю.Что означает: Религия — это всегда некая идеология, идейная «надстройка», возведенная на «базисе» реальной, действительной истории, осуществляющейся как Борьба и Труд. Религия есть не что иное, как «das absolute Selbst» /абсолютная самость/ этой реальности. То есть, как о том и сказано выше, в Богословии и лосредством Богосло- вия Человек обретает^сознаниереальнойчеловечности, т. е. Народа, Государства, социальной, политической, исторической реальности. Сперва посредствомДействованиядолжен составиться некий Народ, дабы затем он смогувидеть себя —не отдавая себе в том отчета — в своей Религии, в своем Боге.

Но в то же время толькоосознающийсебя Народ действительно является^бдосЪ^ «сообществом». Это осознание себя он обретает в Религии. Йтак, только в Религиии посредством Религии составляется Народ какчеловеческаяиндивидуальность. (По крайней мере до той поры, пока Религию не заместит гегелевская Наука).

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 477, 9-я строка — р. 478, 3-я строка /с. 365/):

«Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные (einzelnen) моменты его [каковые суть] — сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух —возвращаютсяи вернулись как в своюоснову. то в совокупности они составляютналично сущую действительностьдуха в целом, который только иестькак различающее и возвращающееся в себя движение [диалектическое] этих его сторон. Становлениерелигии вообщесодержится в движении [-диалектическом] всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он естьв себе и для себя,т. е. как он для самого себя протекает (verlauft) внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религиивообще, но и указанные процессы полного прохожденияотдельныхсторон [духа] содержат в то же времяопределенностисамойрелигии.Дух в целом, [т. е.] дух религии, есть, в свою очередь, движение [диалектическое], состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он [Дух] приходит кзнаниютого, что он естьв себеили непосредственно, [или иначе: дух религии — это диалектическое движение, посредством которого дух] и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием [-внешним], совершенно тождественно (gleiche) его сущности, и [в котором] он созерцает себя таким, как он есть [на самом деле]. — В этом становлении, следовательно, дух сам существует вопределенныхформообразованиях, которые составляют различия этого движения [диалектического]; в то же время [и] в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторыйопределенный действительныйдух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат [определенные] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, то копределеннымформообразованиям знающего себя духа принадлежатопределенныеформы, которые внутри сознания [-внешнего], самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духаопределеннаяформа религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей [данной религии].Однаопределенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать.»

Становление религии — это всего лишь «момент» (Moment) реального действительного /active/ исторического развития. И именно этотдействительный /reel/, базисный процесс определяет особенные формы различных Религий. Религиозное развитие завершается атеистической философией, внутри и посредством которой Дух созерцает себя, как онестьв действительности: «ег sich anschaue wie егist».Этапы становления этого совершенного самопонимания суть различные Религии, каждая из которых соответствует определенному Обществу, определенному Духу — «einembestimmtenGeist». В той или иной Религии, в той или иной Теологии, отражаются особенностидействительного /reelfДуха, иначе говоря, отражается Volksgeist /дух народа/. И это, конечно, перенос в потустороннее характерных особенностей уже сложившейся социальной реальности. Но со своей стороны Народ учреждается в качестве органичной целостности только тогда, когда он выработалРелигию, общую для всех его представителей. Так, к примеру, Христианство представляет собой продуктдействительных /reelles/преобразований, сформировавших буржуазный Мир Римской империи. Если бы Империи не было, Христианство осталось бы просто одной из галилейских сект. Но новое социальное единство,христианский Мир, сложилось только потому, что имела место проекция этих преобразований в христианскуюРелигию.

После этих разъяснений Гегеля следовало бы ожидать, что анализ религиозной эволюции в главе VII воспроизведет общую последовательность этапов, выявленную в главе VI. Однако параллелизма не наблюдается. Гегель объясняет это.

Он пишет (р. 478, 4-я строка — р. 479, 2-я строка /с. 365–366/):

«Именно так формообразования, выступавшие доселе [в главах I–VI], организуются теперь [в главе VII] иначе, чем они выступали в своей последовательности (Reihe), о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. — В рассмотренной последовательности [в главах I–VI] каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему (eigentlimlichen) принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь [в главе VII] эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого /subjectivement — certain de lui тёше/, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться [на самом деле] и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую (gleiche) определенность [этого] целого внутри себя.

— Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное][131]движение есть их подлинная действительность ив-себе-идля-себя-бытие, которое достается каждому в отдельности. — Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль (Lange), то теперь [в главе VII] он как бы разорван в этих узлах, [т. е.] всеобщих моментах, и [он] распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась (gestaltete) каждая отдельная (besondere) линия внутри себя, совпадают. — Впрочем, из всего [нашего] изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части [некоего статичного целого]; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив, — лишь предикаты субъекта. — Точно такжев себеилидля нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и [они таковы] в каждом духе; что же касается его действительности вообще (tiberhaupt), то все дело лишь в том, какова для него [для этого Духа] в его [собственном]сознании[-внешнем] та определенность, в которой он выразил свою самость, или в какой форме он знает свою сущность.»

В предыдущих главах Гегель рассматривал один за другим конститутивные элементы /моменты/ человеческого бытия: Ощущение, Восприятие, Рассудок, Желание и т. д., и т. д… Но все эти моментыреальнытолько в конкретном Человеке, а конкретный Человексуществуетне иначе как в Обществе, внутри Volk /народа/, в Государстве. Народ обретает — неосознанно — самосознание в своей Религии. Стало быть, именноБогословие, а не чувственный опыт, физика, психология и т. п…. отражает человеческуюреальность. Всякое Богословие даетцелостное /globale/вйдение человеческой реальности, в которой «атрибуты субстанции», или Общества как такового (Народа, Государства), выступают в форме «предикатов», приписываемых «субъекту», т. е. Богу. Таким образом, разные Религии суть этапы становления Самосознания человечества, а не отдельные части этого Сознания, сложив которые можно было бы получить целое.КаждаяРелигия естьцелостноевйдение человеческой реальности, и только потому, что реальность эта — «становящаяся», мы имеемстановлениеРелигии.

Однако если каждая Религия «в себе и длянас»есть целостное отражение реальности, то это не так для тех, кто ее исповедует. Каждая определенная Религия выделяет какой-тоодин«момент» среди прочих, что предполагает и обусловливает егореальноедоминирование в исторической жизни Народа, связанного с данной Религией. Следовательно,актуальная /actuelle/целостность требуетинтеграции«моментов», частично актуализованных в различных Религиях.

Значит, можно все же сказать, что совершенное Самосознание — это свод или интеграция частичных обретений сознания, происшедших в разных Религиях и через их посредство.

Нам известно, впрочем, чтосовершенноеСамосознание внерелигиозно, атеистично: Человек понимает, что обретает сознание самогосебя, а не Бога. Что же касаетсячастичныхобретений сознания, то они теологичны: Человек частично осознает свою человеческую реальность, всякий раз рисуя в своем воображении особенный образ божества.

Гегель уже настаивал на этом различии. Но в следующем пассаже он снова возвращается к этой теме.

Он начинает так (р. 479, 3—8-я строки /с. 366/):

«Различие, которое было сделано междудействительнымдухом и [тем же] духом, который знает себя в качестве духа, или [различие] между ним самим как сознанием [-внешним] и [им же] как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине [объективной]; его сознание [-внешнее] и его самосознание уравнены».

Дух, знающий себя вистине»(илиреальности— раскрытой), — это гегелевский Дух абсолютного Знания, о котором пойдет речь в главе VIII. В главе VII речь идет о Духе, знающем себя изнутри и посредством Религии. И вот как противопоставляет Гегель это религиозное, или богословское, знание внерелигиозному и атеистическому абсолютному Знанию (р. 479, 8-я строка — р. 480, 2-я строка /с. 366–367/):

«Но поскольку религия здесь [т. е. как она рассматривается в главе VII] лишьнепосредственна, это различие [о котором у нас речь] еще не ушло обратно в дух. Установлено толькопонятие[абстрактное (nur derBegriff)]религии; сущность в этом [абстрактном] понятии естьсамосознание, которое есть для себя вся истина [-объективная] и [которое] в ней [в истине] содержит всю действительность. Это самосознание [поскольку оно религиозное, т. е. берется] как сознание [-внешнее] имеет предметом себя; дух, знающий себя лишьнепосредственно, есть для себя, следовательно, духв форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенностьбытия/de l'Etre-statique/ [= Бога]. Это бытие, правда,наполнено(erfullt) не ощущением или многообразной (mannigfaltigen) материей, или иными (sonstigen) односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину [-объективную] и [всю] действительность. Этонаполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух [взятый] как сущность не равен своему сознанию [-внешнему]. Он действителен лишь [когда он существует] как абсолютный дух, ибо как он есть вдостоверности себя самого, так он есть для себя и в своейистине[-объективной], или [другими словами, в той мере, в которой]: крайние термины, на которые он как сознание делится [когда берется как сознание внешнее], суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух [взятый] как предмет своего сознания [-внешнего], остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; [и] благодаря этому содержанию исчезает [опасность] низведение (herabs'anke) предмета до чистой (reinen) предметности, [а значит,] до формы негативности самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа или чистое сознание [-внешнее],внутрикоторого сознание [-внешнее] раздваивается [на познающий субъект и познаваемый объект]. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творецприродывообще; то, что он создает в этом движении [-диалектическом религиозном], есть его [собственные] формообразования [знаемые] как духи [божественные], которые в совокупности составляют полноту (Vollstandigkeit) его явления; и само это движение [-диалектическое] есть становление его совершенной действительности через отдельные стороны ее, или через его несовершенные [виды][132]действительности».

В главе VII Религия«unmittelbar» /непосредственнаj\это значит, что речь идет о Религии в собственном смысле слова, о богословии. Теология — это «непосредственная» форма «Науки», это антропология, ие-опосредованнаяотрицаниемБога (которое предполагает опосредование черезничтосмерти, осуществленное робеспьеровским Террором и в Терроре). «Наука», //^-опосредованная Отрицанием, этоне-диалектическая догегелевская философия. Она«позитивна»в том смысле, что превращает Дух в субстанцию, понимая его какSein,некое наличное Бытие /ип Etre-donne/, Бытие, фактическиприродное, не-человеческое, но знаемое здесь как Бытиебожественное, всемогущее, вечное, тождественное себе самому. Дух, знаемый как такоеSein, —это Бог. «Непосредственная» философия, следовательно, представляет собойтео-, и никак неантропо-логию.

Стало быть, Бог — этоSein,ноSein духовное,это материализованный /materialist/Дух. И этотДух, утверждает Гегель, творит не Природу,чувственныйМир, но духовные формообразования, Gestalten als Geister, т. е.Богов.Иными словами, в качестве верующего, Человек, или Дух (человеческий), творит не природные формы и законы, не реальные эмпирическиеМиры, а Теологии,мифыс антропологическимсодержаниемв теологическойформе.

Именно становление этого творящего Богов Духа, эту эволюцию религиозной мысли, эту логико-временную последовательность различныхТеологий,выработанных в ходе истории, и будет описывать Гегель в главе VII. И в заключающем Введение отрывке он раскрывает общее построение главы.

Он говорит, что в 1-м разделе (А) речь пойдет о первобытной Религии, Религии доисторической, которую он называет «nattirliche Religion» /естественной религией/. Во 2-м разделе (В) темой разговора будет «Kunst-Religion» /искусст- во-религия/, т. е. греко-римская Религия. И наконец, 3-й и последний раздел (С) будет посвящен рассмотрению «absolute Religion» /абсолютной Религии/, т. е. Христианства.

Вот как определяет он главные черты этих трех больших этапов религиозной эволюции человечества (р. 480, 3—27-я строки /с. 367/):

«Первая действительность духа [в Религии] есть понятие [Begriff в смысле nur Begriff /только понятие/] самой религии, или религия [рассмотренная] как [некая] религиянепосредственнаяи, стало быть,естественная;в ней [в этой естественной религии] дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде.Втораяже действительность [Духа в Религии] необходимо есть та, которая знает себяв виде снятой естественности(Natiirlichkeit) или [в форме]самости.Она [вторая действительность], следовательно, естьискусственная религия;ибо до формысамостиэтот вид возводится благодарясозидающейдеятельности (Herforbringen) сознания [-внешнего], вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или [именно] самость. Наконец,третьядействительность [Духа в Религии] снимает односторонность обеих первых;самость[здесь] — в такой же меренепосредственнаясамость, в какой инепосредственность[здесь] естьсамость.Если в первой [религиозной] действительности дух вообще существует в форме сознания [-внешнего], во второй — в форме самосознания, то в третьей — в форме единства их [т. е. Внешнего- сознания и Самосознания]; он имеет формообразованиев-себеидля-себя-бытия, и ввиду того, следовательно, что он [здесь] представлен (vorgestellt) так, как он есть в себе и для себя, это —религия откровения.Но хотя в ней [в Религии откровения] дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование ипредставлениеесть еще одна сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности, — в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность [предмет]. Только тогда [совершился переход к абсолютному Знанию главы VIII, и] дух [сам] постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы [т. е. Гегель и его читатели], и его формообразование или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух».

Итак, последнее «формообразование» Духа, которое самоестьДух, Мудрец в его эмпирическом существовании, — это Гегель.

А

NATURLICHE RELIGION /ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (P. 481–489 /С. 368–374/)

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВВЕДЕНИЯ В РАЗДЕЛ А ГЛАВЫ VII (Р. 481–483 /С. 368–369/)

Полный текст шестой лекции курса 1937–1938 учебного года

По правде говоря, это новое Введение все еще носит достаточно общий характер. Это не столько Введение в первый раздел главы, сколько в саму главу. Действительно, Гегель вновь обращается здесь к идеям общего Введения, только что нами откомментированного. Но этот текст и проще, и понятнее.

Гегель начинает с того, что еще раз фиксирует феномен, подлежащий изучению в главе VII; речь пойдет оРелигии,илиБогословии.

Он говорит (р. 481, 3— 12-я строки /с. 368/):

«Дух, знающий духа, есть [в главе VII некое] сознание [-внешнее] себя самого, и для себя он есть в форме предметного; онестьи в то же время он естьдля-себя-бытие.Он естьдля себя, он есть сторонасамосознания, и притом вопреки стороне своего сознания [-внешнего], или стороне соотнесения себя с собою какпредметом. В его сознании [-внешнем] есть [скрытое] противоположение и тем самымопределенностьформообразования, в котором он себе является и знает себя. Только об этой определенности [Духа] и будет речь в нижеследующем [предлагаемом в главе VII] рассмотрении религии; ибо неоформленная сущность духа или его чистое понятие уже выяснилось [из предыдущего, а именно, в конце главы VI]».

В Самосознании познающийсубъектотносится к самому себе как к познанномуобъекту.iSe/foZ-bewuptsein/Са-л*0-сознание/ это также по необходимостиBewuptsein /Сознание/,т. е. сознавание чего-товнешнего,находящегосявнесознания, хотя это нечто в данном случае является самим сознанием. В Ошосознании Я, сознание которого я обретаю, есть также по необходимостиGegen-stand,некийвнешнийпредмет, или вещь, поставленнаянапротивменя, которую я созерцаю как некоеSein, какналичноеистатичноеБытие, остающееся тождественным самому себе и не меняющееся от того обстоятельства, что еесознают,что еепознают.

Все это неоспоримо. Никто из философов не думалописыватьфеномен Самосознания иначе, чем это делает Гегель в первой фразе приведенного отрывка. Расхождения начинаются там, где пытаютсяобъяснитьфеномен, понять, как это так получается, чтоЯ,илиСубъект, может относиться к себе самому как кОбъекту,чтоОбъектом,с которым соотнесено Я, или Субъект, может быть этот самыйСубъект.

Что касается объяснения, предлагаемого Гегелем, оно нам уже давно известно. Он рассуждает так:

В Самосознании Человек относится к себе самому как кобъекту.Чтобы Самосознание былоWahrheit, истиной,т. е. раскрытием некойреальности, нужно, чтобы Человекдействительнобыл объектом. Чтобы Самосознание сталоистиной,нужно, чтобы человекреально объективировался.Так вот, Человекреальнообъективируется посредствомдействования,die Tat, das Tun,и толькопосредством действования. Он делает это с помощью отрицающего Действия, Трудом,творящимчеловеческийМиртехники, столь же объективный и реальный, как и Мир природы. Он делает это с помощью отрицающего действия в Борьбе, творящей человеческий социальный, политический, исторический Мир, который — и он тоже — столь же реален и объективен, как и Природа. Технический и исторический МирпроизведенЧеловеком. Без Человека его бы не было. Стало быть, обретая сознание этого Мира, он обретает сознаниечеловеческойреальности, einer Wirklichkeit, действительности /d'une reali- te-objective/,потому что этот Мир столь же реален и объективен, он столь жеSein,как и Мир природы.

Следовательно, удержаться в Wirklichkeit, обрестисамо-сознание и через него прийти кистинев собственном смысле слова можно не иначе, как осознавая свое объективноепроизведение,продукт своего Действования.

Об этом Гегель говорит без обиняков в главе V, где находится следующий пассаж (р. 287, 37-я строка — р. 288, 1-я строка /с. 212/):

«…деятельность (das Handeln) и есть становление духа как сознания [-внешнего]. Что есть онов себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид [человеческий] поэтому не может знать, чтоесть он,пока он действо- ванием (Tun) не претворил себя в действительность.»

Следовательно, для того чтобы возникло Самосознание, иначе говоря, чтобы Человек смог отнестись к себе самому как кобъекту,нужно, чтобы сначала оносуществился, объективировал себяс помощью Действования.

Может показаться, что в приведенной цитате говорится о том, что Человек должен действовать исключительно для того, чтобыпознатьсамого себя, что он ужеесть дотого, как он начал действовать. На самом деле ничего подобного здесь не говорится. Человек не может обрести самосознание до совершения объективирующего Действия, поскольку в нем нетничего,что могло бы быть познано. До Действия есть лишь Желание (Begierde), илиЧистое Я(reines Ich), т. е.пустота,становящаяся чем-то, что может быть познано, только благодаря деятельномуотрицаниютого, чтоесть,и что ононеесть: отрицаниюSein, наличного бытия. Ибо человекестьего деятельность; егонетвне и помимо его произведения. Именнопоэтомуон может обрести самосознание, лишь отнесясь к себе самому как к объекту, соотнесясь со своимпроизведением, продуктомсвоего действования. Об этом Гегель говорит напрямую в другом месте из главы V.

Вот это место (р. 246, 10—12-я строки и 14—16-я строки/С.172/):

«Истинное бытие(Sein /15Ёtre-statique/) человека, напротив, естьего действие(seine Tat); [именно] в последнем индивидуальностьдействительна(…) в поступках [in der Hand- lung] индивидуальность проявляется скорее какнегативнаясущность, котораяестьлишь постольку, поскольку она снимает [деятельно] бытие /Sein, 1' Etre — statique/».

Человекесть /est/(существует /existё/) лишь в той мере, в какой он «диалектическиснимает» Sein,наличное Бытие. И это «снятие»,сохраняющееснятое впреобразованномвиде /en lesublimant/есть die Tat, человеческий Поступок, совершаемый в Борьбе и Труде, который преобразует, т. е.отрицает,или снимает, наличное Бытие в качестве наличного, но сохраняет в качестве Бытия, произведенногочеловеком, и благодаря этому намеренному и осознанному «снятию» его «возвышает». Произведение Человека человечнее («духовнее») исходного материала. Именно впроизведении, этом возвышенном, очеловеченном Sein /Бытие/,осуществляетсам себя Человек. И только обретя сознание этогопроизведения,он воистину обретает сознаниесебя, понимает, что онестьна самом деле, реально, объективно, потому что он неестьнечто иное или большее, чем его произведение.

Именно это реальноеДействование, объективированное в Произведении и в нем обретшее сознание самого себя, называет Гегель Духом,Geist.И «der den GeistwissendeGeist» /дух,знающийдуха/ это Дух (Человек), которыйзнает, что он естьДействие, осознаваемое в собственномпроизведениии с его помощью. Так вот, Человек узнает об этом посредством гегелевской «Науки». «Der den GeistwissendeGeist» в первой фразе цитаты — это, стало быть, Гегель, а точнее, «Феноменология духа», и еще точнее, абсолютное Знание, проистекающее из «Феноменологии духа». И именно о Человеке (о Духе)абсолютногоЗнания говорит он во второй фразе, когда объясняет, чтоэтотДух располагается на стороне самосознания,противополагаясебяСошшто-внешнего,в котором и благодаря которому он соотносится с самим собой как с внешним-предметомили вещью.

Это означает: Человек знает, что он естьДействие,и он знает, что предмет, с которым он соотносит себя, — это егопроизведение. Он знает, следовательно, что этот предмет в действительности естьон сам,что он узнаёт самого себя, познаваяпредмет.И толькотаким образом— внутри и посредством гегелевской Науки — Человек воистину естьSelbst-bewuptsein,само-сознание.

Прежде чем стать Гегелем или гегелевским Человеком, Человек — всего лишьBewuptsein,Сознани^-внешнее.Это значит, что, сознаваяпредмет, Мир,в котором он живет, человек не знает, что тем самым он сознает сам себя. Он не отдает себе в этом отчета, потому что не знает, что онестьсвое Действие и что онестьв своем произведении, что его произведение иестьон сам. И не зная этого, он думает, что произведение или предмет — это некоеSein,определенное и устойчивое, существующее независимо от него, нечто ему противопоставленное:Entgegen-gesetztes. Таким образом, этот предмет представляется ему некой «Bestimmtheit der Gestalt»,определенной, устойчивой, неизменной сущностью, осязаемой конкретной формой. Соотнося себятаким образомс произведением, он и себя самого понимает как Bestimmtheit /определенность/ и Gestalt /форма, образ/; в таком случае для себя самого Человек становится наличной устойчивойвещью, обладающей определенными постоянными качествами. Об этом Гегель и говорит в третьей фразе цитируемого пассажа.

В первой части четвертой фразы Гегель пишет, что именнотакпонимает себя Человек в Религии, или вБого-сло- вии. Он созерцает себя в своем произведении, не зная, что этоегопроизведение; следовательно, это произведение представляется ему некимGestalt, Sein,неизменным божественнымБытием, данным раз и навсегда, но никак не Действием или его результатом, следствием Действия. И сам он перед лицом этого Бытия также превращается вSein,в Человека-вещь, соотнесенную раз и навсегда и определенным образом с вещью-Богом.

Остается объяснить вторую часть четвертой фразы. Гегель говорит в ней, что в главе VII речь пойдет лишь о«Gestalt»,о «выразительной форме»[133]Духа, т. е. о Духе, каким он являет себя вБогословии; что же касается «w «ge- staltetes Wesen» /«неоформленной сущности»/, добавляет Гегель, что касается Духа «лишенного конкретной формы», или иными словами его «чистого понятия» (reinerBegriff), мыужевыяснили, что это такое.

Мы действительно это уже знаем, потому что «чистое понятие» Духа составилось в конце главы VI. Это было явление самогоГегеля,иначе говоря Духа, как он являет себя в гегелевской Науке и через ее посредство.

Что это означает? Нам известно, что гегелевская Наука — этоабсолютноеЗнание, внутри и посредством которого Дух являет себя себе таким, каков онесть. Итак, если эта Наука представляет собойполнотуоткровения /revelation/ Духа, то его богословское откровение должно быть менее совершенным. Рассмотрение богословского откровения должно, следовательно,предварятьрассмотрение того, как Дух являет себя в Науке Гегеля. Но глава VII следуетзаглавой VI, где эта Наукаужеявилась миру.

Может показаться, что в этом есть некоторое противоречие. Однако на деле ничего подобного. Наука Гегеля какцелоерассматривается — под именем «абсолютного Знания» — в главе VIII. Анализ богословского знанияпредшествуетэтому рассмотрению. Чтобы снять все подозрения в непоследовательности, достаточно сказать, что то, что появляется в конце главы VI, — это не более чемчасть, или точнеесторона, гегелевской Науки; сторона, которая, чтобы статьцелым«абсолютного Знания» главы VIII, должна быть дополнена еще одним аспектом, обнаруживаемым с помощью — и в рамках — анализа религиозного Знания, предпринятого в главе VII.

На это, между прочим, указывает сам Гегель в разбираемой фразе. Он говорит:«reinerBegriff»; это значит, что речь идет еще обабстрактномпонятии гегелевской Науки и Духа, являющего себя в ней и через нее, Духа, который обнаруживает себя в конце главы VI. Что же касается Begriff в собственном смысле слова, иликонкретногопонятия, оно будет развернуто только в главе VIII. В стихию конкретного оно погрузится благодаря конкретизацииGestaltв главе VII. «Begriff» главы VIII — это«reinerBegriff» главы VI плюс«Gestalt» главы VII.

Дух, по Гегелю, это Духчеловеческий. Абстрактноепонятие Духа — это понятиеабстрактногоДуха, т. е.абстрактного Человека. Абстрактный, не существующий на самом деле, Человек существует только вмышлении, только для мыслителя, который, мыслянесуществующее, оказываетсяабстрактныммыслителем.АбстрактныйЧеловек — этоотдельноеЕдиничное, противопоставленное Всеобщему, т. е. Сообществу, Народу, Государству, человечеству как пространственно-временнойцелостности, Истории. И я уже сказал, что именноФилософия(догегелевская) в противовесРелигии, илиБогословию, и занимается этим абстрактным Человеком. То, что явилось нам в конце главы VI, — это, конечно, Гегель, но Гегель какпоследний Философ, ещепротивостоящийРелигии и по этой самой причине непременно нуждающийся в некоемтео-логическом дополнении. Здесь гегелевская Наука открывает нам свойпартикуляристскийаспект, сторону Einzelheit /отдельности/. И эта сторона должна быть дополненауниверсалистскимаспектом, стороной Allgemeinheit /всеобщности/, с тем чтобы образоватьтотальность /totalitarisme/абсолютного Знания. Это знание являетсяабсолютнымисключительно по той причине, что аспект единичности в немсвязанс аспектом всеобщности, каковой тем самым утрачивает характер теологии, становясьуниверсалистской антропологией, дополняющейпартикуля- ристскуюфилософию и таким образом отдающей себе отчет втотальностиДуха какчеловеческогоДуха. Только так Гегель и оказывается не толькопоследнимпредставителем Философии, которая противопоставляет себя Религии, но также ипервыммыслителем (Мудрецом), которыйзамещаетРелигию Наукой, а непротивостоитей. Как раз в главе VII Гегель и собирается показать, как и почему Теология в конце концов становится атеистической антропологией, имея в виду такую антропологию, которая остается столь жевсеобщейиконкретной, как и породившая ее Теология. Другими словами, в главе VI он показал истоки партикуляристского аспекта Науки; в главе VII он покажет, откуда берется ее универсалистская сторона. Вот почему глава VIII не идет прямо за главой VI. И вот почему глава VII вклинивается между первым явлением гегелевской Науки в конце главы VI и ее окончательным разбором в главе VIII. Глава VI завершается гегелевским истолкованием Наполеона. Сам по себе Наполеон — вполнеконкретныйчеловек. Он дажеконкретнееиреальнеевсех остальных людей, потому что он — первое воплощение Индивидуальности,синтезаЕдиничного и Всеобщего. Но в конце главы VI Наука Гегеля принимает в расчет лишьпартикуляристскуюсторонуИндивидуальностиНаполеона. Разумеется, она не видит в ней только лишьЕдиничноев собственном смысле слова, т. е. нечто,противостоящееГосударству. Напротив, подчеркивается, что Наполеон и Государство неразделимы. Но эта нераздельность дана все еще в партикуляристском плане. Это значит, что Наполеон показан каксоздательГосударства; мы убеждаемся в том, что Государство есть осуществлениеЕдиничностиНаполеона, и нам ничего не говорят о самом наполеоновскомГосударстве, о том, что Наполеон стал тем, кем он стал (императором Наполеоном), лишь посредствомГосударства, которое он создал.

Или, точнее, Гегель все же указывает и на это обстоятельство, говоря, что Наполеон — это некийБог, точнее, «Бог, являющийся» людям в полноте своей реальности. Но в конце главы VI все это еще слишкомрасплывчато, потому что еще неизвестно, что такоеБог. «Das absolute Wesenselbst», Бог в качествеБогапоявляется только в главе VII. И необходимо познакомиться совсейглавой VII, чтобы узнать, что такое Наполеон. Ибо, если он —совершенное откровениебожества /Dieurevele pleinement/, то это совокупностьвсехБогов, являвшихся Человеку в ходе Истории. Отдать себе отчет в том, что такое Наполеон, можно, лишь сказав о немвсето, что говорили люди о разных своих богах. То, что они о них говорили, мы узнаем из главы VII. В конце этой главы, в протестантизме, Богочеловек, Христос, являет себя как Gemeinde, Община верующих. И тогда достаточно одного шага: нужно сказать, что этой Общиной являетсяГосударство(а не Церковь) и что это Государство Наполеона. Именно это Гегель и скажет. И только говоря это, он отдаст себе отчет в том, что такое Наполеон, т. е.конкретныйЧеловек. И только тогда возникнет Begriff,«конкретное понятие»Человека, Духа, Geist, и только тогда его знание воистину станетабсолютным, таким, которое впредь не должно и не сможет быть дополнено каким-либотеологическимзнанием. С этого мига Дух перестанет быть некимGestalt, неким формообразованием,противостоящимСознанию. Он становитсяBegriff /понятием/, формой-сознаюхцей-самое-себя /une forme-co- sciente-d'elle-meme/. Ибо Дух (= Человек) отнынеузнаетв- и через посредство гегелевскоймысли, что егореальностьесть его намеренно, по собственной воле созданноепроизведение, Государство, осуществленноеДеяниемНаполеона.

Но пока Государство этого не знает (Наука Гегеля еще не стала частью общественного образования в Империи Наполеона), пока Государство не поняло, что оно-то и представляет собой объективную реальность Духа, Человек не увидит в этой объективации Духа своего собственногопроизведения.Следовательно, Государство останется для Человека автономной реальностью, независимой от него, внешней ему; Дух будет постигнут в формеSein, наличного, почти что природного Бытия. Как разтакоепонимание Духа (или Государства) и свойственно Теологии, и только о нем будет вести речь Гегель в главе VII.

Однако, если в Теологии Дух обретает для Человека формуSein, наличного-Бытия /Etre-donne/, это Бытие все же нечистоприродное. Дух, даже остающийся вне-человеческим /extra-humain/ Духом, все-таки Дух. Вот этодуховноеБытие, этотсущийДух, и называютБогом.Изучаемое в главе VII Знание не представляет собой, следовательно, ни науки (расхожей) оПрироде, ниантропологическойфилософии в до-гегелевском смысле слова: это некаятео-логия, наука оДухе, но Духе, понятом какбожественное Бытие.

Это Гегель и объясняет в следующей фразе (р. 481, 12-18-я строки /с. 368/):

«Но различие между сознанием [-внешним] и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии [т. е. Бог] не содержит наличного бытия духа ни в виде (wie) свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее [как эмпирическое существование]».

Философию Bewuptsein, т. е. до-гегелевскую Философию, не интересовалиГосударство, человечество, История. Она занималась только отдельным Единичным. Но, ведя речь оЕдиничном, она неминуемо должна была говорить также и оВсеобщем, которому противопоставлено Единичное. Правда, этим Всеобщим было неГосударство, ноПрирода, иначе говоря, что-то такое, что действительно не зависит от Человека и по отношению к нему представляет собой что-товнешнее.Эта Природа, стало быть, абсолютно бесчеловечна. В то же время Человек рассматривался лишь в егопассивномпротивостоянии этой Природе: деятельное, преобразующее отношение к Природе, осуществляемое в Труде, оставалось без внимания. При таком понимании Человек оказывается абсолютно «е-природным существом, лишеннымреальныхсвязей с Природой ивластинад ней.

Яснее всего такая точка зрения Философии Bewuptsein представлена у Декарта, и это о нем думал Гегель, когда писал вышеприведенную фразу. Но в этом смыслевсядо- гегелевская философия является более или менее картезианской. Она строится на оппозиции между отдельным Человеком, редуцированным к чистомумышлению, и, значит, ирреальным и реальным эмпирическимУниверсумом, редуцированным к простому и чистому Бытию, полностью бездуховному, бесчеловечному, отделенному от мышления. И напрасно Философия эта пытается отыскать связующее звено между этим бессмысленным пространством, каковым предстает для нее реальный Мир, и внепространственной мыслью, той реальностью, каковую представляет для нее Человек. Напрасно, потому что о реальном связующем звене между обоими — отрицающем и, стало быть, творческомДействии, осуществляемом в Борьбе и Труде, — она ничего не знает.

Итак, Гегель говорит, что Религию не занимают ни это пространство, ни это мышление. Иными словами, она — не Физическая наука и не Философия. Ибо наука об обесчело- веченном /d6shumanisee/ пространстве — это в конечном счете ньютоновская математическая Физика, а наука о чистом мышлении — это Философия, в смысле абстрактная философия, до-гегелевская Философия Bewuptsein. Предметом же Религии, или Теологии, является не Природа и не Мышление, но Дух. Как говорит Гегель, ее предмет — «наличное бытие,содержащееся-н-сохраняющеесяв мышлении /das im Denken erhaltene Dasein/, точно так же, как нечто мысленное /so wie ein Gedachtes/, которое есть — для него самого —наличносущее /das sich da ist/».

«Длянас»,т. е. для Гегеля, этот Дух представляет собой одновременно реальность, котораясодержитсяв действующей мысли, и мысль, котораяосуществляетсяв действии и посредством действия, дляГегеляэтот Дух есть реальный конкретный Человек, человек, взятый в целом в его осознанной творческойдеятельности, во всеобщей Истории и в Государстве. Но Верующему этот Дух предстаетавтономнойсущностью, отличной от Человека. На это Гегель и указывает в первых словах цитируемого отрывка: в Религии имеетсяразличие(Unterschied) между внешним Сознанием и Самосознанием. Это значит, что в своем понимании Человека Религия придерживается точки зренияBewuptsein, или до- гегелевскойФилософии. (Вот почему последняя всегдадоговоритсяс Религией и фактически не может обойтись без нее). Человек здесь — этоединичнаясущность, которую, следовательно, необходимо извне дополнить всеобщим. Философия дополняет егоПриродой, Религия —Богом.

В этом все различие. И Гегель объясняет его, указывая, что в Религии Bewuptsein противостоит Selbstbewuptsein внутри 5Wfo/bewuptsein, внутриСамосознания.Иными словами, религиозный Человек обнаруживает противостояние единичного и Всеобщегов себе самом; о Всеобщем уже нельзя сказать, что оновнечеловека, что оно существует помимоЧеловека; оно — внутри Человека, оно духовно, оно естьДух: Бог, а неПрирода.

Верующий отличается от самого себявсебе самом: именно всамом себе, в своем ашоосознании, противопоставляет он то, что является длянегоОшосознанием (это значит сознание своегоотдельного, внутреннего, единичного бытия), тому, чем является длянегоСознанис-внешнее(это значит сознаниеукорененностисвоего бытия во Всеобщем). Это Всеобщее, укореняющее в себе Единичное,Человека, уже не есть внечеловеческаяПрирода. ЭтоДух, вроде бы ичеловеческийи, однако,нечеловеческий, ибопротивостоящийЧеловеку. Словом — это Бог.

Будучи в самосознании религиозного Человека неразрывно связанным с его Единичным, Всеобщее также обретает свойство человечности или духовности — в том смысле, что оно является мышлением, самосознанием и свободным автономнымдеянием, короче — Духом. Но в то же время,противостояЕдиничному человеку, не будучи его произведением, продуктом егоДействования, этот Дух не человечен, он приходит извне какналичный, неизменныйв себе самом, словом, какSein.И этодуховноеSein, этотДух, существующий в качестве некоегоSein, и есть Бог.

Дух, познанный в качествеSein, т. е. как Бог, по необходимости выступает неким«bestimmteGestalt»/определеннойформой/, некой сущностью с неизменными фиксированными свойствами, заданными раз и навсегда. И каждая Религия отличается от других особенной формой, обретаемой Духом, который признан этой Религией в качестве Бога.

Вот что Гегель говорит по этому поводу (р. 481, 18—27-я строки /с. 368/):

«Одна религия отличается от другой поопределенноститой формы, в которой дух знает себя, но в то же время надо заметить, что воспроизведение [Darstellung] этого его знания о себе по этойотдельной определенностина деле не исчерпывает действительной религии в целом. Те разные религии, которые предстанут перед нами [в главе VII], воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной единственной религии, и притомкаждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют одну действительную религию предпочтительно перед другой, встречаются [на самом деле] во всякой религии».

Гегель повторяет здесь то, что он уже сказал в общем Введении в главу VII. В Религии Человек неосознанным образом обретает сознаниеконкретногоЧеловека. Конкретный Человек включает в себявсеконститутивные элементы человеческого бытия. Следовательно, речь может идти только ободнойРелигии, ибокаждаяотдельная Религия содержит в себевсеэлементы, также содержащиеся во всех других. Религии, стало быть, отличаются друг от друга лишь тем, какой элементвыделяется.В каждой отдельной Религии один из моментов преобладает, отодвигая другие в тень. Преобладающий момент — это всегда та сторона человеческой жизни, которая осуществляется совершенно особенным образом в историческомМиреили Государстве, породившем данную Религию и в ней — неосознанно — обретшем самосознание.

По сути дела, говорит Гегель, на земле есть толькооднаРелигия. Однако никак нельзя не учитывать различия преобладающих моментов и потому также нужно вести речь омногихразличных Религиях. Но единство и множество могут быть сведены только в понятиистановления.Стало быть, надо вести речь обэволюцииРелигии; этапы же этой эволюции и будут тем, что мы называем Религиями.

Именно это Гегель и объясняет ниже (р. 481, 28-я строка — р. 482, 18-я строка /с. 368/):

«Но в то же время и разнообразие должно рассматриваться как некое разнообразие религии. В самом деле, так как дух пребывает (befindet)[134]в различии своего сознания [-внешнего] и своего самосознания, то [диалектическое] движение имеет целью снять это главное различие и придать формообразованию, которое есть предмет сознания [-внешнего], форму самосознания. Но это различие еще не снято тем, что формообразования, которые содержит сознание [-внешнее], заключают в себе также момент самости и что богапредставляют (vorgestellt)** как [некое]самосознание. Представленнаясамость не естьдействительнаясамость; для того, чтобы она, как и всякое другое более точное (nahere) определение формообразования, поистине принадлежала последнему, она, с одной стороны, должна быть приведена к этому формообразованию действованием (Тип) самосознания, а с другой стороны, низшее (niedrigere) определение должно оказаться снятым и постигнутым в понятии через определение более высокое (hoheren). Ибо то, чтб представлено, лишь благодаря тому перестает быть представленным и [следовательно] чуждым знанию его, что оно порождено самостью и, следовательно, рассматривает определение предмета каксвоеопределение, а тем самым рассматривает себя в нем».

Этот отрывок подтверждает мою общую интерпретацию главы VII.

Гегель говорит обэволюцииРелигии, эволюцииреальной,потому что в конечном счете Религия снимает себя самое, становясь атеистической (или гегелевской) антропологией. Но для того чтобы это стало возможным, необходимо, чтобы понятие о Богепреобразовалосьв ходеИстории, нужна историяРелигии.И Гегель указывает общее направление этого развития.

Его итог — снятие противостояния Bewuptsein и Selbstbewuptsein, иными словами, как раз отмена трансценден- ции, понимание Духа уже не какбожественного, но какчеловеческого.Чтобы это произошло, нужно, чтобы Человек понял, что этоонсоздал Бога. А для того чтобы это понять, он должен сперва создать идею Бога,сходнуюс той идеей, которую он выработал относительно себя самого. Иначе говоря, Человек должен все больше и большеантропоморфи- зироватьБога. А именно это и характерно для эволюции Теологии. В то же время он должен убедиться в том, что отжившие религиозные формы являлисьегопроизведением, он должен узнать, что этоонсоздал (изобрел)«идолов»,почитавшихся имдообретения «истинного» Бога. И это также происходит внутри и посредством религиознойэволюции(каковая, по зрелому размышлению, оказывается не чем иным, как идеологическим отражениемреального, действенного /active/исторического развития).

Окончательнымитогомрелигиозной эволюции является, стало быть, атеистическая антропология Гегеля: антропомор- физация Бога достигает наивысшего выражения в идее Иисуса Христа; затем приходит понимание, что эта идеяпроизведена человеческимдухом; и в этот миг Человек узнаетсебя самогов Иисусе, он понимает, что все, что он сказал о своем Боге, должно быть сказано онем самом.И утверждает этоГегель: Человек узнает себя самого в «объективномДухе», знаемом ранее как божественный Дух, в тот миг, когда он понимает, что этот Дух естьГосударство, каковое представляет собой егопроизведение, — и он это понимает внутри и посредством гегелевской философии Государства, Науки,признающейГосударство (абсолютное, совершенное) и им — этим Государством —признанной(или долженствующей быть признанной).

В нижеследующей фразе Гегель уточняет характер религиозного развития, говоря (р. 482, 18—24-я строки /с. 368–369/):

«Благодаря этой деятельности (Tatigkeit) [самости] более низкое определение [Религии] в то же время исчезло, ибо действование (Tun) есть негативное действование, которое осуществляется за счет некоторого другого; поскольку же низшее определение еще встречается, оно удалилось в несущественность; точно так же, как и, напротив, там, где еще господствует более низкое определение, но встречается и более высокое, одно скромно [как лишенное самости (selbstlos)] занимает место рядом с другим».

Всякая эволюция являетсятворческой, и всякое творчество естьДействие,отрицающее налично сущее, за счет которого — посредством егоразрушения— оно только и можетосуществиться.Так, когда появляется новая Религия, прежние религии,всепрежние Религии,«отменяются»/sont«supprimees»/.Или, точнее говоря, выдвижение на первый план какого-то нового аспекта возможно только за счетудаленияна второй план остальных.

Именно таким образом различаются меж собой Религии. В определенной Религии сохраняются те моменты, которые преобладали в прежних Религиях, но отныне онинесущественны.И наоборот, моменты, которые получат преобладание позже, уже присутствуют в ней, но они пока что дополнительны, лишены собственной автономной значимости.

(И то же самое справедливо и для конечногоитогарелигиозной эволюции, для Науки Гегеля, в том, что касается ее отношений с последнейРелигией, с Христианством. В христианской Религии выделяется именно аспектИндивидуальностиабсолютного Духа: Бог — этоЛичность.И все остальные стороны божественности утрачиваютсущественноезначение. Эта ЛичностьЬото-человечна.Аспект, акцентируемый в «Науке» Гегеля,человеческаясторона Духа, здесь уже присутствует. Но она дополнительна:человекв Иисусе Христе — лишь временное пристанище Бога, он емуподчинен[135]У Гегеля наоборот, даже при его антропотеизмето обстоятельство, что человек —Бог, и значит — трансцендентный Дух, утратило существенное значение. Определяющая чертаЧеловека, духовного в Человеке, это уже не возможность транс- цендирования,бегстваот Мира в потустороннее, но, напротив, возможность устроиться в Мире, подчиняя его себе.)

Нижеследующая фраза лишь уточняет то, что Гегель уже сказал.

Он пишет (р. 482, 24—31-я строки /с. 369/):

«Поэтому хотя разные представления внутри отдельной религии и воспроизводят все [диалектическое] движение ее форм, тем не менее характер каждой религии определен особенным (besondere) единством сознания [-внешнего] и самосознания, т. е. тем, что самосознание вмещает в себя определение предмета сознания [-внешнего], благодаря своему действованию полностью присваивает его себе и знает его как существенное определение по сравнению с другими [определениями]».

В каждой Религии Верующийзнает, что акцентируемый аспект«существен»(wesentlich). И Гегель только что объяснил, почему. Потому что в эмпирической реальности Человек с помощьюДействования осуществляеттот конститутивный элемент своего существования, сознание которого он обрел в видесущественнной чертысвоего Бога. Этот элемент —егоэлемент, поскольку онпроизведеним; и этот элемент является реальным, потому что он поместил его в реальный Мир, и следовательно, именно в этом элементе он поистине реален и человечен, т. е.духовен.(Ибо: «Истинное Бытие человека есть егоДействие»).Стало быть, чэтомаспекте он сохранит Духкак таковой, дух, который ему все еще представляетсябожественным.Словом, в своем теологическомМышленииЧеловек приписывает какую-то характерную черту своемуБогу, потому что своимДействованиемон осуществил ее в своемМире.

Гегель прямо говорит это в следующей фразе (р. 482, 31—37-я строки /с. 369/):

«Истина [-объективная] веры в определении религиозного духа [т. е. в какого-то определенного Бога] выявляется в том, чтодействительныйдух [т. е. Народ, имеющий данную Религию] таков (so), каково формообразование [= Бог], в котором он созерцает себя в религии, — как, например, в воплощении бога, которое встречается в восточной [дохристианской] религии, не содержится истина [-объективная], потому что в действительном духе этой религии нет этого примирения [читай: Единичного и

Всеобщего, притом что Единичное — это всегда Человек, а Всеобщее — Бог в Религии и Государство для Гегеля].»

Это понятно. Die Wahrheit — явление некоторойреальностив собственном и точном смысле слова. Стало быть,Правдав той или иной Религии присутствует только в той мере, в которой содержащаяся в теологииидеяосуществлена вМире, где эта теология в ходу.

Так, утверждает Гегель, христианская теология — неистинадо тех пор, пока христианскийМирнеосуществилидею Индивидуальности, т. е. синтез, совмещение Единичного и Всеобщего, реального Человека и Духа.

(Это безобидное на первый взгляд замечание заключает в себе всю гегелевскую критику Христианства. Христианство станет истиной только тогда, когда христианская идея Индивидуальностиосуществитсявэтом Мире.Но с того мига, когда этот идеалосуществлен, он перестает бытьидеалом.Иными словами, Человек перестает проецировать себя в потустороннее, мыслить его в тео-логических понятиях. Вместо того чтобыбежатьМира, он принимает его ипризнаетсебя в нем. Как только Христианствоосуществляетсяв пост-революционном наполеоновским Мире, оно перестает быть Религией. СтавИстиной, оно становитсяатеистическойантропологией Гегеля, Наукой, выражающей абсолютное Знание.)

Наконец, в отрывке, заключающем это Введение (р. 482, 37-я строка — р. 483, 7-я строка /с. 369/), Гегель объясняет, как именно будут рассматриваться в главе VII различные Религии, возникавшие в ходе истории:

«Здесь [т. е. в главе VII] нет надобности возвращаться от целостности определений [Духа] к отдельному определению и показывать, в каком формообразовании внутри него и его особой религии содержится полнота (Vollstandigkeit) прочих определений. Более высокая форма, будучи отодвинута назад и подчинена более низкой форме, теряет свое значение для обладающего самосознанием духа, принадлежит ему только поверхностно и относится к его представлению. Более высокую форму следует рассматривать в ее специфическом (eigentiimlichen) значении и там, где она составляет принцип этой особой религии и удостоверена (bewhart) ее действительным духом».

Этим Гегель указывает на различие, существующее междуфеноменологиейРелигии, как она будет изложена в главе VII, иисториейРелигий в обычном смысле слова.

Историк описывает ту или иную религию такой, какой она представляется тем, кто в нее верит или верили. Феноменолог описывает толькосущественныеособенности этой религии. Это значит — он пытается поместить ее вцелоепроцесса религиозного развития и указать еерольв этом процессе. Другими словами, он хочетпонять, как и почемуобщийитог этого развития стал следствием таких-то и таких-то этапов. И чтобы обеспечитьпонимание, он «идеализирует» этапы. Иначе говоря, он берет ту или иную религию не такой, какой она былана самом деле, но такой, какой бы онадолжнабыла быть, если бы она совершенно понимала сама себя, если бы она в совершенстве исполняла свою историческуюмиссию.И чтобы справиться с этой задачей, он должен снова укоренять каждую из религий во взрастившем ее Мире. Иными словами, написать (и понять) главу VII можно только после написания (и уразумения) главы VI.

а. — Das Lichtwesen /Светлое существо/ (р. 483–484 /с. 369–370/)

Речь идет об индо-иранской религии света (равным образом о «Мана» первобытных религий, неизвестной Гегелю).

Р. 483, 1-й абзац /с. 369/. Здесь Гегель резюмирует онтологическую, метафизическую сторону своей Системы. Это Введение в параграф.

Р. 483, последний абзац — р 484 /с. 370, 1-й абзац/: сам текст параграфа.

Человек здесь — некое reines Ich /чистое Я/: Желание еще не наполнено содержанием, Человек еще не действовал. Он обретает сознание природногоSeinкак чего-то данного, неизменного; тем самым он осознает лишь одну сторону самого себя, он осознает себя только как Желание, т. е. нечто данное, природное (Sein). Но это Sein «mit dem Geiste erfiillt» /«исполнено Духом»/; оно очеловечено и заключает в себе форму eines Herr (Господина). Человек обретает сознание божественного, потому что он — не только Bewuptsein /Сознание/, но также и Selbstbewuptsein. У Человека есть неудовлетворенное Желание (ибо будучи удовлетворенным, желание исчезает). «Господин» (р. 483, последняя строка /с. 370/) здесь — это ГосподиндоБорьбы,будущийГосподин, т. е. Человек-вожделения из Введения в главу IV. В соответствующем естественной Религии Обществе еще нет Рабов. Это Общество, где голодают и испытывают любовное влечение, Общество пиршеств и сексуальных оргий.

ОбожествленноеSeinздесь — «Gestalt der Gestaltlosigkeit» /«форма бесформенности»/ (р. 484, 3-я строка /с. 370/): Свет (чистый, «абстрактный») и Мрак (там же);[136]это символ пустоты Вожделения (сумеречное Я = Мрак) по отношению к Природе (= Свет). Символ их взаимодействия: животворящий Свет (лишь Бытие способно удовлетворить Желание: человек должен есть и т. д.) и пожирающий Огонь (Вожделениеуничтожаетналичное бытие). [Ср. понятие «мана».]

Существенные черты этой религии: возвышенное, грандиозное, величественное. Все сосредоточено вокруг «безмерного» налично-данного. Этот (конформистский) элемент Величества сохранится во всех религиях, но он перестанет быть главным.

Каким образом эта религия становится «тотемизмом» (р. 484, последний абзац /с. 370/): Рассеивание Света в Растении и т. д. Отныне почитается Бытие (Sein) в егоконкретномсуществовании (стадия естественного удовлетворения Желания в отличие от Желания, еще не удовлетворенного).

b. — Die Pflanze und das Tier /Растение и животное /(p. 485–486 /с. 371–372/)

Тотемизм.

г Соответствует стадия Борьбы не на жизнь, а на смерть!(глава IV, А); однако рассматривается пока еще сама Борьба, а не победа, приносящая Господство. Это биологическая j сторона Борьбы. Религия убийства (убивают тотемное животное, приносится в жертву бог). Это религия народов, борющихся меж собой насмерть (конец первого абзаца на р. 485 /с. 371/[137]), а не до победы (они еще не умеют обращать в рабство и т. д.). Это «естественная» (Растение, Животное) религия, лишенная собственно социального содержания. Здесь нет Государства.

2-й абзац параграфа: переход к Религии труда. Но это все еще естественная религия (биологический, физический аспекты). Речь идет о человеке, который работает, будучи обращенным к природе, а не о человеке, на которого работают (Господин).

с. —Der Werkmeister /Мастер/(р. 486–489 /с. 372–374/)

Египетская Религия.

Обожествляется труд человека, которому не остается ничего иного, как трудиться. Это труд, навязанный наличными условиями существования (делается самое необходимое, трудятся, чтобы не умереть с голоду). Скорее религия крестьянина, чем ремесленника. Работают на самих себя, оставаясь животными, не поднимаясь до собственно человеческого уровня Господина. (РелигиябудущегоРаба).

Труд необходимый и вынужденный, однако не рабский; скромный результат требует огромных усилий.

Человек не довольствуется тем, что работает; он освящает свой труд. Это формообразование /attitude/ соответствует Verstand /Рассудку/. Гегель имеет в виду религию Египтян, находящую выражение в абстрактных формах Пирамиды и Обелиска — вещей, в Природе не существующих,[138]а потому символизирующих Труд. Трудрациональный, не воспроизводящий природу, но воплощающий то, что существует только в человеческом духе. Освящается прямая линия, онаполезна /utile/(рычаг и т. д.); орудие /l'outil/должно быть простым.

Труд освящается только до той поры, пока еще нет Господина; когда появляется Господин, Труд уже более не представляет собой, как здесь, «природного» инстинкта; он обусловлен специфически человеческим «признанием».

Для того чтобы обеспечить умершему вечную жизнь, его труп помещают внутри произведенного человеческимрациональнымтрудом сооружения (в пирамиду).

Обелиск = солнечные часы. Культ Света (параграфа)опосредован здесь человеческим Трудом.

Эти три этапа суть этапы движения Религии по пути к Христианству. Но это также движение к атеизму, так как каждая стадия соответствует все более полному очеловечиванию Бога.Человек, на каждой следующей ступени превосходит бога предшествующей ступени.Всякий раз, когда человек что-то делает,работаетна Бога, он его превосходит, — до тех пор, пока не начинает осознанно трудиться на себя самого (в совершенном Государстве).

Последний абзац параграфа: переход к греческой Религии. Человек не хочет отдавать пирамиду умершему; он хочет жить в ней, пользоваться плодами разумного человеческого труда.

На стадии «Мастера» Человек все же работает на другого (на бога), и, стало быть, он неудовлетворен. Но это не собственно человеческий Труд, ибо он не опосредован Господином. В каком-то смысле это труд пчелы. Здесь нет «Служения».

Однако на этом этапе Мир преобразуется (этим трудом); и Человек начинает трудиться на другого. Переход от Религии-ремесленника (сосредоточенной на производителе) к Религии-художника (нацеленной на потребителя). Символ перехода — Сфинкс, но Сфинкс говорящий (миф и молитва).

В

DIE KUNSTRELIGION /ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (Р. 490–520/С. 374–399/)

Введение(р. 490–492 /с. 374–376/).

Теперь Человек будетрассказыватьо богах: мифология, и он будетразговариватьс богами: молитва.

Это больше не природная Религия: человек^разговарпва- ет. И бог теперь похож на человека. Gestalt /образ/(кон-кретная-форма) божества становится Bewuptsein /сознанием/ (принимает человеческий облик). [Напоминание о Труде: поначалу преобладает материя, сырой природный материал, Эйдос /форма/ на первых порах существует лишь в возможности; под конец это действительность формы (че- ^повеческой)]. Р. 490, 9-я строка /с. 374/: человек «ist geistiger\rbeitergeworden» /«стал духовнымработником»/.

«Духовный работник» /travailleur intellectuel/ фактически уже говорит о себе самом, по-прежнему думая, что говорит о богах.

Как возможен этот переход? Он совершается потому, что реальный (греческий) Мир изменился в сравнении с предыдущим (египетским). Что это за Мир, в котором Человек может разговаривать и не работать? Это больше не Мир собирателей (А, а), не Мир охотников (A, b), не Мир только лишь земледельцев (А,с).

Это тот Мир, который в главе VI, А, был назван der wahre Geist /истинным духом/. Это греческий Полис. (В частности, здесь имеются в виду Афины, в главе VI, А, — прежде всего Спарта). Человек (= Господин) больше не обязан трудиться собственными руками, чтобы поддержать свое существование, он пользуется чужим трудом (= Рабов) и не соприкасается непосредственно с Природой.

Kunstreligion /художественная/ = Религия Господ, неосознанно себя в ней запечатлевающих.

Внутри аграрного общества (А, с) складывается класс Господ, живущий продуктами сельского хозяйства и не участвующий в их производстве.

Это Мир Anerkennung, Признания. В нем борются. При этом цель Борьбы уже не убийство, а победа. Это Мир, где есть Рабы, которые признали Господ и которые работают — на другого и под страхом смерти.

Раздел В также поделен на три параграфа: а, Ъ, с — а = Желание,b= Борьба,с= Труд. Стало быть, в «В» то же деление, что и в «А». Но здесь Желание, Борьба и Труд утрачивают свою «естественность». Теперь люди живут в городах. Это религия города. Желание, Борьба, Труд обретают собственно человеческий характер, и Человек здесь — не кто иной, как Господин.

Но почему именнохудожественнаяРелигия? Господин признан в качестве такового только Рабами. То, что отличает его от них, — это наличие Досуга. Господин не толькоможетне работать, он еще идолженне работать. Однако надо же чем-то заниматься: искусствами. (Он «работает», не работая: «интеллектуальный труд»). Это не только его моральный долг (Аристотель), но он и не может иначе: он ведь неумеетработать.

Прекрасное — это предмет, который приносит безвредную радость.[139]Наслаждаться жизнью, не прилагая усилий, значит жить «артистически», «художественно».

Итак, Господин находит прекрасными произведенные Рабом вещи (которые не стоили ему каких-либо усилий), он их оценивает эстетически; продукты труда отделены от усилий, затраченных на их производство, и, значит, от производителя. Так Религия становится Kunst-religion, обожествляющейSeinв качестве Красоты (при этом забывается, что Красота естьтворениечеловеческих рук).

Продолжается строительство храмов, но важнее всегокрасотахрама ичеловек, который может ее оценить.

Государство появляется вместе с греческим Полисом.

Раньше, к примеру в Египте, была только видимость Государства. Ибо всякое общество, основанное на делении на «касты», является еще «естественным», коль скоро само это деление естественно, оно навязано Человеку Природой (существуют крестьяне, кузнецы, сапожники, потому что земля, железо и кожа различаются естественным образом). У пчел тоже есть разделение труда. Тогда как деление на Господ и Слуг («классы») является человеческим; Государство есть только там, где есть Классы.

Греческая Религия — художественная Религия, потому что это классовая религия (Господ). ИменноклассГоспод чувствителен к красоте произведенных Рабом вещей.

Но деление на классы всегда покоится на каком-то природном остатке: Раб трудится для удовлетворенияестественныхпотребностей Господина. Потому-то всякий класс всегда тяготеет к тому, чтобы превратиться в «касту» (наследственную!).

Господин либо тупеет в Удовольствиях, либо «работает», не работая (искусство). Но возникающий при этом Мир иллюзорен (придуманный «мир» искусства и литературы).

Для того чтобы была Религия, нужно, чтобы Человек превосходил себя, иначе говоря, нужно, чтобы Человек и ^Гражданин не совпадали, чтобы Человек и его Мир проти- йрстояли друг другу, чтобы Человек был мятежником.

В одном юношеском сочинении Гегель пишет: «У счастливых народов нет религии». В то время он думал, что у Греков не было религии. Но в «Феноменологии духа» он уже не считает Греков «счастливым» народом.

Чтобы была Kunstreligion /художественная Религия/, нужно, чтобы Человек, Господин, осознал несовершенство Мира, в котором он живет (das sittliche Welt /нравственный Мир/). Речь идет не о Рабе, ибо Раб находится вне Государства, а Религия есть выражение Государства.

Неудовлетворенный Человек здесь — это праздный Господин. О его Религии и идет речь.

В Язычестве существует два типа Религии:

a) Семейная Религия (к вопросу о которой Гегель не возвращается; см. главу VI, А,а)\

b) Религия официальная, которая рождается из недовольства Гражданина.

Как возможен синтез Всеобщего и Единичного (отдельное лицо изгоняется, подвергается остракизму: Город выталкивает в Природу того, кто хочет навязать свою Единичность Всеобщему, т. е. Государству)? Посредством Genuss, Удовольствия, получаемого от продуктов чужого труда. Это удовольствие способно принести Freude (радость), но оно не дает Befriedigung (удовлетворения), потому что опосредование (Трудом) — здесь заслуга одного, а «удовольствие получает» другой. В этом и заключается ущербность наслаждения искусством.

Человек, не будучи «удовлетворенным» произведением искусства, решает, что он его сотворил (или что оно было сотворено) длядругого, для бога.

Какова сущность Мира обыденной морали, который раскрывается в художественной Религии и через ее посредство /dans et par/? Гегель дает ответ на этот вопрос, подводя итог описанию этого Мира, которое было дано в главе VI, А. «Denn die Wirklichkeit… (p. 491, 4—22-я строки)… findet.»[140]Диалектика этого Мира приводит к «духу, обладающему достоверностью себя самого». Здесь это владелец рабов, Господин.

«Die Vollendung… (p. 491, 22-я строка, на р. 492, 3-я строка)… hervorbringt.» /«Завершение нравственности… (с. 375–376)… порождает теперь из чистой самости.»/ Господин становится Эстетом. Эстет действительно«достовернознает себя», но он непризнанкак таковой ни массами людей, ни другими Эстетами. В этом причина его неудовлетворенности. Он оплакивает утрату своего Мира, из которого он «эмигрировал», носит по нему траур. Он бежит мира, так как не осмеливается изменить его, привести в соответствие со своим эстетическим «идеалом».

Эстет также тяготеет к Религии.

Р. 492, 1-й абзац /с. 376/. В такую эпоху возникаетdie absolute Kunst /абсолютное искусство/.Искусство здесь — это Религия, а Религия — Искусство.

Р. 492, 2-й абзац /с. 376/. Позже der Geist /дух/ превзойдет die Art /искусство/.

Темы трех параграфов раздела В:

a) Человек хочет получить признание без борьбы и труда: изобразительные искусства и поэзия — das abstrakte Kunst- werk /абстрактное произведение искусства/;

b) Борьба без труда (и без риска жизнью) за признание: спорт — das lebendige Kunstwerk /живое произведение искусства/;

c) Труд в контексте Борьбы за признание, но это не физический труд; вообще работать — это значит выстраивать неестественный Мир, здесь же хотят обойтись без физического усилия: литература, «мир» воображения (эпос, трагедия, комедия) — das geistige Kunstwerk /духовное произведение искусства/.

a. Das abstrakte Kunstwerk /Абстрактное произведение искусства/(р. 493–501 /с. 377–384/)

Параграфав свою очередь подразделяется на три диалектических этапа (не отмеченные в тексте):[141]

(1). — Статуя, изобразительное искусство. Этот этап соответствует А,а:художник почитает Природу и верит в красоту (понятую как «мана»). А также соответствует В, с, 1: эпос, статичное описание.

(2). — Гимн (хор). Лирическая поэзия. Борьба в ее наиболее отвлеченном выражении, до того как она становится собственно физической борьбой: чисто словесное взаимодействие. Общность поддерживается исключительно с помощью слов. Несовершенство компенсируется: (3). — Культом. Взаимодействие становится более реальным. Действо, распределенное между участниками; символическая борьба. Возведение Храма. Культ не охватываетвсего, что есть в реальной жизни: человеческое существование в целом не освящено. (Параграф Ь: Спорт как посредник между окультуренной символической Борьбой и Борьбой реальной).

Первый этап(р. 493, 9-я строка—495, 7-я строка снизу /с. 377–379/).

Три вопроса: 1. Что такое искусство? 2. Какое богословие ему соответствует? 3. Что такое художник?

1. (Р. 493, 9-28-я строки /с. 377/).Статуя.В Скульптуре художнику не удается совместить Бытие и Действование. Статуя изображает только неподвижное в Человеке, то, что уже случилось.

Храм, в котором Статуя находится. Первый представляет Всеобщее, вторая — Единичное. Их связь реальна, но и несоответствие тоже реально. Аналог дисгармонии между частной жизнью Господина и языческим Государством, гражданской жизнью.

Храм.Греческий Храм более «разумен» (более «атеисти- чен»), чем предшествующие формы: он выстроен в виде дома, т. е.человеческогожилища. Но Господин забыл о том, что Рабу эта «разумность» стоила усилий; он полагает, что природный Мир, Космос, уже разумен сам по себе. Также и человеческое тело кажется ему разумным. Но он ошибается и, в конце концов, замечает это. В пропорциях храма, который уже не так прост, как пирамида или обелиск, появляется элемент иррациональности (иррациональные отношения). (Один лишь Труд «вразумляет», рационализирует Природу, т. е. очеловечивает ее, сообразуя с Человеком).

2. (Р. 493, 29-я строка—494, 24-я строка /с. 377–378/).Живущий в статуе бог.Переход к антропоморфизму: избавление от Bedtirftigkeit /скудости/ животной жизни. Господин уже не зависит напрямую от Природы, более того, у него появляется досуг. (Борьба олимпийских богов с Титанами символизирует Борьбу Человека с Природой, эта Борьба есть на самом деле Труд).

3. (Р. 494, 25-я строка—495, 7-я строка снизу /с. 378–379/).Художникпризнан лишь как создатель неподвижной и немой Статуи; т. е. получает признание неего деятельностькак таковая; отсюда несовершенство изобразительного искусства. Признание получает само творение, но не творчество или потребление. Его Радость (Freude) оказывается, таким образом, «абстрактной»; она лишена человечности, ибо Человек — это не Бытие, но Действование. Что в произведении искусства есть действительно человеческого, так это как раз творчество и потребление, а не произведение само по себе.

Второй этап(р. 495, 8-я строка снизу—498, 23-я строка /с. 379–381/).

Здесь появляетсяслово, у которого есть две стороны:а)егоDasein/наличное бытие/ = эмпирическое-сущест- вование (звук); b) его неприродное существование (смысл).

Благодаря Языку /Langage/ субъективность получает признание увсехостальных, но это признание, связанное с пониманием слов,непосредственно, и в этом его ущербность. Человеческая жизнь не исчерпывается языком /Langage/; Человек, получивший признание только благодаря Языку, — не целостный Человек. Поэт отличается от целостного Человека. Поэзия — это душа (а не душа и тело вместе). Такое частичное существование в Языке (поэтическом) имеет тенденцию к обособлению от Я, начинает казаться чем-то отличным от Я, какой-то потусторонней жизнью: Поэзия тяготеет к божественному, делается религиозной — Гимн (р. 496, 13-я строка /с. 379/).

Бог Поэта действует внутри него самого, это чистая и абстрактная, непосредственная деятельность: стало быть, это не Бог-творец. Это Бог «совершенный», самодостаточный. (Боги Эпикура).

Гимну (как Dasein /наличному бытию/) соответствует Andacht (молитва) (как Innerlichkeit /внутреннее/).

Диалектическое развитие, которое приостановилось (р. 496, 21-я строка /с. 379–380/), возобновляется (р. 498, 13-я строка до 24-й строки /с. 381/): Поэзия, как и Время, преходяща, эфемерна. Она лишена Bestehen /устойчивости/.

Вставка(р. 496, 22-я строка—498, 12-я строка /с. 380–381/) об Оракуле.

В Поэзии (Гимн) Поэт обращается к богам и говорит о богах. В Оракуле бог обращается к человеку и говорит о человеке.

Диалектически Оракул связан с естественной Религией. Следовательно, перед нами вставка. Оракул — это первая форма Языка /Langage/ (= Логос) на земле. Но это еще не совсем человеческий Язык; у него нет всеобщего содержания. Конец р. 496 / с. 380/: Человек, впервые заговоривший на человеческом, обладающем всеобще значимым содержанием, Языке, оказывается в изоляции, Общество его не понимает. Таким образом, он знает и ощущает себя Единичным и верит, что «вдохновлен».

Этот Язык всегда раскрывает налично-данное /1е donne/ и только его, даже если это язык «революционного» Оракула: тот, кто хочет перемен, все равно им пользуется. Строго говоря, Оракул либо невнятен, либо раскрывает налично- данное, и тогда он банален, охранителен.

Р. 497–498 /с. 380–381/: Сократ и его демон.[142]

«Das Hohere als beide…» /«Знание, высшее, чем то и другое знание…»/ (р. 498, 7—12-я строки /с. 381/). Последнее предложение Вставки выражает гегелевскую «мораль».

Третий этап(р. 498, 24-я строка—501 /с. 381–384/).

Культ = синтез Статуи и Гимна. Религия и Культ есть только там, где бегут действительности, где не находят удовлетворения в действии. В Культе, коль скоро это действие, пусть символическое, разрыв посю- и потустороннего не столь велик: в этом «действе» (культовом) участвуют и Бог, и Человек. Существует, стало быть, совместное действование Бога и Человека.

Три диалектических составляющих Культа:

(1) Мистическое прошение, молитва (= Желание).

(2) Жертвоприношение (= Борьба).

(3) Возведение храма (= Труд).

1. (Р. 498, 7-я строка снизу—499, 12-я строка /с. 381–382/). Культ рождается из Гимна, а не из Изображения.

Элемент, присущий всякому Культу, но не главный в нем, это мистическая составляющая. (Источник: Andacht /благоговение/ первого этапа. Вне официального Культа — это Мистерии). Мистик прежде всего деятель. Поэт показывает вожделенный предмет, но он его не потребляет. Это тоже действие, но неисполненное. Мистика же по сути деятельностна, ибо здесь имеет место уничтожение предмета и его отождествление (хотя бы и воображаемое) с деятелем.

Переход от Поэзии к мистическому (псевдо) Культу: Поэт, становясь Мистиком, не хочет ограничиваться Freude /чувством радости/; отныне ему нужно отождествиться с предметом, но он по-прежнему не хочет уничтожать его. Из этого, следовательно, ничего не выйдет, потому что он не хочет совершать «преступление», уничтожая предмет. Преступление (Вожделения)будет символическим. И искупление тоже.

2. (Р. 499, 13-я строка—501, 4-я строка /с. 382–383/). Действие, поначалу воображаемое, теперь становится реальным, ощутимым, но оно остается символическим. Ритуальное действие возвращает Человека ему самому, но не такому, каков он в реальном Мире.

Жертвоприношение: оно отражает Борьбу; Господин жертвует жизнью ради Государства, но Государство (языческое) возвращает ему всегда меньше того, что он принес в жертву. В Культе он отдает Богу не свою жизнь, но принадлежащие ему предметы, отдает символически, надеясь тем самым обрести единство Единичного и Всеобщего, которого ему не достичь в его реальной жизни (Гражданина) в языческом Мире.

Как и в реальном Мире, который целиком заполнен Сущим, в мире божественном нет места для нового божества; значит — для освящения человека нужно пожертвовать частью божественного, — таков смысл Жертвоприношения, в котором приносимый в жертву предмет отождествляется с неким Богом.

Жертвоприношение приносит Удовольствие, Genuss. Совместное поедание принесенного в жертву животного. Но это сиюминутное Удовольствие, оно эфемерно (как Поэзия), поскольку не требует Труда (оно лишено Bestehen /устойчивости/).

Таким образом в Культе и посредством Культа Господин обретает опыт собственной ущербности.

3. (Р. 501, абзац /с. 383–384/). Частью (символической) Культа станетТруд.Это произойдет потому, что ритуальное действо потребует строительства храма.

Трудом упраздняется разрыв между посю- и потусторонним, и отныне, священнодействуя в возведенном Храме,

Народ являет миру свою собственную славу («seines eigenen Reichtumes und Putzes» /«свои собственные богатство и убранство»/ (р. 501, последняя строка параграфа /с. 384/).

Ъ. Das Lebendige Kunstwerk /Живое произведение искусства/(р. 502–506 /с. 384–387/)

Р. 502, 1-й абзац /с. 384/: единственное упоминание иу- даистической религии. Гегель не пишет о ней в «Феноменологии духа», здесь — лишь краткое замечание. Эта религия представляет собой синтез трех элементов, описанных в главе VII, А; это совершенство естественной Религии. (Ср. Ранние произведения, изд-е Nohl.).

Иудаистическая религия — это не религия Господ. Кому-то покажется, что существует yid-gol, похожий на варвара-грека. Но это не так, ибо еврейское Государство не признано в качестве Государства. Еврей живет в до-политическом мире; значит, его религия — это естественная религия. Если он — воин, он должен установить тотемную связь со своим Богом. Но ему не удается обрести статус на- рода-воина; он возвращается на первоначальную стадию бо- га-мана, «абстрактного» Единого.

Но если народ побежден, то его Бог — все равно победитель, ибо он желал этого поражения. Поражение еврейского народа — это, стало быть, по сути его победа над самим собой.

Еврейский народ — тоже строитель Храма. Бог-тотем — это также Бог-ремесленник, Творец-демиург.

Итак, перед нами Бог-мана, который, однако, трудится. Парадоксальное сочетание.

Эта Религия, будучи естественной, оказывается ниже Религии греков, уже человеческой, ибо художественной. Но она выше ее ровно настолько, насколько греческая Религия есть не более чем Религия Господ (ограниченных своим статусом, равных самим себе).

Библейский Бог — один, у него нет конкурентов, и он может меняться, ничуть оттого не умаляясь; напротив, языческие боги должны оставаться самими собой («совершенными»), хотя бы они и спускались на землю.

Библейский Бог в конце концов оказываетсястановящимсяСовершенством, чем-то для отвлеченного Разума немыслимым. Он становится христианским Богом и остается им, пока длится История.

Здесь также есть три диалектические стадии:

(1) Мистерии (Вакханалия);

(2) Атлет (Празднество);

(3) Язык литературы (Пиндар и пр.).

Сначала небольшое Введение (2-й абзац параграфа): переход от общественного Культа к Мистериям.

1.Мистерии(р. 503, 19-я строка—504, 23-я строка /с. 385–386/).

Мистерии, которые представляют собой синтез общественного Культа (жертвоприношение) и мистической составляющей Религии, выявляют отношение: Гражданин — Государство. Мистическая составляющая обнаруживается здесь в иной форме: ибо бог теперь — не только предмет Созерцания (Andacht), но также и Begierde, Вожделения. Стало быть, в Мистериях есть элемент Желания, чреватого уничтожением (Вакханалии). Греческие Мистерии = первый, наивный опыт обожествления Человека.

(Р. 503, 10—4-я строки снизу /с. 385/: Вставка: критика-замечание в адрес философов-рационалистов — от Канта до Шеллинга. Понять Историю как становление Истины — это гегельянство. Ошибаются все прочие, полагая, что могут, опираясь исключительно на разум, прийти к познанию истины. Это замечание опровергает пресловутый «панлогизм» Гегеля.)[143]

Два следующих абзаца (р. 503–504 /с. 386/):

Человек становится человеком тогда, когда перестает желатьвещьи начинает желатьжелание.«Первое» Желание подавляется в ходе и посредством Борьбы, и Человек таким образом перестает быть животным. Эта сублимация впервые обнаруживается в изобразительном Искусстве, лирической Поэзии, в Мистике, где вожделенный предмет уже нереален, в последнем же случае упраздняется и само представление о предмете. Человек, не желающий потеряться в «мистическом единении», должен вернуться к материальной основе своего Желания. Первый шаг: оргиастический культ Мистерий. Человек снова находит здесь материальный предмет вожделения, испытывая голод (Элевсин) и сексуальное влечение (Дионис).[144]Однако это не движение вспять, потому что самосознание никуда не девается.

Итак, Оргия объединяет в себе оба (активные) элемента, изгнанные из официального Культа. Но и она тоже мимолетна, эфемерна. В этом ее ущербность. Долго пребывать в ор- гиастическом состоянии так же невозможно, как и прожить жизнь в Храме. Здесь все еще содержание (человеческое существование) фактически переполняет форму (религиозную, «художественную»). Оргии и Мистерии остаются в прошлом, потому что Человек хочет жить настоящей и полной телесной жизнью, потому что он не хочет стать тенью. Языческие Мистерии — это мистерии Хлеба и Вина, но еще не мистерии Плоти и Крови.[145]Соединяющее звено — культ Атлета.

2.Атлет(р. 504, 24-я строка—505, 10-я строка /с. 386–387/).

Мистерии богов-олимпийцев: Олимпийские игры, религиозное Празднество. Атлет являет собой сущность художественной Религии; это одновременно идеал Господина (он признается Господином без насилия, без преступления) и Бог, ставший плотью. Культ Игр, Атлета, есть празднество, которое Человек устраиваетв свою собственную несть.*** Атлет: «ein beseeltes lebendiges Kunstwerk»/ «одушевленное живое художественное произведение»/ (р. 505, 5—6-я строки /с. 386–387/).

Впервые Человек получает возможность жить целиком в «религиозном» Мире. Здесь: Атлет, живущий в «мире» спорта. (В «мире» Статуй, как и в Храме и т. п., жить невозможно… Но чего здесь не хватает, так это Духа; Атлет неразговаривает: нет Логоса, одна лишь Плоть).[146]

3.Язык литературы(последний абзац параграфа).

Атлет молчит. Но дифирамбический Поэт (Пиндар) его воспевает. Переход от собственно художественной Религии к Религии литературной (параграфс).

с. Das geistige Kunstwerk /Духовное произведение искусства/ (р. 506–520 /с. 387–399/)

«Спортивный мир» — Мир человеческий, в нем можно жить. На первый взгляд он даже может показаться совершенным, ведь в нем есть «чемпион мира», т. е. человек, обретший в борьбе всеобщее признание своей единичности. Но спортивная борьбанесерьезна(нет риска жизнью), и, кроме того, Человек здесь получил признание только как тело. Итак, несовершенство «спортивного Мира»: отсутствие подлинной (целостной) Индивидуальности, а значит настоящего «удовлетворения».

Складывающийся новый Мир — это Мир литературы. Этому Миру недостает Wirklichkeit, действительности. Человек бежит реального Мира, выстраивая Мир литературы, религиозный, стало быть, мир. И всякая Религия необходимо порождает Литературу: сначала священную, потом мирскую, но соотносясь с какой-то высшей ценностью. Любая Литература сотворяет некий Мир. Мир языческой (религиозной) литературы рождается вместе с Эпосом, живет в Трагедии и умирает как Комедия. Отсюда три диалектические этапа:

(1) Эпос: панорама этого Мира;

(2) Трагедия: актер, лицо, действующее в нем;

(3) Комедия: итог деятельности этого действующего лица.

(Введения нет, потому что общим введением в параграф с служит последний абзац параграфа Ь, т. е. третий этап предыдущего диалектического движения: Литература рождается из Мистерий и Оргий, а равно из Спорта).

iг Эпос(р. 506, 7-я строка—509, 3-я строка снизу/с. 388–391/).

1-й абзац параграфа: Первое объединение народов в одну Нацию ради общей цели, например в Троянской войне. Объединение по причине противостояния (союз против…). Действия этого объединения не суть проявления «сущности» Мира: нет всемирного Государства, Империи.

лась статуя, и честь занять среди своего народа место каменного божества…» (с. 386–387)(прим. перев.).

2- й абзац: Анализ эпического Мира. Он целостен, в нем можно жить. Но в нем естьOberbefehl /верховное повеление/и нетOberherrschaft /верховной власти/',есть единое командование и нет единого правления. Это находит отражение в Пантеоне. (Стадия Ощущения, но еще не Восприятия-Трагедии или Рассудка-Комедии).

Нет подлинного, непревзойденного Героя (Актера, действующего лица): его появление будет означать распад союза; то будет Трагедия. Тогда явно обнаружится тот конфликт Всеобщего и Единичного, который таит в себе Мир «священного союза».

3- й абзац: Этот Мир раскрывается для Человека в Эпосе.

Der Schluss /заключение/(«Силлогизм») относительно

Эпоса:

1) das Extrem der Allgemeinheit /крайний термин — всеобщность/ = die Gotterwelt /мир богов/;

2) die Mitte /средний термин/ (Besonderheit /особенное/) = das Volk in seinem Helden / народ в своих героях/;

3) das Extrem der Einzelheit /крайний термин — единичное/ = der Sanger /певец/.[147]

Народ, действуя в своих Героях и в них обретя особенное лицо /individualise/, служит средним термином между Олимпом, представляющим Всеобщее, и эпическим Певцом, воплощающим Единичное.[148]

Певецсотворяет, а не воспроизводит этот Мир. Никакого «реализма».[149]Богидействуют(новый момент в сравнении с тем, что было раньше: ранее (в Искусстве) Человек обретал самосознание в качествеSein, тогда как теперь (в Литературе) он обретает самосознание в качестве Действия).

4- й абзац: Действие эпического Героя. (Р. 508, 11-я строка /с. 389/: «Synthetische» /«синтетическая связь всеобщего и единичного»/ означает здесь «соположение», так как настоящего синтеза еще нет). Оно возмутит покой Нации, разрушит ее (псевдо) синтез, обнаружив скрытое в ней противоречие: побеждает не Государство, возглавляющее коалицию Наций, нетакая-тоНация, но «Объединенные Нации». Тогда: или упраздняется победа, или упраздняются Нации, входя в состав Империи. В обоих случая это конец эпического Мира.

5- й абзац: Эпический конфликт также обнаруживается в божественном мире Эпоса. Забавно видеть, как боги в своих распрях забывают о своейвечнойприроде: зачем им бороться, если нет такой победы, которая могла бы изменить их природу? Это просто игра без конца и без выигрыша.[150]

Молчание животного (и Атлета) — Литература — абсолютное Знание.

Отдельная единичность — Нация — Империя

Чтобы осуществиться, Нация «упраздняет» сама себя в Империи. Первая Империя — империя Александра, первого трагического Героя (Действующего лица, Актера); он терпит неудачу, так как пытается осуществить Империю в Мире Господ, а не Граждан (как это сделает Наполеон).

2.Трагедия(р. 509, 2-я строка снизу—517, 8-я строка /с. 391–396/).

(Эсхил. «Орестея» — основа анализа; ср. также главу VI, А,а-Ъ).

Новый и важный персонаж — Действующее лицо.

Трагедия делает явным конфликт Единичного и Всеобщего в языческом Мире Господ, конфликт неразрешимый. После эпической победы «Объединенных наций» коалиция распадается, каждый народ замыкается в себе самом. Всеобщее дробится, но не исчезает, так как каждый народ (и каждый человек) в себе самом обнаруживает противоречие всеобщего действия и единичной деятельности. В эпическом мире оно казалось внешним и легко преодолимым, теперь, в

трагическом Мире, оно становится неизбежным, явным и сущностным.

Эпический «Силлогизм»

непосредственно предшествует Трагедии

(Под «Notwendigkeit» /необходимостью/ здесь нужно понимать Судьбу, т. е. Империю, которая объединит Нации или Народы).

' Крайний термин: имперская Судьба, представленная богами; Средний термин: Нация или героический Народ; Крайний термин: Рапсод, который провидит имперское будущее, понимает его неизбежность и возвещает его, но тем самым он исключается из Нации и исчезает.[151]

В Трагедии появляется Действующее лицо /Acteur/, в котором обретают действительность оба «крайних термина». (Действующее лицо,постигшееСудьбу, должно действовать). Действующее лицо знает решение, но не может (если оно не Александр) осуществить его.

Но действование трагического Действующего лица явно остается воображаемым. Вершиной искусства будет Комедия, в которой Актер действует в точности так, как человек в повседневной жизни. Тогда искусство «снимает» само себя, оно сливается с реальной жизнью.

Эпический Герой был нем, его устами был Рапсод, который говорил за него (повествовал о нем). Трагический Герой не молчит: он обретает дар речи в актере, спрятавшемся под его личиной.[152]

В Эпосе нужно знать, что происходит; в Трагедии — что говорится. Война с иноплеменниками (эпическая) не требует разговоров; в войне гражданской (трагической) без них не обойтись.

Р. 511, абзац /с. 392/: «Der allgemeinen Boden» /«Всеобщая почва»/… и т. д.

Три составляющие трагедии: 1) Хор; 2) Актер; 3) Зрители.

Первое условие трагического: Народ (= Хор) пассивен. Действует не он. Он наблюдает, как два Героя (Актера) идут к своей погибели, и не может вмешаться. Он видит конфликт, но не видит возможности его разрешить и скорбит. Это самый трагический персонаж Трагедии, а также автор в той мере, в которой он солидарен с Хором.

Хор знает, что все кончится плохо, и все-таки побуждает Героя к действию. Это похоже на то, что происходит в мистической Религии, Герой — козел отпущения. Но все не так ужсерьезно; никто не убивает актера, и в конце концов конфликт разрешится тем, что Герой утратит свой трагизм, сделавшись смешным.

В Трагедии возможны только два Действующих лица; никак не три, ибо нет «среднего термина», который разрешал бы конфликт. Итак, только один трагический автор — Эсхил.

Напоминание о главе VI, А, а — b. Общество (das Wesen /сущность Общества/) Господ противоречиво в самом себе, и когда его осуществляют с помощью Действия, то тем самым обрекают на исчезновение. Это Деяние, совершаемое внутри замкнутого Мира,преступно: прежде всего это гражданская война, преступление по преимуществу.

Эпическое многобожие в Трагедии сменяется дуализмом: боги-олимпийцы, боги Города, и боги подземные, боги Семьи. Аполлон, Зевс, Афина — с одной стороны; Эринии — с другой («Орестея»).

(Ср. vol. VII, р. 385: первый очерк Гегеля о Трагедии).

Принесение в жертву Ифигении раскрывает противоречие между Государством и Семьей. Со смертью Агамемнона отменен сам принцип Царской власти (= Государство), и Семья полностью вытесняет Государство. (Эгист — не Царь). Разрушая Семью (убивая мать), Орест хочет вернуть Царскую власть отцу, сам став Царем: ибо Агамемнон станет тогда отцом Царя и Царем тоже. Ореста должны убить подземные боги. Выхода нет.

Эсхил отрекается от Агамемнона («укрощение» Эриний = превращение Трагедии в Комедию).

Гамлет = Трагедия Интеллектуала. Только современные Трагедии суть трагедии интеллектуалов: Гамлет и Фауст. Но эта Трагедия (буржуазная, или христианская) есть трагедия бездействия.[153]Напротив, Трагедия языческого Господина — это трагедия действия. Интеллектуал может быть трагичным, поскольку он схож с Господином в том, что не работает. Но он тем более не борется и этим он похож на Раба (это Буржуа = Раб без Господина). Итак, то ли Трагедия бездействия, то ли Комедия «мирной», читай пацифистской, праздности.

Р. 514, последняя строка /с. 395, первая строка/: «Das Bewuptsein schloss»… и т. д. /«Сознание раскрыло»… /.[154]

Важное слово здесь:Betrug(обман или ложь; лицемерие).

Обман, ложь Трагедии: Господин верит сам и хочет заставить всех поверить в то, что он — Господин и только Господин, и что своим господским действованием он полностью исчерпывает человеческую сущность вообще и свою собственную. Это ошибка, если не надувательство. Потому что дело не в том, чтобы искоренить единичное /1е particularisme/ и оставить одно только всеобщее /l'universa- lisme/, но в том, чтобы их соединить: само существование Господина без Единичного было бы невозможно. Что, в конце концов, выходит наружу благодаря трагедии? То, что, руководствуясь всеобщим, Господин фактически действует как Отдельное лицо. Ведь вполне очевидно, что натура Господина (его «характер») партикулярна (поскольку отлична от натуры Раба, Женщины) и, значит, ограничена. Претендующий на Всеобщность Господин заключает в себе не меньше Единичного, чем тот, кто открыто встает на сторону последнего (на сторону Семьи).

Действующему по-господски Господину не избежать ни Трагедии, ни трагического Обмана. Идеал Господина не-жизнеспособен:по-господски можно толькоумирать.Господин, который хотел быжитьпо-господски, — Обманщик. Он «исполняет роль» трагическую, а это — «лицемерие». Трагедия более невозможна как таковая, она должна исчезнуть как литературный жанр (уступив место Комедии, позже — Роману).

Решение, которое предлагает Эсхил: умиротворение, бездеятельность Государства (или война с внешним врагом, что было бы возвращением к Эпосу). Итак: превращение военного Государства Господ в буржуазную «демократию» — Комедия.

Аналогия финала «Орестеи» и «Мира» Аристофана. Мы видим, что Аристофан — это уже-Буржуа, тоскующий по прошлому Господству, и что Эсхил — это еще-Господин, взыскующий буржуазного будущего.

Р. 515, последняя строка /с. 395, внизу/: «Dieses Schicksal…» и т. д. /«Эта судьба…»/.[155]

Еще один итог Трагедии: изгнание населения с неба. Остается только Зевс, но и он уже бог Семьи, очага. Фактически Эринии победили Аполлона и Афину, мирный договор с ними на самом деле вывел из игры божественных покровителей города. Но в некотором смысле это также победа Афины, так как Эринии сделались гражданками, — в этом уже есть что-то комическое.

Трагический Герой — это Буржуа, который надел маску-личину («лицемер») и снял ее после представления. Ибо на самом деле жить Господином нельзя, можно только играть его «роль». Эта игра становится осознанной и откровенной в Комедии.

3.Комедия(р. 517, 9-я строка-520 /с. 390–399/).

Комический, или буржуазный, Мир однороден. Нет более неразрешимого конфликта; нет бегства от Мира: однородный Мир — это Мир без Бога. Этот атеизм нов по сути, и это — то, что принесла с собой Комедия. Искусство в качестве Религии остается в прошлом (происходит его «снятие»), и художественная Религия — тоже.

Человек оставляет позади этап этой Религии; ее претендовавшие на совершенство боги становятся смешными, «комическими». Но чтобы мочь смеяться над богами, Человек все же должен верить в Бога. В Комедии он еще не по-настоящему безбожник.

Буржуа (поначалу греки, позднее Интеллектуал) ироничен, но потом он долженпосерьезнетьи сделать что-то добротное («etwas Rechtes sein will» /«желая быть чем-то настоящим»/ (р. 517, 11-я строка снизу/ с. 397, 4-я строка/)).

Тема комического действия — осуществление Единичного как Единичного. Но Человеку не забыть Всеобщего, явившегося в Трагедии. Он ищет в Комедии некий синтез, но это еще никак не подлинный синтез, скорее односторонняя разработка Единичного сприцеломна будущий синтез со Всеобщим. Нет, стало быть, «удовлетворения» в Комедии; ироничный Буржуа по-прежнему религиозен, он оставляет при себе искусство, литературу.

Боги умирают в Комедии. Но их смерть носит еще религиозный характер. (Не будем забывать, что представление Комедии было частью религиозной жизни в Афинах). Богословие, которое произойдет отсюда, будет христианским Богословием распятого Бога.

В то же время для Буржуа Природа — только то, благодаря чему он продолжается какSein,природное Бытие (может пить, есть и т. д.). Комедия, таким образом, наносит смертельный ударестественнойРелигии (Искусство убивает Природу).

Буржуа ищет правды; это всесокрушающая диалектика Сократа: релятивизм, критическая ирония, использование пустых («абстрактных») понятий Красоты и Блага.

Итоги Комедии: самообожение отдельного Человека; Буржуа, который забыл о Господстве, радуется благосостоянию, живет в лоне Семьи и полагает, что тем самым исчерпывает все жизненные возможности. Но все же Befriedigung, «удовлетворения», нет; ибо и та Религия, которая наиболее полно выражает дух Буржуа, Протестантизм, есть только завершение несчастного Сознания, но не его отмена.