Полный текст трех первых лекций курса 1937–1938 учебного года

Нам осталось прочитать две последние главы «Феноменологии духа». Глава VII называется «Религия», глава VIII — «Абсолютное Знание». Это «абсолютное Знание» есть не что иное, как полная Система гегелевской философии или «Науки», которую Гегель позже изложил в «Энциклопедии философских наук». В главе VIII, таким образом, нет речи о том, чтобы развертыватьсодержаниеабсолютного Знания. Речь идет лишь о самом этом Знании, как некоторой «способности» /«facultd»/. Гегелю нужно показать, чем должно быть этоЗнаниеи что за Человек должен обладать Знанием, позволяющим ему исчерпывающе и адекватно раскрыть /reveler/целокупностьвсего существующего /1аtotalitede l'Etre existant/. В частности, нужно показать, в чем состоит отличие этого абсолютного философского Знания отдругогоЗнания, также объявляющего себя абсолютным: от Знания, заключенного в христианском откровении, и проистекающей из него теологии. Одной из главных тем главы VIII будет, следовательно, сопоставление гегелевской философии, или «Науки», с христианской религией.

Итак, чтобы уяснить себе, что представляют собой оба эти явления, а равно характер существующих между ними взаимосвязей, следует рассмотреть их в становлении и развитии.

Происхождение Христианства, «абсолютнойРелигии», из религии менее «развитой» описано в главе VII. Что же касается происхождения философии Гегеля, можно сказать, что вся «Феноменология духа» — и в частности уже прочитанные нами главы с I по VI — это не что иное, как описание ее генезиса, завершающегося явлением в мир «Феноменологии духа», котораяописываетэто происхождение и развитие философии и делает ее, таким образом, возможной, посколькупостигаетее возможность. Впрочем, главы с I по VI, в которых показывается, как и почему человек в конце концов сумел прийти к абсолютному Знанию, кроме того дополняют развернутый в главе VII анализ возникновения христианской, или абсолютной,Религии.По Гегелю, Религия — выражаясь по-марксистски — есть не что иное, как идеологическая надстройка, которая зародилась и существует только в связи с определеннымреальнымбазисом. Этот базис, который держит на себе как Религию, так и Философию, является, в свою очередь, не чем иным, как совокупностью человеческихДел,осуществленных в ходе всемирной истории, Истории, внутри и посредством которой человексотворилряд специфическичеловеческих Миров, по сути своей отличных от Мира природы. Именно эти социальные Миры и находят отражение в религиозных и философских идеологиях. И — скажем об этом сразу — кабсолютномуЗнанию, Знанию, раскрывающемуцелокупностьвсего существующего, можно прийти тольков концеИстории, впоследнемиз созданных Человеком Миров.

Итак, чтобы понять, что такое абсолютное Знание, чтобы узнать, как и почему это Знание стало возможным, нужно понять целое всемирной истории. Это и сделал Гегель в главе VI.

Однако, чтобы разобраться в том, как устроено и как возводилось здание всемирной истории, нужно знать, из чего оно строилось. Материал — это люди. Значит, чтобы знать, что такоеИстория, нужно знать, кто такой этот осуществляющий ее Человек. Конечно, Человек — это не то, что кирпич. Прежде всего, уж если мы сравниваем всемирную историю со строительством некоего здания, нужно сказать, что люди — это не просто кирпичики, укладываемые в его стены, они еще и каменщики, которые возводят здание, и архитекторы, задумывающие его план, который к тому же меняется в ходе строительства. С другой стороны, даже в качестве «кирпичика» человек по сути своей отличается от кирпича из глины: в ходе строительства человек-кирпич сам претерпевает изменения, как и человек-каменщик и человек-архитектор. Тем не менее есть что-то такое в Человеке, вкаждомчеловеке, что позволяет ему участвовать — пассив- ни или активно — в строительстве всемирной истории. Существуют, так сказать, необходимые и достаточные условия дл1 того, чтобыначатьэту Историю, которая в конце приведет к абсолютному Знанию. Эти условия изучены Гегелем в первых четырех главах «Феноменологии духа».

И наконец, Человек не только материал, строитель и архитектор истории. Он также тот,для когостроится это здание: он в нем живет,видитего ипонимаетего устройство, он егоописываети подвергаеткритике.И существует особая порода людей, деятельно в историческом строительстве не участвующих и довольствующихся тем, что они живут в отстроенном доме и обсуждают его,разговаривают.Эти люди, пребывающие в некотором смысле «над схваткой», люди, которым вполне достаточноразговариватьо вещах, созданных не ихДействиями, суть Интеллектуалы, производящие на светидеологииинтеллектуалов, которые они принимают (и выдают) за философию. Гегель описывает эти идеологии и подвергает их критике в главе V.

Итак, повторим: весь ансамбль «Феноменологии духа» и ее резюме — глава VIII — должны ответить на вопрос «что такое абсолютное Знание и как оно возможно?» Это означает: каким должен быть Человек и как должна протекать его историческая эволюция, чтобы, на каком-то ее витке кто-то, некий человеческийиндивид, которому случилось именоваться Гегелем, узрел себя обладателемабсолютногоЗнания, т. е. такого Знания, которое открывает ему не всего лишь еще один частный и сиюминутныйаспектБытия (по глупости принимаемый им за его полноту), но Бытие в егоцелостности/dans sonensembleintegral/, и таким, каково оно в себе и для себя?

Или лучше скажем так, дабы представить ту же проблему в ее картезианской трактовке: «Феноменология духа» должна дать ответ на вопрос философии, которая верит в то, что она способна прийти к окончательной и абсолютной истине — «Я мыслю, следовательно, ясуществую; ночтоэто такое Я?»

Картезианский ответ на вопрос философа «Что такое Я?» — «Я — вещь мыслящая» — Гегеля не удовлетворил.

Конечно, он должен был согласиться: «Да, яесмьвещь мыслящая». Но что меня интересует прежде всего, так это то, что я —философ, который может раскрыть окончательнуюистину, став обладателемабсолютногоЗнания, т. е. знаниявсеобщеивечнозначимого. Так вот, есливселюди — «существа мыслящие», тоодиня — по крайней мере сейчас — обладаю этим Знанием. Спрашивая себя: «Что ia- кое Я?» и отвечая — «Вещь мыслящая», я, стало быть, ничего в себе не понимаю или понимаю очень мало. i

Яне только мыслящая вещь. Я носитель абсолютного Знания. И Знание это в настоящий миг, сейчас, когда я мыслю, воплощено во мне — Гегеле. Значит, я — не только вещь мыслящая, но и еще — и прежде всего —Гегель.Но что такое Гегель?

В первую очередь это человек во плоти и крови, которыйзнаето себе, что он вот такой. Этот человек, следовательно, в облаках не витает. Он сидит в кресле за столом и водит пером по бумаге. И онзнает, что все эти вещи не с неба свалились. Он знает, что они произведены чем-то таким, что называют человеческимтрудом.И он также знает, что труд этот имеет место в человеческомМире, в лоне Природы, частью которой является он сам. И этот Мир присутствует в его сознании в тот самый миг, когда он пишет, отвечая на свое «Что я есмь?». К примеру, он слышит какой-то далекий шум. Но он не только слышитшум.Он такжезнает, что палят пушки, и что пушки — тоже продуктыТруда, произведенные на сей раз дляБорьбыне на жизнь, а на смерть с другими людьми. Но и это не все. Он знает: это палят пушки Наполеона в сражении под Йеной. Он, стало быть, знает, что живет в Мире, где живет и действует Наполеон.

Так вот, это и есть то «что-то», чегонезнали, немоглизнать ни Декарт, ни Платон, ни столько других философов. И не этим ли объясняется то, что Гегель пришел к абсолютному Знанию, к которомутщетностремились его предшественники?

Возможно. Но почему к нему пришел именно Гегель, а не кто-нибудь из его современников, ведь все они знали о том, что есть такой человек, которого зовут Наполеон? Нокакони это знали?На самом ли делезнали? Знали ли они,чтоесть Наполеон? Разве они егопоняли?

Но «понять» Наполеона — не значит ли разглядеть в нем того, кто доводит до совершенства-завершения идеал Французской революции,воплощаяего в жизнь? И можно ли понять этот идеал и эту Революцию, не поняв идеологии Aufklarung, века Просвещения? Словом, понять Наполеона — это поместить его в контекст исторической эволюции, взятой в целом, понять целое всемирной истории. Из современных же Гегелю философов почти никто этой задачи не ставил. И никто, кроме Гегеля, с ней не справился. Ибо Гегель оказался единственным, кто смог принять и оправдать Наполеона, т. е. «вывести» его существование из первоначал своей философии, из своей антропологии, из своей концепций истории. Прочим пришлось осуждать Наполеона, т. е. осувдать историческуюреальность, и историческая реальность — по этой самой причине — вынесла свой приговор их философским системам.

Не потому ли Гегель —Гегель, мыслитель, вместившийабсолютноеЗнание, что, с одной стороны, онжилво времена Наполеона, а с другой — былединственным, кто егопонял?

Именно это и говорит Гегель в «Феноменологии духа».

Абсолютное Знание стало возможным —объективно, — потому что в Наполеоне и посредством /dans et par/ Наполеона подошел к своему концуреальныйпроцесс исторической эволюции, в ходе которого человексоздавалновые Миры и, создавая их,преображалсясам. Таким образом, раскрыть /rdvdler/этотМир — значит раскрыть Миркак таковой, т. е. раскрыть бытие взавершеннойцелостности его пространственно-временного существования. И —субъективно— абсолютное Знание стало возможным, потому что человек по имени Гегель сумел понятьМир, в котором он живет, и понятьсебякак живущего в этом Мире и Мир этот понимающего. Как и любой из его современников, Гегель представлял из себя микрокосм, заключавший всвоемединичном бытии завершеннуюцелостностьпространствен- но-временной реализации бытиявсеобщего.Но только ему одному дано былопонятьсебя ъ качестве этой целостности, дать правильный и полный ответ на картезианский вопрос: «Что такое Я?». Поняв себя посредством понимания антропогенного исторического процесса, который привел к появлению Наполеона и его современников, в егоцелостности,и поняв суть этого процесса через пониманиесебя, Гегель открыл свое единичное сознание законченному целому реального всемирно-исторического процесса, и оно заполнило его сознание изнутри. Его сознание сделалось, таким образом, столь же целостным, всеобщим, как и тот процесс, который оно постигло, постигая себя самого, и вот это полностью сознающее себя сознание иестьабсолютное Знание, которое, разворачиваясь связной речью, составит содержаниефилософии, или абсолютной Науки, этой «Энциклопедии философских наук», подводящей черту под всяким возможным знанием.

Философия Декарта недостаточна, потому что ответ, который она давала на вопрос «Что такое Я?», с самого начала был недостаточен, неполон. Разумеется, Декартнемоеприйти к абсолютной, гегелевской философии. В то время, когда он жил, история еще не закончилась. Даже если бы онполностьюпостиг сам себя, он все равно осознал бы человеческую реальность лишьчастично, и его система, проистекающая из этого само-понимания, непременно была бы недостаточной и ошибочной ровно настолько, насколько она, как и всякая система, достойная так называться, претендует на постижениеполноты /ШаШё/бытия. Но нужно также сказать, что Декарт, отвечая на свой первый вопрос, — и Гегель объясняет, по каким причинам, — взялся за дело не так, как следовало. И потому его ответ: «Я —мыслящаявещь», был не только слишком общим, но также и ошибочным, ибо односторонним.

Начав с «я мыслю», Декарт сосредоточил все свое внимание на «мыслю», совсем забыв о «Я». А в «Я»-то все и дело. Ибо Человек, и стало быть Философ, это не только Сознание, но также и — в первую очередь — самосознание. Человек — это не только вещь /un etre/, котораямыслит, т. е. раскрывает /revele/ Сущее /l'Etre/ с помощью Слова /Logos/, посредствомРечи,состоящей изосмысленныхслов. Он также раскрывает — равным образом посредством Речи — и то сущее, котороераскрываетСущее и которое есть он сам, сущее раскрывающее, которое онпротивопоставляетсущему раскрываемому и называет его Ich, Selbst, Je, Moi, Я.

Конечно, не бывает человеческой жизни без Bewuptsein, безСознаниявнешнего мира. Но для того чтобы человеческое существование былопоистинечеловеческим и могло бы статьфилософским, нужно еще и самосознание. А Самосознания, Selbst-bewu(3tsein, не бывает без вот этого самого Selbst, чего-то такого, что присуще только человеку, того, что человек раскрывает /revele/, что раскрывает себя /se rdvele/, когда человек говорит: «Я…».

Значит, прежде чем разбираться с«Ямыслю»,прежде чем выстраивать что-то вроде кантовской теориипознания,т. е. теории отношений между сознающимсубъектоми сознаваемым объектом, надо спросить об этом самом «субъекте», который раскрывается в- и через /dans et par/ «Я» из «Я мыслю». Нужно спросить, когда, почему и как получилось, что однажды человек сказал: «Я…».

v Для Самосознания требуется — загодя — Сознание. Иначе говоря, требуется раскрытие Бытия /l'Etre/ Словом /parole/, хотя бы одним коротким словомSein,Бы- тйр; ~ раскрытие того самого Бытия /d'un Etre/, которое поток назовут «объективным, внешним, нечеловеческим бытием», «Миром», «Природой» и т. д., но которое до поры до времени остаетсянейтральным,поскольку еще нет Самосознания и, значит, нет оппозиции субъекта и объекта, Я и не-Я, оппозиции человеческого и природного.

Самая элементарная форма Сознания, познания Бытия и его раскрытия Словом рассмотрена Гегелем в главе I под именем «Чувственная достоверность» (sinnliche Gewi(3heit). Я не буду повторять того, о чем там сказано. Сейчас нам важно только то, что отэтогоСознания иэтогопознания к Самосознанию не прийти. Чтобы прийти к Самосознанию, надо начинать с чего-тодругого,не ссозерцательногопознания Бытия, не с егопассивногораскрытия, которое оставляет его таким, как оно есть в себе, независимо от раскрывающего его сознания.

В самом деле, все мы знаем, что человек, который сосредоточенносозерцаетчто-либо, который хочет увидеть вещь такой, как она есть, ничего в ней не меняя, как говорится,«поглощен»своим созерцанием, т. е. этойвещью.Онзабывает себяи думает только о созерцаемойвещи,он не думает о своемсозерцаниии еще менее о себе самом, о своем «Я», о Selbst. Он тем менее сознаетсебя,чем более сознаетвещь.Он, пожалуй, заговорит о вещи, но никогда о себе самом: он не скажет «Я».

Чтобы слово это появилось, нужно что-то еще, кроме чисто пассивного созерцания, которое всего лишьраскрываетБытие. Этим другим, по Гегелю, будетВожделение/1еDesir/,Begierde, о котором он говорит в начале главы IV.

Действительно, когда человек испытывает какое-то желание /ип d^sir/, когда, к примеру, голоден, хочет есть и когда осознает это свое желание, он обязательно осознаетсебя.Желание всегда раскрывается какмоежелание, и чтобы раскрыть желание, нужно сказать «Я». Как бы ни был человек«поглощен»созерцанием вещи, в тот миг, когда он начинаетжелатьее, он тотчас же «приходит всебя».Внезапно он замечает, что есть не только вещь, но и его созерцание вещи, естьон сам,и что оннеесть эта вещь. И вещь предстает перед ним как«предмет»(Gegen-stand), каквнешняяреальность, которая не в нем, которая — неон,как какое-тоне-Я.

Стало быть, в основе Самосознания, т. е. собственночеловеческогосуществования (и значит, в конечном счете существования философского), лежит не чисто познавательное и пассивное созерцание, ноЖелание.(Вот почему, заметим кстати, человеческое существование возможно только там, где есть то, что называют Leben, биологическая,животнаяжизнь. Без Жизни неоткуда взяться Желанию).

Но что такое Желание — пусть это будет желание, называемое «голодом», — как не желаниепреобразоватьс помощьюдействиясозерцаемую вещь, упразднить ее как не имеющую отношения ко мне, как не зависящую от меня, подвергнутьотрицаниюв этой ее независимости и ассимилировать, усвоить, сделатьмоей, поглотить в моемЯи моимЯ/dans et par/? Значит, для того чтобы было Самосознание, и следовательно философия, Человеку нужно не толькоположительноепассивное созерцание, которое всего лишь раскрывает сущее, но иотрицающееВожделение, и значит,Действие, котороепреобразуетвсе просто наличное-данное. Нужно, чтобы человеческое Я было ЯВожделения, т. е. Ядеятельным, отрицающим, таким Я, котороепреобразуетСущее, разрушает налично-данное и созидает из него что-то новое.

И что такое это Я Вожделения, к примеру, Я голодного человека, как непустота, алчущая наполниться, стать полнотой,опустошаято, что было полным, и наполнившись, занять его место, заполнить собственной наполненностью пустоту, образовавшуюся там, где была уничтожена наполненность, котораяне былаее собственной? Итак, обобщим сказанное: если подлинная (абсолютная) философия представляет собой, в отличие от кантовской и до-кантовской, философию неСознания, но Самосознания, котораясознаетсамое себя, подотчетна себе, себя оправдывает,знаето том, что она абсолютна, и сама себе таковой раскрывается, то необходимо, чтобы в самой основе своего существа Философ, Человек, был не только пассивным положительнымсозерцанием,, но также действенным отрицающимВожделением.Но быть таковым — значит не быть некимСущим/unEtre/, которое простоесть, сущим, от векасебетождественнымисамодостаточным.Человек должен быть пустотой, ничем, но не чистым ничто, reines Nichts, а чем-то таким, чтоестьв той мере, в которой оноуничтожаетСущее /l'Etre/, дабы осуществиться за его счет и ничтожествоватьвнутрибытия. Человек — это отрицающееДействование, преобразующее

наличное Бытие и само преобразующееся в ходе этого преобразования. Человекестьто, что он есть, лишь постольку, поскольку он собойстановится; его подлинноеБытие (Sein)— это егоСтановление (Werden), Время, История; и онстановитсяи онестьИстория только внутри и посредствомДействования, отрицающего все просто данное, того действования, что зовется Борьбой и Трудом. Этот Труд, в конце концов, произведет тот самый стол, за которым Гегель пишет свою «Феноменологию духа», и эта Борьба, в конце концов, окажется Йенской битвой, шум которой доносится до Гегеля, пишущего свою «Феноменологию духа». Вот почему, отвечая на вопрос «Что такое Я?», Гегель должен был принять во внимание и этот стол, и этот шум.

Не бывает человеческого существования без Сознания и без Самосознания, т. е. без раскрытия /relation/ Бытия Словом и без Желания, сотворяющего и выявляющего /r^v&ateur/ мое Я. И потому внутри «Феноменологии духа», т. е. внутри феноменологическойантропологии, элементарная возможностьраскрыватьналичное Бытие Словом (заключенная в «чувственной Достоверности»), с одной стороны, иДействование(оно рождается из Желания и Желанием), которое разрушает и отрицает наличное Бытие, с другой, составляют две последние, ни к чему не сводимые данности, полагаемые в «Феноменологии» в качестве еепредпосылок. Но этих предпосылок недостаточно.

Анализ, раскрывающий роль Желания в конституирова- нии Я, позволяет понять, почему человеческое существование возможно только на основе существования животного: камень или растение (у которых не бывает Желаний) никогда не придут к Самосознанию, а значит, и к философии. Но ведь и животное к ним не приходит. Следовательно,животноеЖелание — это необходимое, но недостаточное условие человеческого и философского существования. И вот почему.

\

Животное Желание, к примеру голод, и проистекающее из него Действие отрицают, разрушают природную данность. Отрицая ее, преобразуя и усваивая, животное превосходит налично-данное. По Гегелю, животное, поедая растение, осуществляет и обнаруживает свое над нимпревосходство.Но, питаясь растениями, животное от нихзависити, стало быть, не может по-настоящему превзойти их. В итоге, та алчущая пустота — или Я, — раскрываемаябиологическимЖеланием, заполняется — благодаря спровоцированному

имбиологическомудействию — только лишьприродным, биологическим содержанием. Я или псевдо-Я, осуществившееся благодаря действенному удовлетворению такого Желания, настолько жеприродно, биологично, материально, как и все то, что было предметом Желания и Воздействия. Животное превосходит Природу, отрицаемую его животным Желанием, лишь затем, чтобы, удовлетворив свое Желание, тут же вновь погрузиться в нее. Таким образом, Животное приходит лишь к Selbst-gefUhl,кСшо-чувствованию, а не к Selbst-bewuptsein,не к Само-сознанию,иными словами, оно не можетговоритьо себе,сказать«Я…». И это потому, что оно фактически не превосходит само себя какданность,т. е. как тело, оно не поднимается над собой, чтобы смочьвернутьсяк себе, не дистанцируется от себя, чтобы смочьувидетьсебя.

Для того чтобы было Самосознание, для того чтобы была философия, нужнопревосхождениесамого себя какданности.А это, по Гегелю, возможно только в том случае, если желается не что-тоналичное,не наличное бытие, ноне-бытие /поп-ёtre/. Желать Бытия — значит наполняться этим наличным Бытием, подчиняться ему. Желать не-Бытия /1е non-Etre/ — значит освобождаться от Бытия, осуществлять свою автономию, свою Свободу. Чтобы Желание стало антропогенным, оно должно быть направлено на не-сущее /ип non-etre/, иначе говоря, на другоеЖелание,на иную взалкавшую пустоту /vide avide/, на другоеЯ.Ибо Желание — этоотсутствиечего-то, какого-то Бытия (быть голодным — значит остатьсябезпищи): это Ничто, котороеничтожествуетв Бытии, а не Бытие, котороеесть.Другими словами, действие, направленное на удовлетворение животного Желания, предметом которого является наличная, существующаявещь,никогда не приведет к образованиючеловеческогоЯ, Я,сознающегосамо себя. Желание будет человеческим, точнее сказать «гуманизирующим», человекообразую- щим, «антропогенным», только при том условии, что оно направлено на чужоеЖелание/ип autreDesir/и на Желаниечужое/ипautreD6sir/.Человечностьтребует от человека действий, подчинения себе невещей, но чужихЖеланий(желаний вещей). Человек, по-человечески желающий какую-то вещь, предпринимает какие-то действия не столько с целью завладениявещью,сколько затем, чтобызаставитьдругогопризнать— как скажут позже — своеправона вещь, признать себясобственникомвещи. А это ему нужно в конечном счете для того, чтобы заставить другого признать егопревосходствонад ним. И только Желание такогоПризнания(Anerkennung), только Действование, из него проистекающее, создает, осуществляет и обнаруживаетчеловеческое,не-биологическое Я.

Итак, надо допустить третью исходную предпосылку «Феноменологии духа»: наличиемногихвзаимно пересекающихся Желаний, когда каждый желающий желает уничтожить, ассимилировать, сделать своим, подчинить себе чужое Желание как таковое. ЭтамножественностьЖеланий столь же «ни к чему не сводима», как и сам факт Желания. Допуская ее, уже можно увидеть, или понять («вывести»), каким должно быть человеческое существование.

Если, говорит Гегель, с одной стороны, Самосознание и Человек вообще суть не что иное, как Желание, удовлетворить которое может только факт признания другим Желанием егоисключительногоправа на удовлетворение, то очевидно, что Человек может полностью осуществиться и раскрыть себя, т. е. достичь окончательногоудовлетворения, только получив всеобщее признание. Так вот, если, с другой стороны, имеетсямножествоэтих самых Желаний всеобщего Признания, то очевидно, что Действование, ими порождаемое, не может быть — по крайней мере на первых порах — не чем иным, какБорьбойне на жизнь, а на смерть (Kampf auf Leben und Tod). Оно может быть толькоБорьбой,потому чтокаждыйзахочет подчинить себе другого,всехдругих, с помощью отрицающею, разрушающегодействия.Оно будет Борьбой не на жизнь, а насмерть, потому что Желание, направленное на Желание, предмет которого — другое Желание, выходитза пределыбиологических данностей, так что вызванное этим Желанием Действие не ограничивается ими. Другими словами, чтобы удовлетворить своене-биологическоеЖелание, Человек должен рисковать жизнью. И Гегель говорит, что жизнь существа, не способного поставить жизнь на карту ради каких-то, не непосредственно жизненных целей, т. е. не способного рискнуть жизнью в Борьбе заПризнание, в борьбе чистопрестижного характера, не может считаться подлинночеловеческой.

Значит, человеческое, историческое, сознающее само себя существование возможно только там, где проливают или, по крайней мере, проливали кровь, где вели войны ради славы. И под грохот одной из таких Битв заканчивал Гегель свою «Феноменологию духа», в которой он обретал самосознание, отвечая на вопрос «Что Я такое?».

Но очевидно также, что трех упомянутых предпосылок «Феноменологии духа» не хватает для объяснения возможности Йенской битвы. В самом деле, если бывселюди были такими, как я только что сказал, то всякая Борьба за престиж оканчивалась бы смертью, по крайней мере одного из противников. Это значит, что, в конце концов, в мире остался быодин-единственныйчеловек, и его — по Гегелю — уже не было бы, он больше не был бычеловеком, потому что человеческаядействительность— это не что иное, как фактпризнанияодного человекадругимчеловеком.

Итак, чтобы объяснить факт сражения под Йеной, фактИстории, которую это сражение завершает, необходимо ввести в «Феноменологию духа» еще одну, четвертую и последнюю, исходную предпосылку. Нужно предположить, что Борьба заканчивается таким образом, чтообапротивника остаются в живых. Но такое возможно только при том условии, что один из противниковуступаетдругому, что он ему подчиняется и признает его, не будучи сам им признанным. Нужно предположить, что Борьба заканчивается победой того, кто готов идтидо конца, над тем, кто спасовал перед лицом смерти, не смог победить биологическийинстинктсамосохранения (тождества). Говоря языком Гегеля, нужно предположить, что один из них будет победителем, и он станетГосподиномнад побежденным. Или, если угодно, один из них будет побежден, и он станетРабомпобедителя. Вот это различие между Господином и Рабом, или точнее самавозможностьдифференциациибудущегоГосподина ибудущегоРаба, и составит четвертую и последнюю предпосылку «Феноменологии духа».

Побежденный подчинил своечеловеческоежеланиеПризнания биологическомустремлению сохранить своюжизнь;тем самым определилось и раскрылось — ему самому и победителю — его подчиненное положение. Победитель поставил на картужизньради достижения яе-жизненной цели; тем самым определилось и раскрылось — ему и побежденному — его превосходство над биологической жизнью и, следовательно, над побежденным. Таким образом, различие между Господином и Рабом сталодействительнымв реальных победителе и побежденном и онопризнанообоими.

Превосходство Господина над Природой, связанное с тем, что он рисковал жизнью в Борьбе за престиж, реализуется в фактеТрудаРаба. Этот Труд опосредует отношения Господина с Природой. Раб преобразуетналичныеусловия существования таким образом, чтобы онисоответствовалитребованиям Господина. Преобразованная Трудом Раба ПриродаслужитГосподину, которому, в свой черед, нет нужды служить ей. Подчинением Природы занимается Раб: подчиняя себе Раба и заставляя его работать, Господин подчиняет себе Природу и темосуществляетсвою свободу по отношению к ней. Стало быть, жизнь Господина может быть полностью отданавойне: он воюет, но не трудится. Что касается Раба, то вся его жизнь — этоТруд(Arbeit) наСлужбе (Dienst)у Господина. Он трудится, но не воюет. И, согласно Гегелю, только действия, совершаемые на службе у другого, могут быть названы «Трудом» (Arbeit) в собственном смысле слова, действием по существу человеческим и очеловечивающим. Сущее, действующее ради удовлетворениясобственныхинстинктов, которые в качестве таковых всегдаестественны, не поднимается над Природой, оно остаетсяестественносущим, животным. Но действуя ради удовлетворения инстинкта, которыйнеявляется моим собственным, я движим чем-то таким, что, по крайней мере для меня, не есть инстинкт. Меня заставляет действовать некаяидея, не-биологическая цель. И именно такое преобразование Природы, обусловленное не-материальнойидеей, являетсяТрудомв собственном смысле слова, трудом, созидающим некий не-естественный, искусственный, очеловеченный Мир. Этот Мир приспособлен кчеловеческимЖеланиям существом, которое показало идоказалосвое превосходство над Природой тем, что рисковало жизнью ради яе-биологической цели — Признания. И только таким Трудом был произведен, в конце концов,стол, за которым Гегель писал свою «Феноменологию духа», и только он вошел в состав того Я, с которым он разбирался, отвечая на вопрос «Что такое я?».

Итак, лишь допустив четыре упомянутые посылки, как-то: 1) раскрытие наличного Бытия Словом; 2) наличие Желания, порождающегоотрицающееДействование, которое преобразует налично-данное Бытие; 3) существованиемножестваЖеланий, которые могут направляться на другие Желания и становиться их объектом; 4)возможностьдифференциации Желаний Господ (будущих) и Рабов (будущих), — лишь допустив эти предпосылки, мы поймем, как вообще возможенисторическийпроцесс, как возможнаИстория, которая в целом есть история Борьбы и Труда, приведшая в конце концов к наполеоновским войнам, к столу, за которым Гегель написал «Феноменологию духа», с тем чтобыпонятьсмысл и этих войн, и этого стола. И наоборот, чтобы объяснить возможность «Феноменологии духа», которая была написана за некимстоломи объясняла войны Наполеона, нужны четыре упомянутые посылки.[116]

Таким образом, мы можем сказать: Человек родился и История началась вместе с первой Схваткой /Lutte — Борьба/, которая привела к появлению Господина и Раба. Это означает, что — в своих истоках — Человек всегда либо Господин, либо Раб и что о Человеке можно говорить лишь там, где есть ГосподиниРаб. (Для бытиячеловекомнужны, по крайней мере,двое.)И всеобщая история, история взаимодействия людей между собой и их взаимодействия с Природой, — это история взаимоотношений между воюющими Господами и трудящимися Рабами. Следовательно, история останавливается в тот миг, когда исчезает различие, противостояние Господина и Раба, когда Господин перестает быть Господином, поскольку нет больше Рабов, а Раб перестает быть Рабом, поскольку нет больше Господина, но он не становится при этом Господином, поскольку Рабов больше нет.

Так вот, согласно Гегелю, именно в наполеоновских войнах и через их посредство — в частности благодаря сражению под Йеной — История заканчивается диалектическим снятием (Aufhebung) Господина и Раба. Так что Йенская битва имеет для Гегеля первостепенное значение. Доносящийся до его слуха шум убеждает Гегеля в том, что История завершается, либо уже завершилась, и что, стало быть,егоконцепция Миратотальна, чтоегознание —абсолютно.

Правда, для того чтобызнатьэто, знать, что он — мыслитель, способный осуществить абсолютное Знание, ему нужнознать, что в наполеоновских войнах действительно осуществляется диалектический синтез Господина и Раба. И чтобы знать это, он должен знать, с одной стороны, в чем заключаетсясущность(Wesen) Господина и Раба и, с другой стороны, как и почему История, начавшись с «первой» Схватки чисто престижного характера, привела к войнам Наполеона.

Сущностной характеристике отношения Господин — Раб, этого перводвижителя исторического процесса, посвящена глава IV. Что касается самого исторического процесса, то он рассматривается в главе VI.

История, этот всемирный ход человеческих дел, приведший к Гегелю, мыслителю, обладающемуабсолютнымЗнанием, цепь событий, которые этот мыслитель долженпонятьв- и посредством «Феноменологии», прежде чем он сможет претворить в действительность это абсолютное Знание в «Системе науки», всеобщая история — это, стало быть, есть не что иное, какдиалектическоеи, значит,деятельноеотношение Господства и Рабства. История закончится тогда, когда осуществится синтез Господина и Раба, синтез, каковым явится целостный Человек, Гражданин созданного Наполеоном всеобщего и однородного Государства.

Это понимание, согласно которому История есть диалектика илиъзгхто-действиеГосподства и Рабства, позволяет осознатьсмыслделения исторического процесса на три большие периода (очень разные, впрочем, по своей продолжительности). Если История начинается с Борьбы, в результате которой ГосподинпорабощаетРаба, то, конечно, первым историческим периодом будет время, когда человеческое существование целиком определено существованиемГосподина.В течение этого периода именноГосподствораскроет свою сущность, Действием осуществляя свои экзистенциальные возможности. Но если История есть не что иное, как диалектика Господства и Рабства, то также необходимо, чтобы и это последнее раскрылось полностью, также без остатка претворившись в действительность посредством Действования. Нужно, стало быть, чтобы за первым периодом последовал второй, когда человеческое существование всецело определено существованиемрабским.И наконец, если конец Истории — этосинтезГосподства и Рабства ипостижениеэтого синтеза, то нужно, чтобы оба указанных периода предваряли третий, во время которого человеческое существование, некоторым образом нейтрализовавшее противостояние и достигшее синтеза, раскрылось бы самому себе как деятельно осуществляющее собственныевозможности. Но на этот раз в число этих возможностей входит также возможностьпонять себяполностью и окончательно, стало быть совершенно.

Эти три большие периода разобраны Гегелем в главе VI.

Разумеется, для того чтобы написать главу VI, для того чтобы понять, что такое История, мало знать, что она делится на три периода. Нужно также знать, что представляет собой каждый из них, нужно понять, почему и как развиваются события внутри каждого, почему и как происходит смена периодов. Но чтобы понять все это, нужно знать, в чем заключается Wesen, сущность Господства и Рабства, этих двух начал, которые, взаимодействуя, определят характер изучаемого процесса. Такой анализ Господства как такового и Рабства как такового проделан в разделе В главы IV.

Начнем с Господина.

Господин — это человек, который пошел до конца в Борьбе за признание, который рисковалжизньюради того, чтобы заставитьдругогочеловекапризнатьсвое абсолютное над ним превосходство. Иначе говоря, он предпочел своейреальной, природной, биологической жизни нечтоидеальное,духовное, w^-биологическое: чтобы в чьем-тосознаниии чьим-тосознаниемон былпризнан(anerkannt) достойным носитьимя«Господин»,называться«Господином». Тем самым он «подтвердил», доказал наделе (bewahrt), осуществил и обнаружил своепревосходствонад чисто биологической жизнью, надсвоимбиологическим существованием, над Миром природы вообще и над всеми, кто знает — и о ком ему известно, — что ему не превозмочь своейпривязанностик этому Миру, прежде всего над Рабом. Это превосходство, поначалу чистоидеальное, заключающееся в чисто духовном факте признания и знания того, что он признан Рабом в качестве Господина,претворяется в жизнь, материализуется вТрудеРаба. Господин, сумевший заставить Рабапризнатьсебя в качестве Господина, умеет также заставить егоработатьна себя, уступать ему результат своегоДействия.Таким образом, Господину больше нет нужды прилагать усилия дляподчиненияприроды с целью удовлетворения своих (естественных) желаний. Теперь это дело Раба: Господин, владея трудящимся Рабом, владеет Природой и живет в нейПо-господски.Но жить в Природе и не бороться с ней — значит ограничиваться Genuss, Пользованием /Jouissance/. А не требующее усилий пользование называется Lust, Удовольствием /Plaisir/. Жизнь Господина, когда она — не кровопролитная Борьба, Борьба с другими за утверждение своего престижа, это жизнь среди утех.

Может показаться на первый взгляд, что у Господина есть все, чего только можно пожелать, и что он полностью удовлетворен (befriedigt) в жизни и жизнью, доволен тем, что он есть. Но на самом деле — ничего подобного.

Что представляет собой этот человек, кем, как не Господином,хочетбыть? Ведь как раз ради того, чтобы стать им, чтобы быть Господином, а не для того, чтобы жить в свое удовольствие, рисковал он жизнью. Чего он желал, ввязываясь в борьбу, — так это признания со стороныдругого, нотакого же, как он сам, со стороныдругого человека.А на деле по окончании Борьбы его признал всего лишьРаб.Ради того, чтобы бытьчеловеком, ему пришлось заставить другого человека признать себя. Но если быть человеком означает бытьГосподином, то Раб — не человек, и если тебя признает Раб, то это не означает, что тебя призналчеловек.Надо бы заставить другого Господина признать себя Господином над ним. Но это невозможно, ибо Господин, по определению, это тот, кто предпочитает смерть рабскому признанию превосходства над собой другого. Словом, Господину никак не достичь цели, той самой, ради которой он рисковал жизнью. Господин найдет удовлетворение только в смерти и посредством /dans et par/ смерти —своейили своего противника. Но он никак не может быть befriedigt (полностью удовлетворенным) тем, ктоесть, тем, чембываютвсмертии через смерть /dans et par/. Ибо смерть неесть, мертвый неесть.А тот, ктоесть, тот, кто живет, — всего лишь Раб. Стоило ли рисковать жизнью ради того, чтобы узнать, что тебя призналРаб"!Очевидно, нет. Потому-то, пока Господин еще не отупел от наслаждений и удовольствий, пока он еще не забыл о своей подлинной цели и движителе своихдеяний, т. е. ратных подвигов, онне будет, онникогдане будет befriedigt, удовлетворен тем, чтоесть, тем, чтоонесть.

Иными словами, Господство — это жизненный тупик. Господин может то лиотупетьв удовольствиях, то липастьна поле брани, как ему и положено, но он не можетжить осмысленнойжизнью, сознавая себяудовлетвореннымтем, что онесть.Однако только осознанным удовлетворением, Befriedigung, заканчивается История, ибо завершит ее только Человек, которыйзнает, что онудовлетворентем, что он есть, которому больше не надо превосходить самого себя, превосходить то, что он есть, и то, что есть, посредством преобразующего Природу Действия, посредством Действования, которое творит Историю. Если История должназавершиться, если возможно абсолютное Знание, то завершить ее и достичь его может только Раб, который обретет Удовлетворение. И потому Гегель говорит, что «истина» (=раскрытая реальность) Господина — это Раб. Зародившийся в Господине идеал человека можетпретворитьсяв жизнь, раскрыться, стать Wahrheit (истиной) только в Рабстве и через Рабство.

Нужно достичьудовлетворения, чтобы смочь остановиться и понять себя. Но для этого, разумеется, нужно перестать быть Рабом. Но перестать бытьРабомможет только тот, кто им был. И раз уж Рабы есть только там, где есть Господа, Господство при всей еготупиковости«оправдано» какнеобходимыйэтап исторического существования, ведущего к абсолютной Науке Гегеля. Господин появляется только ради появления Раба, «снимающего» (aufhebt) его в качестве Господина и тем самым самого себя в качестве Раба. И вот этот-то «снятый» Раб удовлетворится тем, что онесть, и поймет себя в философии Гегеля и через нее, в «Феноменологии духа» и через нее, как обретшего удовлетворенность. Господин — всего лишь «катализатор» Истории, которую осуществит, завершит и «раскроет» Раб, или бывший Раб, ставший Гражданином.

Но посмотрим сперва, что такое Рабна первых порах, РабГосподина, Раб, еще не удовлетворенный своим Гражданством, в котором осуществляется и раскрывается его Свобода.

Человек стал Рабом, потому что испугался смерти. Конечно, с одной стороны, этот страх (Furcht) обнаруживает его зависимость от Природы и оправдывает тем самым его зависимость от Господина, который — именно он —господствуетнад Природой. Но с другой стороны, в том же страхе есть, согласно Гегелю, что-то положительное, что обеспечиваетпревосходствоРаба над Господином. Ведь только благодаря животному страху смерти (Angst) Раб испытал Ужас /Terreur, angoisse/ (Furcht) перед Ничто, перед лицом собственного уничтожения. Ему приоткрылось собственное ничтожество, он понял, что вся его жизнь была «преодолением», «снятием» (aufgehoben) смерти, что он — Ничто, которое как-то удерживается в Бытии. Так вот — мы это уже видели и увидим еще — в самом основании гегелевской антропологии заложена мысль о том, что Человек не есть некое Сущее, котороеесть /est/в Пространстве как неизменно равное самому себе, но что он — Ничто иничтожествуетв пространственном Бытии в качестве Времени посредством его [Бытия]отрицания, т. е. преобразования налично-дан- ного в свете идеи или идеала, иначе говоря, чего-то такого, чего ещенет, что пока еще представляет собой ничто («проект»), что он «длится» за счет отрицания, которое называетсяДействованием(Tat), Борьбой и Трудом (Kampf und Arbeit). Следовательно, Раб, который благодаря страху смерти постиг Ничто (человеческое), составляющее основание его Бытия (природного), понимает себя и Человека вообще лучше, чем Господин. Уже «первая» Схватка дала Рабу почувствовать, что такое человек, и в конце концов, этим и объясняется, почему именно он, а не Господин, закончит Историю, раскрыв истину о Человеке, раскрыв себя [свою реальность] посредством гегелевской Науки.

Но — опять же благодаря Господину — у Раба есть еще одно преимущество, связанное с тем, что онтрудитсяи трудится надругого (Dienst, служба), трудясь, служитдругому. Работать на кого-тодругого— это идти противинстинкта,побуждающего человека удовлетворятьсобственныенужды. Нет такогоинстинкта, который заставлял бы Раба работать на Господина. Если он это делает, так только изстрахаперед Господином. Ноэтотстрах — иного рода, чем тот, который он испытал во время Борьбы: здесь нетпрямойугрозы его жизни, Раб толькознает, что Господин может его убить, но он невидит, что он сейчас готов это сделать. Иначе говоря,работающийна Господина Раб подавляет своиинстинктыи делает это благодаряидее, понятию}И это и делает его действиячеловеческими, превращает ихчвТруд,Arbeit. Действуя, он отрицает, преобразует налично-данное, Природу,собственнуюПрироду; и делает это, руководствуясьидеей, чем-то таким, чегонет, что в биологическом смысле не существует, — представлением о том, что есть

Господин, значит, понятием по существу своемусоциальным,человеческим, историческим. Но мочь преобразовать что-то природно-данное, руководствуясь неестественной идеей, это и означает располагатьтехникой.Идея же, порождающая технику, это идея или понятиенаучное.И наконец, располагать научными понятиями, значит обладать Рассудком, Verstand, мочь мыслитьабстрактно.

Рассудок, абстрактное мышление, наука, техника, искусства — все это, стало быть, обязано своим происхождением подневольному труду Раба. Не Господин, следовательно, а Раб претворяет в жизнь все, что имеет к ним отношение. И прежде всего ньютоновскую физику (произведшую столь сильное впечатление на Канта), эту физику Силы и Закона, которые — по Гегелю — в конечном счете суть не что иное, как сила, позволившая победителю победить в Борьбе за признание, и закон Господина, признанный Рабом.

Но этим обеспечиваемые Трудом преимущества еще не исчерпываются. Он открывает путь к Свободе, точнее, выводит на путь освобождения.

Действительно, Господин осуществил свою свободу, так как в Борьбе превозмогинстинктсамосохранения/instinctde vie/. Работая надругого, Раб — и он тоже — подавляет своиинстинктыи, возвышаясь благодаря этому до способности мыслить, развивать науку и технику, преобразуя Природу с оглядкой на некую идею, он также достигает господства над Природой и надсобственной«Природой», над той самой Природой, которая взяла над ним верх в минуту страха и сделала Рабом Господина. Труд дал Рабу то же, что и смертельный риск Господину: он избавился от прямой зависимости от наличных, природных условий существования; он ихизменяетсообразно идее, которую составляет о себе самом.Осознаваяэто, он сознает своюсвободу(Freiheit) и самостность (Selbststandigkeit). С помощьюмышления, рожденного его Трудом, он вырабатывает абстрактноепонятиеСвободы, которую тот же Труд сделал в нем действительностью.

Разумеется, у Раба как такового этомупонятиюСвободы еще не соответствует какая-либо подлиннаяреальность.Своим мысленным освобождением он обязан толькоподневольномутруду, только тому обстоятельству, что он — Раб Господина. И он фактически все ещеостаетсяРабом. Он освобождается лишь настолько, чтобы, так сказать, свободно быть Рабом, чтобы оказаться в еще худшем рабстве, нежели то, в котором он пребывал до того как пришел кидееСвободы. Правда, то, что составляет ущербность Раба, одновременно является его достоинством: именно потому что на деле оннесвободен, у него естьидеяСвободы, идея, котораянеосуществлена, но может быть осуществлена путем осознанного преднамеренного преобразования наличного бытия, путем действенной отмены Рабства. Напротив, Господинсвободен, его идея Свободы неабстрактна.И потому это не идея в собственном смысле слова, неидеал, требующий воплощения. Потому-то Господину никогда не превзойти этой осуществившейся внемсвободы, не уйти от ущербностиэтойсвободы. Делать свою Свободу все более действительной может только Раб, начинающий с неосуществленного идеала свободы. И только потому, что существует этотидеал, абстрактнаяидея, прогресс в осуществлении Свободы может завершитьсяпостижениемСвободы, рождениемабсолютной Идеи(absolute Idee) человеческой Свободы, раскрытой в абсолютном Знании и через его посредство.

Таким образом, именно Раб, и только он, может осуществлятьпрогресс, может превосходитьналичноебытие, в частности то, которое представляет он сам. С одной стороны, имея, как я только что сказал,идеюСвободы и небудучисвободным, он вынужден преобразовывать наличные (социальные) обстоятельства своей жизни, т. е. осуществлять исторический прогресс. Далее — и это важно — прогресс этот имеет для него смысл, которого он не имел и не мог иметь для Господина. Свобода Господина, рожденная в Борьбе и Борьбой, есть экзистенциальный тупик. Для ее осуществления нужно заставитьРабапризнавать ее, того, кто ее признает, нужно сделатьРабом.Но моя свобода перестает быть мечтой, грезой, абстрактным идеалом только тогда, когдапризнана всемитеми, кого я признал достойным признать ее. И вот этого-то Господинуникогдане добиться. Конечно, его свобода признана. Она, стало быть,действительна.Но ее признают только Рабы. Значит, она ущербна в своей действительности, она не можетудовлетворятьтого, кто ее осуществляет. И тем не менее, коль скоро она остается свободой Господина, по-другому не может быть. Напротив, если — на первых порах — свободы Раба не признает никто, кроме него самого, если она, таким образом, сугубоабстрактна,то в конце концов она можетстать действительнойи осуществиться каксовершеннаясвобода. Ибо Рабпризнаетза Господином человеческие реальность и достоинство. Ему, следовательно, достаточно навязать свою свободу Господину, чтобы достичь окончательного Удовлетворения, которое даетсявзаимнымПризнанием, и тем самым остановить ход истории.

Конечно, чтобы добиться этого, он должен вступить с Господином в борьбу, т. е. именно перестать быть Рабом, преодолеть свой страх смерти. Он должен статьдругим, чем онесть.Так вот, в отличие от Господина-воина, который навсегда останется тем, что он ужеесть, т. е. Господином, Раб-труженик может меняться, и он действительно меняется благодаря своему труду.

Господин поступает по-человечески, только когда рискует жизнью. Но рискуют жизнью всюду и всегда одинаково. Важен сам факт, и неважно, что при этом идет в дело, каменный топор или пулемет. Кроме того, ведь не благодаря Борьбе как таковой и не благодаря тому, что кто-то рискует жизнью, но благодаряТрудуоднажды топор заменят пулеметом. Воинственные привычки Господина неизменны в течение веков, и значит, не им рождать исторические перемены. Без рабского Труда «первая» Схватка повторялась бы бесконечно: ничего бы в ней не менялось и она ничего бы не поменяла в самом Господине, следовательно, ничего бы не изменилось в Человеке, Человеком, для Человека; Мир остался бы таким, каким он был, Природой, и не стал бы историческим, человеческим Миром.

Совершенно иное положение создается Трудом. Человек, который трудится,преобразуетналично данную Природу. Если он и повторяет свое действие, он повторяет его вдругихусловиях, и само его действие тем самым оказывается другим. Сделав первый топор, человек может им воспользоваться для изготовления второго, который по этой самой причине будет уже другим, лучше первого. Производство преобразует средства производства; совершенствование средств упрощает производство; и т. д. Стало быть, там, где есть Труд, там обязательно что-то меняется, там есть движение вперед, историческое развитие.[117]

Историческоеразвитие. Ибо то, что меняется благодаря Труду, это не только природный Мир, это также — и прежде всего — сам Человек. На первых порах Человек зависит от наличных, природных обстоятельств. Конечно, он может возвыситься над ними, рискуя жизнью в Борьбе за утверждение своего престижа. Но рискуя жизнью, он отрицает всюсовокупностьэтих, остающихся неизменными, обстоятельств, отрицает их, так сказать, скопом, не пытаясь их изменить, и само отрицание всегда остается одним и тем же. Таким образом, свобода, которую он творит в этом акте отрицания и этим актом, не зависит от того, какое именно налично-данное бытие отрицается. И только превосхожде- ние наличных обстоятельств с помощью отрицания, сокрытого вТрудеиТрудомреализуемого, позволяет Человеку не утратить связи с конкретным, с тем, что различается во времени и пространстве. И потому, изменяя Мир, он меняется сам.

Итак, схема исторического развития выглядит так:

Поначалу оба, и будущий Господин, и будущий Раб, целиком определены налично-данным, природным, независимым от них Миром: они еще и не совсем люди, не совсем человеческие, исторические существа. Затем, рискуя жизнью, Господин поднимается над наличной Природой, над своей «природой» (животной) и становится человеческим существом, таким, которое само себя создает в осознанном отрицающем Действии и этим Действием. После этого он заставляет Раба работать. Раб изменяет налично-данный реальный Мир. Он также поднимается над Природой, над своей «природой» (животной), так как ему удается сделать ее другой. Конечно, Раб, как и Господин, как и Человек вообще, определен реальным Миром. Но коль скоро этот Мир былизменен[118], он тоже меняется. И коль скоро Мир изменил именноон, то именноонизменяет сам себя, тогда как Господина может изменить только Раб. Следовательно, историческое движение, историческое становление человеческого существа есть дело Раба-труженика, а не Господина-воина. Конечно, без Господина не было бы Истории. Но это так только потому, что без него не было бы Раба и, значит, Труда.

Итак, повторим, благодаря своему Труду Рабможетизменяться и становиться другим, чем он есть, т. е. в конечном счете он может перестать быть Рабом. Труд это Bildung /образование/ в обоих смыслах этого слова[119]: с одной стороны, Труд образует, преобразует Мир, очеловечивает его, приспосабливая к Человеку; с другой стороны, он преобразует, образовывает, воспитывает человека, очеловечивая его, сообразно с имеющейся у него относительно самого себяидеей, которая поначалу есть всего лишьабстрактнаяидея, некий идеал. Если, стало быть, на первых порах, вналичномМире Раб был боязлив по«природе»идолженбыл подчиняться Господину, сильному, то из этого еще не следует, что так будетвсегда.Благодаря своему трудуонможет стать другим; и благодаря его трудуМирможет стать другим. Что на самом деле и произошло, чему свидетельством всеобщая история и в конечном счете Французская революция и Наполеон.

Это человекообразующее трудовое воспитание (Bildung) творит Историю, т. е. человеческоеВремя.Труд иестьВремя и потому по необходимости совершаетсявовремени: труд требует времени. Преобразование Раба, которое позволит ему преодолеть свой страх, свой ужас перед Господином и превозмочь страх смерти, — процесс долгий и болезненный. Вначале Раб, который благодаря своему Труду возвысился до абстрактнойидеиСвободы, еще не можетвоплотитьее в жизнь, поскольку не осмеливается предпринимать какие-тодействиядля ее воплощения, т. е. бороться с Господином и рисковать жизнью в Борьбе за Свободу.

Поэтому получается, что, прежде чемосуществитьСвободу, Раб выдумывает ряд идеологий, которые служили бы ему оправданием его рабства, примиряли быидеалСвободы сфактомРабства.

Первая из этих идеологий Раба — Стоицизм. Раб пытается убедить себя в том, что ондействительносвободен только потому, чтознает, что он — свободен, т. е. потому только, что у него есть абстрактнаяидеясвободы.Реальныеобстоятельства жизни при этом в расчет не берутся: не имеет значения, кто ты — римский император или раб, богач или бедняк, болен или здоров, — хватит с тебяидеисвободы, т. е. именно идеи самостоятельности, абсолютной независимости от любыхналичныхусловий существования. (Откуда — заметим кстати — происходит современная версия Стоицизма, о которой Гегель говорит в главе V: свобода отождествляется сосвободомыслием; Государство называй^ свободным, если в нем можно свободноразговаривать,и посколькутакаясвобода обеспечена, в этом Государстве ничего не надо менять.)

Гегелевская критика или, точнее говоря, его объяснение того факта, что Человек не остановился на этом стоическим решении, на первый взгляд так всех устраивающем, может показаться малоубедительным и странным. Гегель говорит, что Человек оставил Стоицизм, потому что ему сталоскучно[120]Стоическая идеология была придумана для оправдания бездействия Раба, его отказа отборьбызавоплощениеидеала свободы. Эта идеология, следовательно, встает на пути Человека действия: она понуждает ограничитьсяразговорами.Но, говорит Гегель, всякие разговоры, покуда остаются только разговорами, в конце концовнагоняют скуку.

Это замечание — или объяснение — не столь наивно, Каким может показаться на первый взгляд. На самом деле^ у него прочная метафизическая основа. Человек не есть Нечто /ип Etre/, чтоесть: он — Ничто,ничтожествующееПосредством отрицания Сущего /l'Etre/. Но отрицание Сущего — это Действие. Вот почему Гегель говорит:«истинное бытиечеловека (…) естьего действие».[121]Бездействовать —значит быть не так, как свойственно бытьчеловеку.Это значит быть в качествеSein, наличного, природно-данного бытия. Это значит — опускаться, дичать. И эта метафизическая истина открывается Человеку в феномене скуки: Человеку, который — подобно вещи, животному, ангелу — остается равным самому себе, не отрицает, не отрицает себя, т, е. бездействует, такому человекускучно.И только Человек может скучать.

Как бы там ни было, именноскука, нагнанная стоической болтовней, побудила Человека искать чего-то иного. Действительно, Человек может обрести удовлетворение только посредствомдействия.Но действовать — это преобразовывать реальное,отрицатьналично-данное. В случае Раба действенным действием было бы отрицание Рабства, т. е. отрицание Господина, значит, ему пришлось бы рисковать жизнью в Борьбе. Раб еще не осмеливается на это. Но коль скоро скука все же подталкивает его к действию, он довольствуется тем, что пытается сделать, так сказать, «действенной» саму мысль. Мыслью начинает онотрицатьвсе налично-данное. Из стоического Раба он превращается в Рабаскептически-нигилистического.

Эта новая позиция /attitude/ находит высшее выражение в Солипсизме: отрицается значимость, сама реальность всего того, что не есть Я; чистоабстрактный, словесный характер этого отрицания компенсируется его глобальностью и радикализмом.

Тем не менее Человеку не удается удержаться на скеп- тико-нигилистической позиции. Не удается потому, что она противоречит самому существованию: как и зачем жить, когда полагают, что бытие Мира и других людей вряд ли что-то значит? Если принимать нигилизм всерьез, так надо покончить с собой, прекратить всякую деятельность и — вследствие этого — жизнь. НорадикальныйСкептик не интересует Гегеля, поскольку он, по определению, сходит со сцены, убивает себя, перестает быть и, значит, перестает быть человеческим существом, движущей силой исторического развития. Толькопродолжающий житьНигилист представляет для него интерес.

Так вот, этот последний, в конце концов, должен заметить противоречие, заключенное в его существовании. Вообще говоря, именно осознание некоторогопротиворечияи является двигателем человеческого, исторического развития. Осознание противоречия неминуемо рождает желание устранить его. Но невозможно на самом деле устранить противоречие в налично-данном существовании, неизменивего, не преобразовав с помощью Действия. Но в случае Раба преобразовать жизнь — по-прежнему значит вступить в борьбу с Господином. Однако Раб этого не хочет. Он, стало быть, попытается оправдать это противоречие скептической жизни, которое в конечном счете представляет все то же стоическое, т. е. рабское, противоречие междуидеейилиидеаломСвободы идействительностьюРабства, с помощью какой-то новой идеологии. Эта третья и последняя идеология Раба — есть идеологияхристианская.

Теперь Раб не отрицает противоречивости своего существования. Он пытается найти ей оправдание, говоря, что она необходима, неизбежна, чтовсякоесуществование заключает в себе противоречие. Он поэтому воображает себе некий «иной мир», находящийся «по ту сторону» (Jenseits) Мира природного, чувственно-данного. Здесь, «по эту сторону», он — Раб и ничего не делает для своего освобождения. Но тому есть оправдание, ибо вэтомМире нет ничего, кроме Рабства, а его Господин — такой же Раб, как и он. Однако свобода — не пустой звук, не просто абстрактнаяидея,неосуществимый идеал, какой она была в Стоицизме и Скептицизме. Свободареальна, она реальна впотустороннем Мире.Нет, стало быть, никакой нужды в том, чтобы бороться с Господином, ибо Человекужесвободен в той мере, в какой причастен Потустороннему, потому что он освобожден Потусторонним, свободен благодаря вмешательству Потустороннего в дела этого Мира. Нет никакой нужды бороться за свое признание Господином, ибо Раб уже признан Богом. Нет никакой нужды бороться за освобождение в этом мире, столь же суетном и малоценном в глазах Христианина, как и в глазах Скептика. Нет нужды бороться, действовать, ибо в Потустороннем, том единственном Мире, с которым надо считаться, онужеосвобожден иравенГосподину (в Рабстве перед Господом). Можно, следовательно, быть стоиком и отныне с гораздо большим правом. И на сей раз скука не грозит, потому что человек теперь не останется навекитем же самым; он меняется идолженменяться, непрестанно превосходить себя, дабы подняться над собой, над собой как он есть в качестве налично-данного в реальном эмпирическом Мире, и достичь Мира трансцендентного, Потустороннего, так и остающегося, однако, недостижимым.

Итак, без Борьбы, без усилий осуществляет Христианин идеал Раба: он обретает — в Боге и от Бога (или для Бога)— равенствос Господином, неравенство отныне — лишь видимость, как, впрочем, и все остальное в этом чувственном Мире, где правят Рабство и Господство.

Решение, вне всякого сомнения, гениальное, скажет Гегель. И нет ничего удивительного в том, что Человек мог веками верить, что «удовлетворен» этим небесным воздаянием за свой Труд. Но, добавляет Гегель, все это слишком хорошо, слишком просто, слишком легко достижимо, чтобы быть истинным. На самом деле то, что делает Человека Рабом, — так это отказ рисковать жизнью. И он не перестанет быть Рабом до тех пор, пока не будет готов пойти на этот риск вБорьбес Господином, пока не примет идею собственнойсмерти.Освобождение без кровопролитной Борьбы невозможно метафизически. И эта метафизическая невозможность раскрывается уже внутри самой христианской идеологии.

Действительно, Раб-христианин может утвердить свое равенство Господину, лишь допустив существование «иного мира» и потустороннего Бога. Но Бог этот необходимоГосподин,и Господинабсолютный.Христианин, следовательно, освобождается от Господина только для того, чтобы служить Господу. Он освобождается — по крайней мере так ему это представляется — от Господина. Но даже не имея больше над собой Господина, он не перестает быть Рабом. Он — Раб без Господина, Раб всебе самом, он — чистая сущность Рабства. Это «абсолютное» Рабство и' порождает Господина, также абсолютного. Именно передБогомРаб равен Господину. Стало быть, он ему ровня только в абсолютномрабстве.Он остаетсяСлужителем, слугой Господина, во славу и для удовольствия которого он трудится. И этот новый Господин столь требователен, что новый христианский Раб — еще более Раб, чем Раб языческий.

И если Раб соглашается служить этому новому божественному Господину, то он делает это по той же причине, по которой он согласился служить Господину человеческому: из-за страха смерти. Он принял — или сотворил — свое первоначальное Рабство, потому что оно было ценой егобиологической жизни.Он принимает — или сотворяет — еще одно Рабство, потому что оно — цена еговечнойжизни. Ибо главной движущей силой идеологии «двух миров» и причиной раздвоенности человеческого существования является рабское желание жить во что бы то ни стало, сублимированное в желаниевечнойжизни. В конечном счете Христианство рождается из той тоски, которую испытывает Раб перед лицом Ничто, его ничто, т. е. — для Гегеля — из неспособности взять на себя неизбежное условие человеческого бытия: смерть, конечность.[122]

Таким образом, восполнить ущербность христианской идеологии, освободиться от абсолютного Господина и от Потустороннего,осуществитьСвободу и по-человеческижитьв Мире, жить самостоятельно и свободно, — все это возможно, если принять идею смерти и, следовательно, атеизм. И вся эволюция христианского Мира представляет собой не что иное, как движение к атеистическому осознанию сущностной конечности человеческого существования. И только так, только «снимая» христианскуютеологию, Человек окончательно перестанет быть Рабом иосуществитту самую идею Свободы, которая была рождена Христианством и оставалась в Христианстве абстрактной идеей, т. е. идеалом.

Это и происходит во время Французской революции и посредством Французской революции, которая завершает развитие христианского Мира и открывает третий исторический Мир, в которомвоплощеннаясвобода будет наконец понята (begriffen) философией: немецкой философией,в конечном счетеГегелем. Но для того чтобы Революция смоглареальноупразднить Христианство, необходимо, чтобы христианский идеал сперваосуществилсяв виде некоегоМира.Ибо для преодоления и «снятия» некоторой идеологии Человеку нужно сперва приобрести опытосуществленияэтой идеологии в реальном Мире, в котором он живет. Вопрос, стало быть, заключается в том, чтобы понять, как языческий Мир Господства мог стать христианским Миром Рабства без Борьбы между Господами и Рабами, без того, что собственно называется Революцией. Ведь в противном случае Раб сделался бы свободным Тружеником, который борется и рискует своей жизнью. Он перестал бы быть Рабом и, следовательно, не смог бы осуществитьхристианский, рабский в своей сущности Мир.

Гегель решает эту проблему в разделе А главы VI. Посмотрим, что там говорится.

В «Феноменологии духа» Гегель ничего не говорит огенезисеязыческого Государства. Рассмотрим, стало быть, это Государство как уже сложившееся.

Сущность этого Государства, языческого Общества, определена тем, что это — Государство и ОбществоГоспод.Языческое Государство признает гражданами только Господ. Гражданин — это только тот, кто воюет, и воевать может только гражданин. Работа — удел Рабов, находящихся вне Общества и Государства. Государство в целом — это, таким образом, Государство-Господин, которое видит смысл своего существования не в труде, а в престиже, в войнах престижного характера, которые оно ведет ради утверждения своего суверенитета, для того чтобы заставить другие Государства,вседругие Государства, признать его верховенство над ними.

Но, согласно Гегелю, из всего этого следует, что языческое Государство воюющих и не работающих Господ может признать, заставить признать или воплотить в жизнь лишь моментвсеобщностичеловеческого существования, моментединичностиостается за рамками Общества и Государства в собственном смысле слова.

Эта оппозиция Единичного и Всеобщего, Einzelheit и Allgemeinheit, для Гегеля — основополагающая. И если Историю, как он считает, можно объяснить как диалектику Господства и Рабства, то она также может быть понята и как диалектика Единичного и Всеобщего в человеческом бытии. Оба эти объяснения дополняют друг друга, ибо Всеобщности соответствует Господство, а Единичности — Рабство.

Вот что это значит.

С самого начала Человек ищет Anerkennung, Признания. Ему мало того, что он сам себя ценит. Он хочет, чтобы его как «эту»единичность, егонеповторимого, оцениливсе, чтобы он былвсеобщепризнан.

Иначе говоря, Человек может получить подлинное «удовлетворение», а История — остановиться только при формировании и посредством формирования такого Общества и такого Государства, в которых сугубо единичная, личная, неповторимая ценность каждого будет признана как таковая, в своей единичности,всеми, Всеобщим, воплощенным в Государстве как таковом, и в которых всеобщая значимость Государства будет признана и осуществлена Единичным как Единичным,всемиЕдиничностями.[123]Но такое Государство, такой синтез Единичного и Всеобщего, возможно только после «снятия» противостояния Господина и Раба, поскольку синтез Единичного и Всеобщего — это также синтез Господства и Рабства.

Пока сохраняется противостояние Господина и Раба, пока существуют Господство и Рабство, синтез Единичного и

Всеобщего невозможен, и Человеку не достичь«удовлетворения».И не только потому, чтоРабаникто не считает человеком. И не только потому, что и Господину никак не добитьсяпоистиневсеобщего признания, коль скоро им не признана часть тех, кто признает его, — Рабов. Этот синтез невозможен, потому что Господину удалось осуществить и заставить признать лишь моментвсеобщностив Человеке, притом что жизнь Раба сведена к чистойединичности.

Господин утверждает свою человеческую значимость, когда рискует жизнью, и тем, что рискует жизнью. Риск же этот везде и всегда — длявсех —один и тот же. Рискующий жизнью Человек не становится от того, что рискует жизнью, каким-то другим, не таким, как все те, кто делал и будет делать то же самое. Утверждаемая Борьбой человеческая значимость по сути своейвсеобща, «безлична». И поэтому Государство Господ, которое признает человека лишь постольку, поскольку он рискует жизнью ради Государства на войне чисто престижного характера, признает тольковсеобщеев человеке, в гражданине; гражданин этого Государства — это гражданинвообще, в качестве гражданина, признанного Государством, он ничем не отличается от других граждан: этонекийбезымянный воин, а не «господин имярек». И сам Глава Государства — тоже всего лишьнекийпредставитель Государства, Всеобщего, а не собственноИндивид, не Государство зависит от его личной единичной воли, а он в своих действиях зависит от Государства. Словом, Глава греческого Города-Государства — не «диктатор» в современном, христианском, романтическом смысле слова. Это не Наполеон, которыйсоздаетГосударство своейличнойволей с тем, чтобы осуществить своюИндивидуальностьи заставить признать ее. Языческий Глава Государства принимает «готовое»,налично-данноеГосударство, и его собственная значимость, сам он, есть лишь функция Государства, этого началавсеобщностив человеческой жизни. Поэтому Господин, Язычник никогда не «удовлетворен». Только Индивид может получить Удовлетворение.

Что касается Раба, то его существование ограничено моментом чистойединичности.Человеческая значимость, учреждаемаяТрудом, по сути своейединична, «персональна». Die Bildung, формирование-воспитание Трудящегося Трудом, зависит от конкретных условий труда, которые варьируются в пространстве и изменяются со временем по мере изменения самого характера труда. Итак, в конечном счете именно Трудом устанавливаются различия между людьми, которые формируются как «единичности», «личности». И именно Раб-труженик, а не Господин-воин, начинаетосознаватьсебя «личностью» и придумывает «индивидуалистические» идеологии, в которых абсолютная ценность приписывается Единичности, «личностному началу», а не Всеобщности, Государству как таковому и Гражданину, взятому в качестве Гражданина.

При этом, однако, тем, чтовсеобщепризнанодругими,Государством, Господством как таковым, оказывается не Труд, не «личность» трудящегося, но прежде всего безличныйпродукттруда. Пока Раб трудится, оставаясь Рабом, т. е. пока он не рискует жизнью, пока он не борется за то, чтобы навязать свою личную значимость Государству, пока он активно не вмешивается в общественную жизнь, его единичная значимость остается чистосубъективной: он —единственный, кто ее признает. Стало быть, его значимостьтолькоединична, и досинтезаЕдиничного и Всеобщего, т. е. до Индивидуальности, Рабу так же далеко, как и Господину. Вот почему — повторим это еще раз — синтез Единичного и Всеобщего в Индивидуальности, который только и может по-настоящему «удовлетворить» Человека, осуществим только в синтезирующем «снятии» Рабства и Господства и с его помощью.

Мы возвращаемся к языческому Государству, к Городу- государству не работающих Господ-воинов.

Это Государство, как и любое другое, интересует толькоДействие, и оно признает только Действование своих граждан, которое — в данном случае — сводится к действиям военным. Языческое Государство признает в Гражданине только моментвсеобщностичеловеческого существования. Однако начало единичности не исключено, оно не может быть исключено полностью.

И в самом деле, Господин не только владеет рабами, не только воюет и занимается государственными делами. Он обязательно еще и член Семьи. И как раз в Семье языческий Господин осуществляется какединичноесуществование.

В лоне Семьи Человек — не Господинвообще, какой-тоГражданин, не воинвообще. Здесь он — отец, муж, сын;этототец,этотмуж: он —такой-то, «единичный». Правда, его единичность, признанная в Семье и Семьей, строго говоря, не совсем человеческая. Действительно, человеческое, человекообразующее Действование в случае нерабо-\ тающего языческого Господина сводится к воинским подви- гам и участию в Борьбе. Но в Семье нет места подвигам, и рисковать жизнью здесь не надо. Значит, в Семье и Семьей как таковой признается не человеческоеДействие(die Tat), но только лишьSein, налично-данное-статичное-бытие, биологическое существование человека — отца, супруга, сына, брата и т. д.

Но приписывать кому-то абсолютную значимость вне связи с тем, что онделает, не за его заслуги, но просто потому что онесть, по причине простого факта егоSein, егоБытия,— значит любить его. Поэтому можно также сказать, что в античной Семье и античной Семьей осуществляется именно Любовь. И коль скоро Любовь не зависит отдействий,отдеятельностилюбимого, то и самасмертьлюбимого не кладет ей конец. Любя человека в егобездействии,к нему относятся так,как если быон умер. Смерть, следовательно, никак не может повлиять на Любовь, на значимость, приписываемую Семьей и внутри Семьи. Потому-то Любовь и культ мертвых и находят свое место в лоне языческойСемьи.

Итак,партикулярнаяи партикуляристская Семья является необходимым дополнениемвсеобщегои универсалистского языческого Государства. При этом языческий Господин так же мало befriedigt, «удовлетворен», своей семейной жизнью, как и гражданской. В Государстве и Государством он осуществлен и признан какчеловек.Но на самом деле это — неегожизнь и это неон.Что же касается Семьи, то она признает его как личное, единичное существование. Но Ч это существование, по существу бездеятельное, не является собственночеловеческим.

Там, где Борьба и Труд, Действия человеческие, не совмещаются водноми том же человеческом существе, Человек никогда не может быть полностью «удовлетворен». Осуществление и признание Государством только лишь всеобщегоДействования«удовлетворяет» Человека так же мало, как и осуществление и признание его личного, единичногоБытияв Семье.

Конечно, в принципе нужен синтез семейной единичности и государственной Всеобщности, он и мог бы удовлетворить Человека. Но он абсолютно невозможен в языческом Мире. Ибо семья и Государство взаимно исключают друг друга, притом что Человек не может обойтись без обоих.

Действительно, для Семьи высшей ценностью будетSein,природноеБытие,биологическаяжизньее члена. Но то, че-

го требует Государство от члена Семьи, так это как раз подвергнуть свою жизнь опасности,умеретьза общее дело. Выполнение гражданского Долга обязательно влечет за собой нарушение закона Семьи, и наоборот.

В языческом Мире этот конфликт неизбежен и неразрешим: Человек не может отказаться от Семьи, потому что он не может отказаться от своей Единственности и тем более не может отказаться от Государства, ибо не может отказаться от Всеобщности своего Действования. Потому-то человек и оказывается все времяпреступником, то ли по отношению к Государству, то ли по отношению к Семье. Это и делает жизнь язычникатрагической.

Как и герой античной трагедии, языческий Мир Господ-воинов пребывает в неизбежном и неразрешимом конфликте, который неминуемо кончается гибелью, полным крушением этого Мира. Вот как Гегель описывает эту трагедию в «Феноменологии духа».

В конечном счете языческий Мир гибнет из-за того, что отторгает Труд. Но любопытно, что непосредственным виновником крушения выступает Женщина. Ведь именно Женщина представляет семейное начало, т. е. началоЕдиничности, которое враждебно Обществу как таковое и победа которого означает крах Государства, собственно Всеобщего.

Так вот, с одной стороны, под влиянием Женщины находитсяюноша, который еще не совсем оторвался от Семьи, не подчинил полностью свою Единичность Всеобщности Государства. С другой стороны, и как раз потому что Государство является Государствомвоенным, именноюноша,юный воин-герой, и должен в конце концов взять власть в свои руки. И приход к власти этого юного героя (Александр Великий) повышает значимость его семьи, женской Единичности. Он стремится превратить Государство в своюличнуюсобственность, в семейное достояние, сделать из гражданподданных.И ему это удается.

Почему? Да все по той же причине — по причине отторжения Труда языческим Государством. Коль скоро единственным критериемчеловечностипризнана готовность бороться и рисковать жизнью, жизнь Государства обязательно должна быть военной: языческое Государствочеловечноровно настолько, насколько оно способно вести нескончаемые войны ради утверждения своего престижа. Но законы войны, грубой силы, таковы, что наиболее сильное Государство должно мало-помалу поглотить более слабые.Победоносный/b/юд-государство мало-помалу превращается вИмперию, —в Римскую империю.

Но обитателей отеческого града, собственно Господ, слишком мало, чтобы защитить Империю. Император вынужден прибегать к услугам наемников. И однажды выясняется, что граждане Города ужене обязанывоевать. И спустя какое-то время они перестают воевать. Поэтому они не могут сопротивляться партикуляристским устремлениям Императора, который «упраздняет» их какГраждан, превращая в«отдельных лиц» /«particuliers» — единичность/, составляющих часть егодостояния, в «частных лиц».

В итоге прежние граждане становятсярабамигосударя. Они ими становятся, потому что они — ужесутьРабы. Действительно, быть Господином — значит сражаться, рисковать жизнью. Граждане, которые больше не воюют, больше не Господа, и поэтому они становятся Рабами римского Императора. И также поэтому они принимаютидеологиюсвоих рабов: сначала Стоицизм, потом Скептицизм и, наконец, Христианство.

Мы, таким образом, получили ответ на поставленный вопрос: Господа приняли идеологию своих Рабов. Господину-язычнику пришел на смену Раб-христианин, и произошло это без Борьбы, без, собственно, Революции, потому чтосамиже Господа и сделались Рабами. Или точнее сказать,псевдо-Рабами, если угодно, псевдо-Господами. Ибо раз они больше не рискуют жизнью, то они не настоящиеГоспода, и тем более они — не настоящие Рабы, так как не работают на кого-то. Это, так сказать, Рабы без Господ, псевдо-Рабы. И утрачивая свое положение подлинных Господ, они, в конце концов, лишаются настоящих Рабов, становящихся вольноотпущенниками, тоже Рабами без Господ, псевдо-Господами. Оппозиция Господства и Рабства оказывается «снятой». Но, однако, не тем, что Рабы сделались подлинными Господами. Соединение произошло в рамкахпсевдо-Господства, которое — на деле — есть псевдо-рабство,Рабство без Господ.

Вот этого-то Раба, над которым нет Господина, и Господина, у которого нет Раба, и называет Гегель частным собственником,Буржуа.Именно делаясь частным собственником, греческий Господин,гражданинГорода, становится мирным римским Буржуа,подданнымИмператора, который — тоже всего лишь Буржуа, частный собственник, владеющий Империей. И те же интересы частной собственности требуют освобождения Рабов, превращающихся, как и их бывшие господа, в собственников, в Буржуа.

В отличие он греческого Полиса Римская империя — это буржуазный Мир. И как раз в качестве буржуазного он, в конце концов, становитсяхристианскимМиром.

Буржуазный Мир вырабатывает частноеПраво —то единственное, что, согласно Гегелю, Рим сумел произвести сам. И основное понятие римского юридического мышления, понятие «юридической личности» (rechtliche Person- lichkeit), соответствуетстоическомупониманию человеческой жизни, равно как и принцип семейного партикуляризма. Точно так же, как это делает Семья, частное Право наделяет абсолютной значимостью чистое простоеБытиеЧеловека вне зависимости от его Действий. И так же, как у стоиков, значение «личности» не зависит от конкретных условий ее существования: везде и всегда человек представляет собой «юридическую личность» и каждый является ею в равной мере. И можно сказать, что именно буржуазное Государство, построенное на идеечастногоПрава, являетсяреальнымоснованием Стоицизма, понятого не в смысле абстрактнойидеи, но как социальная, историческаяреальность.

Так же обстоят дела и с нигилистическим Скептицизмом: именно частнаясобственность (Eigentum)составляет его реальную основу и его социальную, историческую реальность. Нигилистический Скепсис Раба-солипсиста, который считает, что только он сам действительно существует и что-то значит, воспроизводится частным Собственником, который подчиняет все, включая и само Государство, одной безусловной ценности —своейсобственной собственности. Таким образом, если единственнойреальностьюпартикуля- ристских идеологий, называемых «индивидуалистическими», является частная Собственность, то это значит, что только в буржуазном Мире, где правит идея собственности, эти идеологии могут стать реальными общественными силами.

И наконец, именно этой буржуазной сущностью Римской империи объясняется ее превращение в христианский Мир, сделавший возможным претворение Христианства в действительность, превративший христианскуюидеюи христианскийидеалв общественную и историческуюреальность.И вот почему:

Чтобы быть бытием поистине человеческим, Буржуа (который вначале не борется и не рискует жизнью) должен, подобно Рабу,трудиться.Но не имея в отличие от Раба над собой Господина, он не обязан трудитьсяна кого-то.Он, следовательно, думает, что работает на себя самого. Так вот, в понимании Гегеля, труд может быть действительно Трудом, Действованием собственночеловеческим, лишь при том условии, что он есть реализация некоторойидеи(«проекта»), т. е. определяется чем-то другим, нежелинепосредственно данное, включая то непосредственно данное, каковым является сам работник. Потому-то Раб и смогтрудиться,что руководствовался он идеейГосподина, Господства,Слу- жения {Dienst).Можно также трудиться — в этом и заключаетсягегелевскоеокончательное решение вопроса, — руководствуясь идеейОбщности /СоттипаШё/, Государства: можно — и должно — трудиться для Государства. Но Буржуа не может делать ни того ни другого. Уже нет Господина, которому он мог бы служить, работая на него. И еще нет Государства, ибо буржуазный Мир есть не более чем скопление множества отдельныхчастныхСобственников, между которыми нет подлинной общности.

Проблема, которая возникает в связи с Буржуа, кажется неразрешимой: Буржуа должен работатьна кого-то, и он может работать толькона себя.Однако на самом деле решение находится, Человек решает вопрос, опираясь все на тот же буржуазный принцип частнойСобственности.Буржуа не работает на кого-то другого. Но он тем более не работает на себя самого как на существо биологическое. Он работает на себя как на «юридическоелицо»,частногоСобственника: он работает на Собственность как таковую, собственность, которая сталаденьгами, он работает на Капитал.

Иными словами, буржуазный Труд предполагает — и обусловливает — некое Entsagung,Отречениеот человеческого существования; Человек превосходит себя, через себя переступает, оставляет себя позади себя, влекомый идеей частной Собственности, идеей Капитала, который, будучи творением Собственника, обретает от него независимость, подчиняя его себе точно так, как Господин подчинял себе Раба, с тем, однако, отличием, что теперь это подчинение — сознательное и добровольное. (Мы видим — заметим, кстати, — что как для Гегеля, так и для Маркса самое главное в буржуазном Мире — это не порабощение рабочего,бедногобуржуа богатым буржуа, но порабощениеобоихКапиталом.) Как бы там ни было, буржуазное бытие предполагает, порождает и питает Самоотречение. Оно-то и отражается в дуалистической христианской идеологии, сообщая ей новое, особенное, не языческое содержание. Это все тот же прежний христианский дуализм, но теперь уже в буржуазной версии: оппозиция «юридической Личности», частного Собственника и человека во плоти и крови. Существует потусторонний идеальный Мир, представленный в мире реальном Деньгами, Капиталом; предполагается, что все, что делает Человек, он делает ради этого мира, ему он жертвует своими чувственными биологическими Влечениями.

Что же касается устроения христианского Потустороннего, то оно создано по образу существовавших в Римской империи отношений между Императором и его подданными, отношений, которые, как мы видели, происходят из того же источника, что и христианская идеология, — из неприятия смерти, из животного желания жить, из желанияSein,возвышенного Христианством в желание бессмертия, «вечной жизни». И если языческий Господин принимает христианскую идеологию своего Раба, идеологию, которая делает его Слугой абсолютного Господина, Бога, Небесного Царя, так это потому, что, перестав рисковать жизнью и сделавшись мирным Буржуа, он понимает, что перестает быть иГражданином, который может обретать удовлетворение посредством политической деятельности. Он знает, что он — пассивный подданный Императора-деспота. Как и Рабу, ему нечего терять, зато он приобретает все, воображая себе потусторонний Мир, где всеравныперед всемогущим Господином, Господином поистиневсеобщим, который к тому же признает абсолютную значимость каждогоотдельного лица /Particulier— единичное/ как такового.

Вот каким образом и почему языческий Мир Господ стал христианским буржуазным Миром.

В отличие от Язычества, религии Господ, Граждан-воинов, для которых подлинно значимым было лишь Всеобщее, то, что значимо всегда и для всех, Христианство, религия Рабов, или точнее Подданных-буржуа, приписывает абсолютную значимость Единичности /Particularity/, тому, что здесь и сейчас. Об этой радикальной перемене ясно свидетельствует миф о воплощении Бога в Иисусе Христе, а также представление о том, что Бог связан напрямую непосредственно с каждым отдельным человеком, минуя аспект всеобщности, т. е. общественную и политическую стороны жизни Человека.

Христианство, стало быть, это прежде всего реакция пар- тикуляристского, семейного и рабского начал на языческий универсализм Господ-граждан. Но оно и нечто большее. Оно заключает в себе также идею синтеза Единичного и Всеобщего, а значит — Господства и Рабства: идею Индивидуальности, а именно, осуществление всеобщих ценностей и реалий в Единичном и посредством Единичного, а также всеобщее признание значимости Единичного, которые — осуществление и признание — одни только и в состоянии дать Человеку Befriedigung, высшее и окончательное «Удовлетворение».

Иными словами, Христианство находит выход из трагедийной ситуации язычества. И потому-то пришествие Христа кладет конец подлинной трагедии, конфликту неизбежному и воистину неразрешимому.

Вопрос теперь в том, каквоплотить в жизньхристианскую идею Индивидуальности. И история христианского Мира есть не что иное, как история этого воплощения.

Так вот, согласно Гегелю, воплотитьантропологическийидеал христианства (который он полностью приемлет) можно только «сняв» христианскуютеологию: Человек-христи- анин действительно может стать таким, каким он хотел бы быть, только сделавшись безбожником, или — если угодно — Человеком-Богом. Он должен осуществитьв себе самомто, что, как он полагал поначалу, осуществлено в его Боге. Чтобыдействительностать Христианином, он долженсамстать Иисусом Христом.

Согласно христианскойРелигииИндивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего, достижима лишь в потустороннем Мире и с переходом в потусторонний Мир, после смерти человека.

Такое представление имеет смысл, только если предполагается, что Человек бессмертен. Но, согласно Гегелю, бессмертие несовместимо с самой сутью человеческого бытия и, следовательно, с той же христианской антропологией.

Идеал человека может быть воплощен, только если он такого свойства, что может быть воплощен Человекомсмертными притом знающим о том, что он смертен. Иначе говоря, христианский синтез должен осуществиться не в потустороннем Мире, но здесь на земле, и не после смерти, а пока человек жив. А это значит, что Всеобщеепотустороннее(Бог), в котором обретает признание Единичное, должно уступить место такому Всеобщему, которое имманентно

Миру. И для Гегеля этим имманентным Всеобщим может быть не что иное, как Государство. И именно в Государстве и посредством Государства в этом земном царстве должно осуществиться то, что, как полагают, осуществил Бог в Царствии Небесном. И поэтому Гегель говорит, что «абсолютное» Государство, которое он имеет в виду (Империя Наполеона), естьвоплощениехристианского Царствия Небесного.

История христианского Мира, стало быть, есть история последовательного воплощения этого идеального Государства, в котором Человек наконец-то будет «удовлетворен», осуществившись в качестве Индивидуальности, — синтеза Всеобщего и Единичного, Господина и Раба, Борьбы и Труда. Но Человек сможет осуществить это Государство, только отвратив свой взгляд от Потустороннего, переведя его на посюстороннее, только действуя исключительно ради земных целей. Иначе говоря, он должен отказаться от христианской идеи трансцендентности. Вот почему эволюция христианского Мира двойственна: с одной стороны, это реальная эволюция, которая подготавливает социальные и политические условия для установления «абсолютного» Государства, с другой — это эволюцияидеальная, упраздняющаяпотустороннийидеал, спускающая, как говорит Гегель, Небо на Землю.

Эту идеальную эволюцию, подрывающую основы христианскойТеологиитворит Интеллектуал. Гегель уделяет много внимания феномену христианского, или буржуазного, Интеллектуала. Он говорит о нем в разделе В главы VI и посвящает ему всю главу V.[124]

Этот Интеллектуал возможен только в христианском буржуазном Мире, где можно не быть Господином, т. е. не иметь Рабов, и где можно не бороться, не попадая при этом в рабство. И все же буржуазный Интеллектуал — это нечто иное, чем собственно Буржуа, потому что если он, в точности как Буржуа, не-Господин, по сути человек мирный и неборется, то отличается он от Буржуа тем, что еще и неработает.Он, стало быть, настолько же лишен сущностных характеристик Раба, насколько и характерных черт Господина.

Не будучи Рабом, Интеллектуал может избавиться от существенно рабской стороны Христианства, а именно, от его теологического элемента, от потустороннего. Но не будучи Господином, он может удержать элемент Единичности, «индивидуалистическую» идеологию христианской антропологии. Короче, не будучи ни Господином, ни Рабом, он может в этомничто, в этом отсутствии всякой предзаданнойопределенностив известном смысле «осуществить» чаемый синтез Господства и Рабства: он может егозамыслить. Только что, не будучиниГосподином,ниРабом, т. е. устраняясь от всякой Работы и от всякой Борьбы, он не может на самом делеосуществитьоткрывшееся ему: без Борьбы и без Труда этот задуманный Интеллектуалом синтез остается чистословесным.

Итак, речь идет именно обосуществлениисинтеза, ибо только егодействительностьможет «удовлетворить» Человека, завершить Историю и удостоверить абсолютную Науку. Необходимо, следовательно, чтобы идеальное движение совпало с реальным, нужно, чтобы общественные и исторические обстоятельства стали такими, чтобы в них могла осуществиться идеология Интеллектуала. И как раз такая ситуация сложилась ко времени Французской революции, в ходе которой имманентная идея Индивидуальности, разработанная Интеллектуалами Века Просвещения, сталадействительнойв Борьбе и посредством Борьбы Буржуа-тружеников, поначалу революционеров и затем граждан всеобщего однородного Государства (Империи Наполеона).

Осуществлениехристианской Идеи, которую Интеллектуал секуляризовал и тем самым сделал осуществимой, невозможно без Борьбы, без гражданской войны, без риска жизнью. И это по соображениям, в некотором смысле «метафизическим». Коль скоро подлежащая осуществлению идея — это идея синтеза Господства и Рабства, она осуществится лишь в том случае, если рабский Труд и отличающая Господина Борьба не на жизнь, а на смерть сойдутся вместе: Буржуа-труженик станет «удовлетворенным» Гражданином — «абсолютного» — Государства, когдасделаетсяВоином, т. е. обручится со смертью, осознанно и добровольно пойдет на смертельный риск, памятуя о собственной смертности. Но, как мы убедились, в буржуазном Мире нет Господ. Стало быть, Борьба, о которой идет речь, не может быть собственно борьбой классов, войной между Господами и Рабами. Буржуа — ни Раб, ни Господин; будучи Рабом капитала, он — Рабсамого себя.Следовательно, и освободиться он должен от самого себя. Вот почему освобождающий смертельный риск перестает быть риском на поле брани, обретая облик робеспьеровского Террора. Трудящийся Буржуа, став Революционером, сам создает такое положение, которое причащает его смерти. И только благодаря Террору осуществляется идея конечного синтеза, который окончательно «удовлетворит» Человека.

В ужасах Террора рождается Государство, где чаемое «удовлетворение» достигнуто. Для автора «Феноменологии духа» это Государство — Империя Наполеона. И сам Наполеонявляет собойЧеловека, полностью «удовлетворенного», который в своем окончательном Удовлетворении и через его посредство завершает историческое развитие человечества. Это он — человеческийиндивидв собственном и ограничительном смысле слова, потому что именноим, этим единичным, осуществлено «общее дело», дело воистину всеобщее; и потому что это единичное признано в своей единичности всеми, всем миром. Чего ему не хватает, так это только Самосознания; он — совершенный Человек, но он этого еще незнает, и поэтому Человек в нем «удовлетворен» не полностью. Он не можетсказатьо себе всего того, что я только что о нем сказал.

Я же сказал все это, потому что прочел об этом в «Феноменологии духа». Стало быть, это Гегель, автор «Феноменологии духа», есть некоторым образом Самосознание Наполеона. И коль скоро Человеком совершенным, полностью «удовлетворенным» тем, что онесть, может быть только такой Человек, которыйзнает, чтоон есть, человек, обладающий полнымсамосознанием, то и осуществленным идеалом человеческого существования будет существование Наполеона,раскрытоевсем в «Феноменологии духа» и через «Феноменологию духа».

Вот почему за христианской эпохой (глава VI, В), кульминацией которой стал Наполеон, должен последовать еще один, третий, впрочем достаточно короткий (глава VI, С), период немецкой Философии; его вершиной и завершением будет Гегель — автор «Феноменологии духа».

Итак, обстоятельством, завершающим историческое развитие и делающим таким образом возможной абсолютную Науку, является «постижение» (Begreifen) Наполеона Гегелем. Эта двоица, Наполеон и Гегель, и есть совершенный Человек, полностью и окончательно «удовлетворенный» тем, что онесть, и тем, что онзнает, чтоон есть. Это — осуществление идеала из мифа об Иисусе Христе, мифа о Богочеловеке. Потому-то Гегель и заканчивает главу VI такими словами:«Es ist der erscheinende Gott…» —«Это — являющийся Бог»,реальный, истинный Иисус Христос…

Но, сказав это, Гегель вынужден сводить счеты с христианским, богословским пониманием идеи Христа. Он должен будет сказать о том, как соотносятся между собой его философия, «Феноменология духа» и христианское богословие. Он должен будет сказать, чем на самом делеявляетсяэто богословие.

Такова центральная тема главы VII.