(р. 550, 11-я строка—559, 9-я строка /с. 423, 1-я строка—434/)

Сам текст последней главы «Феноменологии духа» можно разделить на три части. В первой (занимающей около шести страниц) речь идет о Философе; во второй (пять страниц) — о Мудреце; в третьей (три страницы) — о Мудрости, или, как говорит Гегель, о «Науке» (Wissenschaft). Иначе говоря, в 1-й части говорится о пути, ведущем к Мудрости, или Науке; во 2-й — о реальном, экзистенциальном носителе Мудрости, т. е. о человеке, развертывающем Науку, абсолютное Знание; в 3-й — о самом этом Знании, рассматриваемом как таковое, независимо от пути к нему и реальных условий его производства. Стало быть, можно также сказать, что в 1-й части говорится о Мудреце и Мудрости в той мере, в какой они представляют собой глобальный и окончательный итог развития (совершающегося во времени) человечества, тогда как во 2-й части этот итог рассматривается независимо от предшествующего развития и в каком-то смысле как изъятый из времени (каковым является существование Мудреца), в отвлечении от совокупной временной протяженности; 3-я же часть относит это завершение времени к вечности; заканчивающий Историю Мудрец соединяется с Мудростью, или «абсолютным Знанием», которое, будучи вечным, есть Вечность.

Наконец, употребляя терминологию, которую использует в главе VIII сам Гегель, следует сказать, что в 1-й части этой главы говорится о Bewuptsein, внешнем-Сознании; во 2-й — об absolutes Wissen /абсолютном знании/; в 3-й — о Wissenschaft, Науке. Das Bewuptsein — это Философ; der absolutes Wissen — это осуществляющий Мудрость Мудрец; die Wissenschaft — это сама Мудрость.

Прежде всего отметим, что с точки зрения того, что говорит Гегель в главе VIII, совокупность первых семи глав «Феноменологии», т. е. собственно говоря вся «Феноменология духа», представляется анализом Bewuptsein, Сознания- внешнего (Гегель говорит об этом также в Предисловии и в других местах). Конечно, это понятие следует взять здесь в самом широком смысле, потому что Гегель использует термин «Bewuptsein» (в узком смысле) как название для первых трех глав в противовес четвертой, озаглавленной «Selbstbewuptsein», называя пятую «Vernunft», и т. д. Просто Гегель хочет сказать, что во всей «Феноменологии духа» (т. е. в первых семи главах) разбирается ситуация, в которой сохраняется сознание внешнего, т. е. различие между объектом и субъектом (который соотносится с этим объектом), между Человеком и Миром, в котором Человек живет. Таким образом, «das Selbstbewuptsein», Самосознание, представляет собой самосознание в рамках «das Bewuptsein», Сознания- внешнего в широком смысле: Человек осознает себя, зная (или думая, что знает), что он живет во внешнем ему Мире. И то же самое с «Разумом», «Духом» и «Религией» (главы V, VI и VII). Здесь всюду Мир противостоит Человеку, объект — субъекту, и это означает, что мы имеем дело с Bewuptsein в широком смысле слова.

Итак, общим термином для всех феноменов, изучаемых в «Феноменологии духа», будет, следовательно, «Bewuptsein» (и Гегель часто именует их «Gestaltungen des Bewuptseins» /образования сознания/). Но там, где есть сознание внешнего, есть также само это «внешнее». Там, где есть «Bewuptsein» /сознание/, есть также «Gegen-stand», предмет, противостоящий сознанию этого предмета. Иначе говоря, неизбежно возникают два параллельных плана: план Сознания и план Объекта. Также можно сказать, что Бытие в своей реальной полноте /totalite/ предполагает два разных, но взаимодополнительных, противоположных, но соотнесенных друг с другом аспекта: с одной стороны, то, что раскрывает полноту реального /totalite/, с другой — то, что раскрывается с помощью первого. С одной стороны, целокупное Бытие — это Человек-в-Мире (взятый в своей пространственно-временной всеобщности /totalite/, т. е. как человечество в целом его истории); с другой — целокупное Бытие — это

Мир-в-котором-живет-Человек, т. е. Природа. Если, стало быть, тотальность Бытия осуществляется как эволюция, или «движение», то необходимо сосуществуют две параллельных эволюции: Человека и Мира; или, если угодно, эволюция Сознания-внешнего и эволюция Предмета

Но мы знаем (и Гегель повторит это в своем кратком Введении, предпосланном резюме «Феноменологии духа», которое он дает в главе VIII), что в «Феноменологии духа» речь идет не о тотальности Бытия как таковой, или о ее природной стороне. Речь идет о Человеке и только о человеке. Речь идет о Bewuptsein, а не о Gegenstand des Bewupt- seins[182].

Бесспорно, в «Феноменологии духа» говорится о Bewuptsein, а не о Gegenstand des Bewuptseins /о сознании, а не о предмете сознания/. И тем не менее в ней есть два налагающихся друг на друга или параллельных плана. Если в «Феноменологии духа» рассматривается эволюция, то это может быть только эволюция внешнего-Сознания. Но и ее характер по необходимости двойствен. Действительно, у самого Bewuptsein есть две стороны, два разных, но дополняющих друг друга аспекта, они противоположны, но соотнесены друг с другом. Дело в том, что Сознание (человеческое) раскрывает не только лишенное сознания (природное) Бытие, но и тотальность Бытия. То есть оно раскрывает также и само себя, будучи частью этой тотальности. С одной стороны, оно есть Сознание-внешнего, с другой — самого себя[183].

Итак, «Феноменология духа» написана так, что каждая (или почти каждая) фраза отсылает одновременно к двум только что упомянутым аспектам. Можно, следовательно, читать первые семь глав «Феноменологии» от начала до конца, считая их описанием Самосознания, т. е. различных способов понимания Человеком себя самого. Так мы получаем антропологическую интерпретацию, каковой я и придерживаюсь в моем курсе. Но те же самые семь глав можно прочитать как описание Сознания-внешнего, т. е. различных способов осознания Человеком Мира и Бытия вообще. И тогда мы получаем метафизическую интерпретацию, о которой я не говорил в моем курсе и итог которой Гегель подводит в главе VIII.

Посмотрим теперь, что все это означает для идеи Мудреца и «Науки».

Начнем с «антропологического» аспекта. «Истинное бытие человека, — говорит Гегель, — это его действие.» Это значит, что Человек создает себя посредством Действия, которым отрицает налично-данное, и за каждым таким отрицанием следует осознание созданного, т. е. того, что он есть теперь, после того как стал им. Значит, знание, имеющее отношение к Человеку, может сделаться абсолютным, т. е. окончательным, только тогда, когда окончательно прекратится отрицающее Действование, т. е. когда Человек полностью «примирится» с налично-данным и обретет в нем и посредством него «удовлетворение». Но ведь Гегель и утверждает, что, с одной стороны, ко времени написания «Феноменологии духа» это Действование уже прекратилось, и потому, считает он, изучаемые в «Феноменологии» явления /духа/ исчерпывают все возможные отрицающе-созидатель- ные Действия. А с другой стороны, он показывает, что каждая творческая негация есть негация какого-то на- лично-данного, которое стало результатом всех предыдущих созидающих отрицаний. Иными словами, Человек, который живет в конце Истории, осуществляет человеческое существование в его абсолютной полноте: бытие этого Человека вобрало в себя все возможности человеческого бытия. Человек этот, как мы знаем, является Гражданином абсолютного Государства. (Фактически, это Наполеон). Но мало быть Гражданином, чтобы быть Мудрецом. Мудрец — это такой Гражданин, который полностью осознает, чтб он собой представляет. Так вот, если Гражданин в своем деятельном существовании и через его посредство исчерпывает всю совокупность экзистенциальных возможностей, то Мудрец в своем абсолютном Знании и через его посредство исчерпывает все возможности осознания этих возможностей. Иначе говоря, от сводит в целое частичные осознания частичных реализаций /духа/, которые описаны в «Феноменологии духа». Иными словами, он становится Мудрецом, когда пишет (или читает) некую «Феноменологию духа», содержащую полный перечень частичных осознаний /формообразований сознания/. Дойдя до конца главы VII, Человек обретает полное сознание себя в точном смысле этого слова, потому что: 1) он знает все, чем он является, и 2) он действительно являет собой все, чем только может быть Человек.

И поэтому, чтобы быть Мудрецом, мало написать (или прочесть) «Феноменологию духа» в «антропологическом» ключе. Наука Мудреца, и впрямь, истинная наука. Это значит, что она раскрывает реальность. Реальность, же — это Человек-в-Мире. Человек без Мира это такая же пустая абстракция, как и Мир без Человека. Они могли бы обойтись друг без друга. Но какое дело Мудрецу до того, что могло бы (или должно было бы) быть: он призван понять то, что есть. Так вот, то, что есть, это Природа, заселенная человеческими существами, это люди, живущие в лоне Природы, она их порождает и убивает. Стало быть, Знание Мудреца, которое раскрывает Бытие в его конкретной реальности, не знает ни Человека, взятого отдельно от Мира, ни Мира, взятого отдельно от Человека. Наука раскрывает Человека и Мир. Значит, все равно что сказать: то ли, что Мир раскрывается

Мудрецом, то ли, наоборот, что Мудрец раскрывается Миром (или, точнее, посредством раскрытия Мира). Впрочем, правильнее всего говорить, что как раз целокупностъ /totalite/ реального Бытия и раскрывает себя себе самой /se rdvele elle-meme a elle-meme et par elle-meme/ в качестве абсолютной «Системы Науки». Или, переходя на язык «Феноменологии», скажем, что в «Науке» Bewuptsein, или познание Мира, совпадает с Selbstbewuptsein, или осознанием себя. Действительно, полное познание реального Мира есть, по необходимости, столь же полное сознание себя, потому что Я включено в Мир, потому что оно — «мирская» реальность, которая оказывает на Мир воздействие и испытывает на себе его действие. И наоборот, осознание себя в качестве чего-то реального есть, по необходимости, также осознание Мира, в котором Я стал чем-то реальным.

Правда, это совпадение Сознания-себя и Сознания- внешнего возможно только тогда, когда и то и другое являются всецелыми /totales/. Из того, что Все-в-целом /1е Tout/ необходимо тождественно самому себе, вовсе не следует, что какая-то часть этого целого тождественна другой части. Конечно, всякое Сознание-себя необходимо дополняется Со- знанием-внешнего: всякое Сознание необходимо есть Bewuptsein и Selbstbewuptsein в одно и то же время. Но коль скоро Сознание-себя не всецело /totale/, то соответствующее Сознание-внешнего необходимо оказывается перспективой. оно раскрывает лишь какой-то аспект реального Бытия, но не Бытие в его реальности, т. е. в целокупности /totalite/ его аспектов. Но разумеется, заметить, что какая-то перспектива — это всего лишь перспектива в числе прочих, можно лишь при условии ее превосхождения, т. е. помещения себя в другую перспективу. Тот, кто уместился в собственной перспективе, «солидаризовался» с ней, обязательно воспринимает ее не как перспективу, но как всецелое видение реальности. Он, стало быть, думает, что обладает «Наукой». Но на самом деле это значит, что у него есть «идеология». Потому что иметь идеологию — это как раз и значит утверждать, что Мир (природный и общественный) на самом деле таков, каким он представляется с определенной точки зрения, каковая, отнюдь, не есть совокупность всех возможных точек зрения[184].

Так, всякая частичная теория, с которой кто-то солидаризовался, это непременно «идеология», имеющая для того, кто с ней солидаризовался, значение всецелой /tota- 1е/, или «объективной». И моя перспектива (неважно, индивидуальная или коллективная) неминуемо рождает некую «идеологию» /ипе «iddologie»/, коль скоро моя теория Мира не есть собственно теория /la thdorie/ Мира, т. е. коль скоро она не заключает в себе все возможные теории вообще.

Иначе говоря, оппозиция Bewuptsein и Selbstbewuptsein может быть снята только после того, как и то и другое станут всецелыми. Каждый шаг в становлении Selbstbewuptsein дополняется шагом в становлении Bewuptsein. Приведение каждого к целостности должно идти параллельно, и значит — писать (или читать) «Феноменологию духа» нужно также в этом двойном ключе. И только тогда, когда все частичные само-раскрытия Человека и параллельно все частичные раскрытия Мира Человеком окажутся приведенными к целостности, — только тогда Сознание-себя и в самом деле совпадет с Сознанием-внешнего, и Знание, таким образом, станет всецелым /total/ и абсолютным.

До такой интеграции, т. е. до появления абсолютного Знания, Bewuptsein так и останется противопоставленным Selbstbewuptsein. И Философ, развертывая свое частичное или относительное Знание, рано или поздно, но непременно заговорит о Gegen-stand /пред-мете/, т. е. о Бытии ином, чем он сам[185].

Итак, что характерно для ситуации, предваряющей явление Науки, так это разделение Bewuptsein и Selbstbewuptsein. А овладев этой Наукой, замечают, что разделение это есть верный признак относиi ельносги Знания, его неполноты, временности, открытости, короче — философичности. Конечно, Философ, как и Мудрец, верит, что его знание всеохватно и абсолютно. Но тот факт, что он все еще различает Человека и Мир, Selbstbewuptsein и Bewuptsein, доказывает, что его Знание — не более чем одна из возможных перспектив, что это Знание дает частично раскрывшемуся себе Человеку частичное раскрытие Мира. Так вот, такое частичное, фрагментарное Знание можно и дблжно превзойти¹.

Итак, повторим, Философия превзойдена, а Наука достигнута в тот миг, когда Сознание-себя совпало с Сознани- ем-внешнего. И это совпадение имеет место при и посредством /dans et par/ интеграции всех частично раскрытых моментов обоих описанных в «Феноменологии духа» аспектов Сознания. Эта интеграция происходит в Сознании и посредством Сознания /dans et par/ автора (и читателя) первых семи глав «Феноменологии духа», причем главы эти написаны (и прочитаны) как в «антропологическом», так и в «метафизическом» ключе. Таким образом, чтобы в главе VIII совершить переход от Философии к Науке, Гегелю достаточно подвести итог предшествующим семи главам. Это он и делает в 1-й части данной главы. Но, как я уже сказал, резюме относится к «метафизическому» плану. И это оправдывает мой метод интерпретации «Феноменологии духа». По сути дела, теперь, когда мы пришли к тому, к чему пришли, надо бы все семь глав, прочитанных нами в «антропологическом» ключе, перечитать заново, но уже в «метафизическом» плане, и только после этого продолжить чтение главы VIII.

Итак, я не буду читать резюме, содержащееся в 1-й части главы VIII. Но самой этой части предпосланы маленькое Введение и небольшое Заключение, в которых Гегель не подводит черты под «метафизическим» содержанием «Феноменологии духа», но все же говорит о таком подведении итогов. И поскольку я тоже о нем говорю, имеет смысл перевести эти Введение и Заключение и объяснить их. Эти тексты должны подтвердить и дополнить то, что я сказал выше.

Начнем с двух первых фраз Введения. Гегель пишет (р. 550, 11—20-я строки /с. 423, 1—9-я строки/):

«Предмет, таким образом, есть, во-первых, непосредственное бытие (Sein) или вещь вообще, что соответствует непосредственному сознанию [внешнему, т. е. Ощущению]; он есть, во-вторых, становление себя иным, [он есть] его отношение (Verhaltnis) или бытие для другого и [он также есть] для-себя-бытие, [и он есть] определенность (Bestimmtheit), что соответствует восприятию; в-третьих, [предмет есть] сущность, т. е. [он есть] как всеобщее, что соответствует рассудку. Как целое предмет есть заключение или движение [-диалектическое] всеобщего [проходящего] через определение (Bestimmung) к единичности, как и обратное движение — от единичности через нее как снятую [диалектически] единичность или [через] определение ко всеобщему.»

В этом тексте Гегель говорит о предмете /l'objet-chosiste/, об объекте Bewuptsein, а не о Сознании, размышляющем о себе самом, т. е. о Самосознании; он говорит о Мире, а не о Человеке. Стало быть, о «метафизике», а не об «антропологии» пойдет речь в нижеследующем Резюме.

Das Bewuptsein раскрывает den Gegen-stand. У Bewuptsein три стороны: 1) Сознание-непосредственное, т. е. чувственное, которое есть Ощущение; 2) Восприятие; 3) Рассудок. Следовательно, у Gegen-stand, у предмета, также должно быть три стороны.

Самая элементарная, наиболее непосредственная форма внешнего Сознания это Ощущение. И Ощущение всегда единично /particuliere/, это всегда изолированное hie et nunc, лишенное каких бы то ни было отношений: как с тем, что оно не есть, так и с самим собой; здесь нет подлинной связи между тем, кто ощущает, и тем, что ощущается. Ощущение — это «что-то» /quelque chose/, но не какая-то «вещь» /une «chose»/; это «вещь вообще» (Ding iiberhaupt),[186] которая есть то, что она есть, вне сопоставления с другой вещью и вне зависимости от нее. И поскольку Ощущение раскрывает предмет, т. е. Сущее /l'fitre/, необходимо, чтобы в предмете, в Сущем, имелась сторона, соответствующая Ощущению. И действительно: быть — это всегда быть hie et nunc; быть — это всегда быть «чем-то»; быть — это всегда быть тем, чем было сущее до того, как стало чем-то другим, независим© от того, что существует что-то другое, без соотнесения с тем, что есть и чего нет; быть — это всегда уже быть, до своего опредёливания в конкретное бытие /avant sa determination а l'etre/ и до определения этого бытия /avant la determination de l'etre/ через его внутренние и внешние связи.

Но Ощущение — всего лишь один из моментов Сознания-внешнего, момент, выделенный искусственно, ибо на самом деле он всегда входит в целое Восприятия. Восприятие же — это что-то определенное. Стало быть, оно по существу — отношение: отношение между воспринимающим и воспринятым, между тем, что воспринято, и тем, что воспринято, т. е. между самой вещью и ее качествами, а также соотношение этих качеств между собой. И поскольку Восприятие есть, поскольку оно вмещается Бытием и его раскрывает, у самого Бытия есть сторона, которая соответствует Восприятию. Быть — это также всегда быть чем-то определенным; быть — это быть такой-то или какой-то другой вещью; быть — это быть /exister/ для себя, противостоя всему тому, чем это сущее не является, отторгая от себя то-что-оно-не-есть, и тем самым быть /exister/ для этого другого и посредством этого другого, в отношении и посредством отношения того же самого /dans et par la relation du Мете/, каковое есть оно само, к Другому, к тому, что оно не есть; быть — это быть определенным или закрепленным этим отношением, это быть отношением; быть — это, стало быть, также соотноситься с самим собой: отличать то, что оно есть, от того, что оно есть,[187] и это одновременно быть всем тем, что оно есть; быть — это, таким образом, быть другим, неизменно оставаясь самим собой, это становление иным, чем оно есть; быть, следовательно, — это не только быть «чем-то» /quelque chose/, но и быть «чем» /ипе «chose»/, вещью, всегда определенной в своих особенностях /determinee-et-specifique/, это не только быть чем-то отдельным или одним-единственным, обособленным в себе самом /а l'interieur de soi тёте/, но также быть особенным /specific/, т. е., с одной стороны, таким, как некоторые другие вещи, а с другой — не таким, как другие другие-вещи /etre autre que les autres autres-choses/.

Но реальное Сознание-внешнее никогда не есть только Ощущение и Восприятие; это всегда еще и Рассудок. Когда я воспринимаю этот стол, я не воспринимаю, что это — некий стол /ипе table/\ и не дело Восприятия раскрывать мне, что этот стол есть некоторая реализация стола /la table/ как такового. Посему реальный стол — это не только «что-то» /ипе «chose»/, «вещь» определенной формы, которую я могу воспринять, но «стол», т. е. что-то определенное, что соответствует слову «стол». На земле только и есть что Ощущения и Восприятия, а также слова, наделенные смыслом, т. е. понятия. Так вот, слово, или понятие, оставляя в неприкосновенности особенное или определенное /specifique ou determine/ содержание воспринимаемой вещи, отделяет это содержание от hie et nunc Ощущения бытия этой вещи. Этот стол есть здесь и теперь, но этот стол также быть может позже и в другом месте; напротив, стол как таковой /LA table/, есть всегда и ни в каком месте. Однако слово «стол», соответствующее столу как таковому /la table/, воспринимается и ощущается здесь и теперь: оно, неизменно оставаясь «понятием», есть «нечто» /ипе «chose»/ и «что-то» /«quelque chose»/ — в точности как сам стол, которому оно соответствует. Слово-по- нятие есть так же, как существуют вещи; оно также составляет часть Бытия. Что означает, что реальное Бытие в одном из своих аспектов есть также Понятие. Следовательно, быть — это также быть всеобщим /universel/'. быть — это быть больше того и не тем, чем бывают здесь и теперь, это быть чем-то большим и не таким, как то, что есть в определенности-особенности /determination-specifique/ собственного бытия.

Всякое реальное внешнее-Сознание — это некая целостность /ип tout/, образованная ощущением ЕДИНИЧНОГО, восприятием ОСОБЕННОГО и пониманием ВСЕОБЩЕГО; и это Все-Целое /Tout/ представляет собой диалектиче- ское-движение, интегрирующее ЕДИНИЧНЫЕ Ощущения и ОБОСОБЛЯЮЩЕЕ их в Восприятиях, которые Рассудок делает ВСЕОБЩИМИ /UNIVERSALISE/, или, наоборот, движение, погружающее ВСЕОБЩЕЕ Рассудка, ОБОСОБЛЕННОЕ Восприятием, в ЕДИНИЧНОСТЬ Ощущения. И поскольку реальное внешнее-Сознание есть некая реальность, которая раскрывает реальное Бытие, само реальное^ Бытие есть это Все-Целое /Tout/, образованное этим трояким Диалектическим движением. Бытие реально таково, что оно образуется в отрицающем или творческом Действовании и посредством /dans et par/ этого Действования, человеческого Труда; так вот, этот Труд отправляется от ВСЕОБЩНОСТИ понятия, которое он обособляет посредством его материального воплощения и тем самым делает его доступным Восприятию, погружая в ЕДИНИЧНОЕ hie et nunc Ощущения. И то же самое в обратном порядке: Бытие реально таково, что оно раскрывается внешним-Сознанием, которое отправляется от ЕДИНИЧНОСТИ Ощущения и через ОСОБЕННОЕ Восприятия приходит ко ВСЕОБЩЕМУ Рассудка.

Внешнее-Сознание раскрывает эти три стороны Бытия. A «Reflexionsphilosophie» раскрывает три стороны самого внешнего-Сознания. И теперь перед Гегелем встает вопрос о снятии оппозиции, существующей между Сознанием и его Предметом. Нужно, чтобы внешнее-Сознание дошло до понимания того, что оно само и есть то самое Бытие, которое является его Предметом. А для этого достаточно обнаружить целокупность /l'unite-integrante/ трех сторон Предмета и убедиться в том, что она совпадает с целокупностью трех сторон внешнего-Сознания. Иными словами, внешнее-Сознание должно знать, что оно есть свой Предмет в каждой из этих сторон и, значит, в их совокупности.

Гегель это и говорит (р. 550, 20—21-я строки /с. 423, 9— 11-я строки/):

«Следовательно, согласно этим трем определениям сознание [-внешнее] должно знать предмет в качестве себя самого.»

Но, как я уже говорил, «Феноменология духа» не должна описывать Бытие в его совершенной целокупности: это предмет собственно «Науки», как она будет развернута в «Энциклопедии». В «Феноменологии» (в семи первых главах) показывается противостояние Сознания и Предмета и описывается только Сознание; взятая в «метафизическом» плане «Феноменология духа» описывает Сознание как раскрывающее Предмет, но не сам Предмет, раскрываемый

Сознанием. Речь идет только лишь о том, чтобы понять, как можно было прийти к мысли о необходимости отождествления Сознания и Предмета, которое будет отличительной чертой «Науки». Понять это — значит рассмотреть один за другим все этапы раскрытия Предмета Сознанием, которое все еще ощущает свою ему противопоставленность. Так вот, в той мере, в которой оно полагает, что противостоит Предмету, оно и в самом деле ему противостоит как Сознание: Сознание, которое ощущает себя противостоящим Предмету, и в самом деле противостоит ему как реальный Субъект, или Человек. Чтобы понять пришествие в мир «Науки», надо, стало быть, последовательно рассмотреть все исторические этапы, или возможности человеческого существования. Но в том Резюме, которое воспоследует, они будут рассмотрены только в их «метафизическом» аспекте; иными словами, экзистенциальные формообразования сознания /attitudes/ не будут браться в качестве таковых; Гегель напомнит лишь о познавательной стороне каждого: не о разных сторонах Бытия, которые были раскрыты внутри и посредством /dans et par/ этих различных познавательных установок, но о них самих в той мере, в которой они раскрывают разные стороны Бытия.

Это то, о чем далее говорит Гегель (р. 550, 21—27-я строки /с. 423, 11—16-я строки/):

«Но все же это не есть знание как чистое постигание в понятии предмета, о котором идет речь [в „Феноменологии духа"], а это знание должно быть [здесь] показано (aufge- zeigt) лишь в своем становлении или в своих моментах с той стороны, которая присуща сознанию [-внешнему] как таковому, а моменты подлинного понятия или чистого знания — в форме образований сознания [-внешнего].»

Итак, каждый из упоминаемых этапов — это особенная форма противостояния Субъекта и Объекта. При этом общее в них то, что Объект не есть целостное раскрытое Бытие, т. е. Дух или Логос. Он не является таковым, поскольку на каждом этапе раскрывается только часть Всецелого /Totalite/; раскрытое же частично не совпадает с частичным раскрытием. И только Мудрец, который приводит к целостности все возможные познавательные установки /attitudes/, только эта производимая Мудрецом тотальная интеграция, упраздняет в рамках «Науки» «философское» противостояние познающего Субъекта и познаваемого Объекта.

Гегель говорит это в следующей фразе (р. 550, 28—37-я строки /с. 423, 16—24-я строки/):

«Поэтому предмет предстает в сознании [-внешнем] как таковом [т. е. таком, как оно изучалось в первых семи главах „Феноменологии духа"] еще не в качестве духовной существенности, как она только что была определена нами [в главе VIII, где мы говорим уже о точке зрения абсолютного Знания]; и отношение (Verhalten) сознания [-внешнего] к предмету не есть рассмотрение его ни в этой целостности как таковой [которая и делает его духовной существенностью], ни в форме ее чистого понятия (reinen Begriffsform), а есть, с одной стороны, формообразование сознания [-внешнего] вообще, а с другой стороны, некоторое число (Anzahl) таких форм, которые мы берем [в „Феноменологии"] в едином целом и в которых совокупность моментов предмета и отношения сознания [-внешнего] может быть показана только разложенной на свои моменты».

Итак, чтобы от Философии перейти к Мудрости надо свести воедино все возможные Философии. Но это можно сделать, только действительно приведя к общему знаменателю все экзистенциальные возможности и отдавая себе отчет в том, что означает эта интеграция. Однако для того чтобы на самом деле все это сделать, надо произвести также интеграцию Философий как таковых. Иначе говоря, надо собрать в единое целое те познавательные моменты, которые включены во все экзистенциальные формообразования сознания /attitudes existentielles/, надо свести воедино все стороны сознающего существования, поскольку оно обращено к Объекту, а не на себя самого. Но все эти необходимые этапы все более полного раскрытия Объекта уже описаны в первых семи главах «Феноменологии духа». Стало быть, для осуществления их интеграции, которая позволит от Философии перейти к Мудрости, достаточно еще раз обозреть их, дабы убедиться в том, что они дополняют друг друга без противоречий, образуя такое замкнутое в себе целое, от которого ничего нельзя отнять и к которому ничего нельзя прибавить.

Об этом Гегель говорит во фразе, завершающей Введение (р. 550, 39—41-я строки /с. 423, 24—28-я строки/):

«Таким образом, относительно той стороны постигания (Erfassens) предмета, с какой оно имеется в формообразовании сознания [-внешнего], нужно только напомнить о прежних его формах, с которыми мы уже встречались [в семи первых главах „Феноменологии духа"]».

И далее следует сам текст 1-й части главы, который я оставляю без комментария. Ограничусь следующим замечанием:

Когда Гегель говорил об Ощущении, Восприятии и Рассудке, он имел в виду не только Ощущение и прочее в собственном смысле слова, т. е. те феномены, которые он описал в первых трех главах «Феноменологии духа». Те же три формы внешнего-Сознания снова встречаются нам в преображенном виде в каждом из экзистенциальных формообразований сознания /attitudes/, точнее, в их познавательной стороне. Каждая экзистенциальная позиция осознается; и коль скоро всякое Сознавание — это Ощущение, Восприятие и Рассудок, то каждая экзистенциальная форма /attitude/ оказывается особенной формой раскрытия Бытия Ощущением, Восприятием и Рассудком; и коль скоро эти раскрытия реальны, само Бытие действительно таково, каким оно являет себя в них. Таким образом, своим Резюме Гегель подводит итог не только первым трем главам, названным «Sinnliche Gewipheit», «Wahrnehmung» и «Verstand», но всем семи феноменологическим главам в целом.

Со своей стороны каждый экзистенциальный этап сам по себе уже есть интеграция предыдущих, а значит — и интеграция их когнитивных сторон. Стало быть, последний этап вбирает в себя все предшествующие; правда, Всеце- лость этим еще не достигнута и единственно потому, что само интегрированное целое, которое представляет собой этот последний этап, еще противостоит собственным элементам. Иначе говоря, на этом последнем этапе все стороны Бытия уже раскрыты и они раскрыты в их единстве. Значит, Бытие раскрыто здесь в его Целостности: содержание Знания, обретенного на этом последнем этапе, всеохватно /total/, т. е. абсолютно, или абсолютно истинно. Но исключая себя из собственного содержания, Знание на этом этапе все еще оказывается ему, этому всеохватному содержанию, противостоящим. Отныне Бытие есть раскрытая Целостность, но такая раскрытая Целостность, которая все еще отдельна от своего раскрытия; РАСКРЫТОЕ Бытие теперь целостно, но оно все еще противостоит Бытию, которое его раскрывает. И это всецелое и тем не менее все еще чему-то противостоящее Бытие есть трансцендентный Бог христианской Тео-логии. Эта Тео-логия по определению — последний этап «Рефлексии» о Духе. Чтобы отсюда сделать шаг к «Науке», которая есть раскрытое Бытие, или Дух, достаточно, следовательно, снять этот элемент трансцендентности. Речь идет о том, чтобы отождествить себя с христианским Богом; нужно захотеть и суметь[188] сказать, что всецелое Бытие, о котором говорит христианская Теология, — это на самом деле сам Человек, об этом Бытии говорящий.

Вот это Гегель и говорит в коротком Заключении своего Резюме.

В нем Гегель еще раз показал, как и почему Человеку, который становится Мудрецом, удается упразднить «Теос» из «Тео-логии» и прийти таким образом к «Логике» просто, т. е. вернуться к своему собственному речевому мышлению (Логос), понятому как «мысль Бога до сотворения Мира». Он показал здесь, как Человек в конце концов приходит к тому, чтобы быть Богом и знать, что он — Бог, Бог, сотворивший христианское Богословие и давший о нем Откровение, абсолютный троичный Бог, который собрал в себе Целостность Бытия и его Откровения.[189]

В Заключении Гегель сначала говорит следующее (р. 555, 4-я строка снизу — 556, 3-я строка /с. 427, 16—9-я строки снизу/):

«Таким образом, то, что в религии [вообще и, в частности, в христианском Богословии] было содержанием или [определенной] формой процесса представления некоторого „иного", здесь [т. е. в абсолютном Знании] есть собственное действование (Tun) самости (Selbst); благодаря понятию [которое связывает вещи так, что] содержание есть собственное действование самости, ибо это понятие, как мы видим, есть знание [факта] действования самости [совершаемого] внутри себя как всей (aller) существенности (Wesenheit) и всего (aller) наличного бытия (Daseins), [это есть] знание об „этом" субъекте как субстанции и о субстанции как „этом" знании своего действования».

На первый взгляд все очень просто. Достаточно прочитать учебник христианского (я подчеркиваю, христианского) богословия, в котором о Боге действительно говорится как о всецелом и бесконечном Сущем, и прочитав, сказать: Сущее, о котором здесь речь, — это я сам. Это, разумеется, просто. Однако еще и сегодня подобное утверждение представляется абсурдным, чудовищным преувеличением. Мы сочтем безумцем того, кто открыто скажет такое. А это означает, что всерьез говорить об этом невероятно трудно. Должны были миновать тысячелетия философской мысли, чтобы на свет явился какой-нибудь Гегель и осмелился заявить такое. Дело в том, что, во-первых, не так-то просто было прийти к понятию христианского Бога. Далее, придя к нему, было нелегко отождествить себя с этим понятием, приложить его к себе самому. Гегель говорит нам, что на такое способен только Гражданин всемирного однородного Государства. Ибо только этот Гражданин, т. е. Человек, успешно претворивший в действительность троичную целокупность существования и сделавший это, благодаря круговому характеру движения, которое, отправляясь от Единичного, в него же и возвращается, вознесясь до Всеобщего и пройдя через Особенное, — только этот Гражданин может, не впадая в безумие, утверждать подобное, только он может утверждать это, будучи Мудрецом, только он может утверждать это, раскрывая тем самым реальность, а значит — провозглашая абсолютную Истину.

И для этого мало верить в себя, как верят в Бога. Так же как Религия только в той мере будет религией, а не сугубо «приватным» «эмоциональным состоянием», в какой она — Тео-логия, так и Мудрость только в той мере будет Мудростью, а не «манией величия», в какой она есть Логика. Но к Логике этой приходят, только написав «Феноменологию духа», т. е. только после того, как удалось привести к общему знаменателю — через их постижение — все возможные формообразования /attitudes/ Самосознания и внешнего-Созна- ния. И этой простой интеграции уже бывшего оказалось достаточно для осуществления доселе никогда не бывшего, а именно Мудрости.

Об этом Гегель говорит во фразе, которой заканчивается Заключение (р. 556, 4—9-я строки /с. 427, 4—9-я строки снизу/):

«То, что мы присовокупили здесь [т. е. в предшествующем Резюме], есть, с одной стороны, только собрание отдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом (ganzen), а с другой стороны, закрепление (Festhalten) понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах [в „Феноменологии духа" даже без итогового Резюме] и которое само уже раскрылось бы [независимо от этого Резюме] в форме некоторого образования сознания [-внешнего]».

«Некоторое образование Сознания»,[190] являющегося результатом этой интеграции, — это Мудрость, или, как говорит Гегель, «абсолютное Знание». Это, если угодно, Мудрец, взятый как пустое «вместилище» Мудрости: сделанное выше Резюме готовит его к наполнению, а развернутая в «Энциклопедии» Наука действительно наполняет Мудростью.

Содержащееся в 1-й части главы VIII Резюме показало нам, как происходит рождение Мудреца в ходе философского развития Человечества. Стало быть, эта часть показывает Мудреца в его отношениях с Философией и Философами. Теперь, во 2-й части, Гегель опишет самого Мудреца, т. е. Человека, который, полностью сохраняя тождество с Цело- купностью Бытия, обладает тем не менее отдельной единичной реальностью: ибо и Мудрец — тоже «Господин такой-то». Но в своей Мудрости, взятой в качестве Науки, он столь же всеобщ и бесконечен, как и само Бытие, раскрываемое его Наукой. И в 3-й, и последней, части главы VIII Гегель будет говорить об этой Науке, которую он собирается изложить во второй части своей «Системы Науки»; части, которая так и не была написана и которую заменила «Энциклопедия философских Наук».

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

ОБЪЯСНЕНИЕ ВТОРОЙ ЧАСТИ ГЛАВЫ VIII

(р. 556, 10-я строка—561, 27-я строка /с. 427, 3-я строка снизу—432, 19-я строка/)

В 1-й части главы VIII Гегель подвел итог «метафизическому» содержанию первых семи глав «Феноменологии духа». Это подведение итогов, или, точнее, эта интеграция, снимает оппозицию Субъекта и Объекта, которая была характерна для каждого из элементов, которые вошли в состав образовавшегося целого. Отныне Знание — это уже не рефлексия по поводу Бытия, значит — оно более не Философия. Знание теперь абсолютно; это само Бытие, которое раскрывает себя в этом Знании и через его посредство /dans et par/ или как /en tant que/ это Знание. И Знание это, это само-ра- скрытие Бытия, есть Wissenschaft, Наука. Но эта всецелая /totale/ Наука, раскрывающая Бытие как таковое, внутри Бытия являет себя в виде отдельной /particuliere/ реальности. Этой действительностью (Wirklichkeit), этим наличным бытием (Dasein) является Мудрец, которого Гегель и называет «абсолютным Знанием», «das absolute Wissen». («Das absolute Wissen» — это Человек-обладающий-абсолютным- Знанием, так же как «Selbstbewuptsein» — это Человек-себя- сознающий и «das Gewissen» — это Человек-наделенный- нравственным-сознанием, и т. д.). Нужно, стало быть, отличить Мудреца во плоти и крови от Мудрости, реальное живое «вместилище» Науки — от самой Науки. Этим Гегель и занимается в Заключении 1-й части.

Гегель в нем отличил Знание в смысле «Begriff» («понятие»): это — Наука, от того же Знания как формообразования Сознания («Gestalt des Bewuptseins»), т. е. от реального Человека. Это — Мудрец, или «абсолютное Знание». Гегель утверждает, что Мудрец появляется раньше Науки.

Вот, что это означает. С одной стороны, каждая экзистенциальная форма сознания /attitude/, описанная в «Феноменологии духа», представляет собой реальную интеграцию всех предшествующих форм. Последняя, стало быть, является полной интеграцией всех возможных форм. С другой стороны, каждая из них осознана, так что с каждым новым формообразованием Самосознание расширяется все больше и больше, и, следовательно, последнее из них осуществляет полноту Самосознания. И это действительное существование, полностью себя сознающее, это Самосознание, которое целиком и полностью осуществилось эмпирически, есть Мудрец, т. е. «абсолютное Знание» как «Gestalt des Bewuptseins». Так вот и появляется Мудрец как завершение первых семи глав «Феноменологии» и их результат. Но как таковой он еще противостоит Миру: он — все еще «Gestalt des Bewuptseins» /формообразование сознания. — А. /7./, внешнего-Сознания. Для снятия этого противостояния нужно привести к всецелостности не только все экзистенциальные формообразования, себя сознающие, но и все формы познания, нацеленные на познание предметной действительности, Gegen-stand. Именно этим Гегель и занят, когда заново продумывает «Феноменологию» в ее метафизическом аспекте, т. е. когда пишет Резюме и включает его в 1-ю часть главы VIII. То, что мы имеем до этого Резюме, — это Мудрец в качестве «Gestalt des Bewuptseins», Мудрец как Человек-в-Мире; то, что следует за Резюме, это Мудрость, «Наука» как «Begriff», как понятие, которое «понимает», «вмещает» в себя, Всецелое Бытия. Или скажем так: то, что существует до Резюме, т. е. раньше самой «Феноменологии», — это человек, способный написать «Феноменологию духа», это Гегель как автор «Феноменологии духа»; то, что существует после, т. е. после того, как написана «Феноменология духа», — это человек, способный написать «Логику», или точнее человек, пишущий «Логику», или еще точнее — это сама Логика, или Наука. И Резюме заканчивается различением этих двух сторон осуществившейся Мудрости, различением Мудреца и Науки. В этом Резюме Гегель показал, как и почему Мудрец являет собой завершение и совершенство реальной исторической эволюции человечества, как и почему Наука есть завершение и совершенство эволюции идейной, философской или метафизической.

В 1-й части главы VIII речь идет, стало быть, об историческом и метафизическом генезисе Мудреца и Науки, тогда как во 2-й части — о самом Мудреце. Что касается 3-й части, то в ней говорится о Науке, как она могла бы быть изложена во второй части «Системы» (впрочем, так и не написанной).

2-я часть главы VIII делится на три раздела. В первом Гегель развертывает понятие Мудреца: он говорит, что, собственно, представляет собой Мудрец как создатель Науки. Во втором Гегель говорит о реальности Мудреца, объясняя, что он такое есть: сначала в Wirklichkeit (в действительности), т. е. в реальном Пространстве, или в Мире; затем в Zeit, во Времени; и наконец, в действительном Времени /dans 1е Temps-objectivement-reel/ или во временной-Действитель- ности /dans la Realite-objective-temporelle/, т. е. в Истории. В третьем разделе Гегель говорит о Деятельности Мудреца, т. е. об актуализации его реального Бытия (описанного во втором разделе) и, следовательно, о претворении в действительность его Понятия (описанного в первом разделе). Так вот Деятельность Мудреца как раз и заключается в том, что он производит Науку, Wissenschaft, о которой пойдет речь в 3-й части главы VIII «Феноменологии духа» и которая будет изложена в «Логике».

Ниже я займусь интерпретацией первого раздела 2-й части, а также первого этапа второго раздела.

Повторю: в первом разделе Гегель развертывает понятие Мудреца как создателя «Науки», отличного от самой Науки.

Вначале он говорит (р. 556, 10—15-я строки /с. 427, 2-я строка снизу—428, 4-я строка/):

«Это последнее формообразование духа, [т. е.] дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время форму самости и [который] благодаря этому в такой же мере реализует свое понятие, как в этой реализации остается в своем понятии, [это последнее формообразование Духа] есть абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или [другими словами, это есть] знание, постигающее в понятии.»

«Das absolute Wissen», «абсолютное Знание», — это не Мудрость, но Мудрец: это человек во плоти и крови, который своим Действованием претворяет в действительность Мудрость, или Науку. И в самом деле, Гегель говорит, что это «Gestalt des Geistes». Это «формообразование», похожее на те, что изучались в семи предыдущих главах. Здесь Гегель говорит: «Gestalt des Geistes». Но строкой выше в конце 1-й части он говорит: «Gestalt des Bewuptseins». Стало быть, это все еще претворение в жизнь внешнего-Сознания. Другими словами, речь все еще идет о реальном человеке, живущем в Мире, для которого все еще существует внешний Мир, объективная реальность (Wirklichkeit), отличающаяся от субъективной реальности, от Selbst /самости/. Но этот «Gestalt» — последний, говорит Гегель. Это означает, что он не может быть превзойден каким-то другим «формообразованием», другим «Gestalt des Bewuptseins». Действительно, результат деятельности (Tun) Мудреца, т. е. реальность, которую он произвел и которая, следовательно, превосходит его налично-данную реальность, — это Наука. Но Наука уже более не субъективна, не объективна; она больше не представляет собой субъективной единичной реальности, которая противостоит всеобщему объективному Бытию; она есть это Бытие как раскрытое в своей реальной Всецелости. Но Бы- тие-само-раскрывающееся-себе-самому-в-полноте-сво- ей-реальности, т. е. Действительность, осознавшая себя самое, или Действительное самосознание, — это Дух. Таким образом, по-прежнему будучи в качестве реального человека неким «Gestalt des 5^и/?&ешя»/формообразованием Сознания/, Мудрец как причастник Науки являет собой «Gestalt des GWsfe^/формообразование Духа/. И быть «Gestalt des Geistes» — это быть самим «Geist». Ибо Наука есть раскрытие Всецелого Бытия и раскрытое Всецелое Бытие, она — сам Дух, а не какое-то его «формообразование». Вот почему Гегель вправе определить «абсолютное Знание», т. е. Мудреца, создателя Науки, как «Дух, который своему полному и истинному содержанию придает форму самости». В меру своего отличия от Науки Мудрец есть человеческий индивид, «Самость». Таким образом, Наука как таковая есть также его Наука, причем «его» Наука, т. е. «Наука Мудреца» в двойном смысле: это Знание, принадлежащее ему на правах собственности, поскольку оно — его произведение, результат его действия; и это Знание, раскрывающее его самого себе самому, Знание, содержанием которого является он сам, Знание, которое есть самосознание.

Но, говорит Гегель, это содержание Знания есть полное и истинное содержание Духа. В своей конкретной реальности Мудрец воплощает целостность /Vintegrite/ сознающего себя человеческого существования, стало быть, Содержание его Знания, будучи полным /total/, является содержанием как таковым /1е contenu/. И это содержание «истинно», т. е. оно раскрыто в своей осуществленности и осуществлено в своем раскрытии. Мудрец мыслит все, что мыслимо, и ко времени его появления, все мыслимое уже на самом деле осуществилось; таким образом, всеохватность /1а totalite/ его Знания удостоверяется полнотой /par la totalite/ претворения Знания в действительность. Его Знание /son Savoir/ — это столько же Знание как таковое /1е Savoir/ и «содержание» этого самого Знания, каковое есть он сам, это столько же содержание как таковое вообще /1е contenu en general/, т. е. содержание Духа. Или, как говорит Гегель, Мудрец — это «Дух, который (…) в такой же мере реализует свое понятие, как и в этой реализации остается в своем понятии». В Мудреце и посредством Мудреца /dans et par/ Дух осуществляет свое понятие, которое «понимает» все (в двойном смысле глагола «понимать»: «постигать» и «вмещать»), и осуществляя свое понятие в Мудреце и посредством Мудреца, Дух остается внутри своего понятия, ибо если Бытие Мудреца (как и любого другого человека) — это его Действование, то Действование это теперь заключается в производстве Науки, т. е. именно понятия, которое «понимает» все, понятия понимающей и понятной Всецелости, т. е. понятия Бытия, каковое есть Дух. В той мере, стало быть, в которой Мудрец составляет одно со своей Наукой, он совпадает с Наукой как таковой, и будучи Наукой, он есть Дух. Вот почему Гегель может сказать, что Мудрец — это «Дух, знающий себя в формообразовании духа». Мудрец — это Самость, т. е. некий «Gestalt» /формообразование/, но он знает, что содержание этой Самости, этого Я, — раскрытая, или «понятая», Целостность Бытия, он знает, следовательно, что это его содержание есть также содержание Духа; он знает, что «Gestalt», каковым является он сам, — это «Geistes gestalt». И поскольку он все это есть и знает это, можно сказать, что это Дух, который знает или узнает себя в качестве «Gestalt» в Мудреце и посредством Мудреца как такового. Таким образом, Мудрец есть не что иное, как «begreifende Wissen» /«знание, постигающее в понятии»/: он есть Знание, которое понимает все, поскольку вмещает все, и вмещает все, поскольку все понимает.

В следующей фразе Гегель уточняет это определение Мудреца (р. 556, 15—19-я строки /с. 428, 4—7-я строки/):

«Истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму /Gestalt/ достоверности себя самого, или [другими словами] в [самом] своем наличном бытии /in ihrem Dasein/, т. е. для знающего духа, она есть в форме /in der Form/ [= у нее есть форма] знания себя самого.»

В Мудреце «Wahrheit» (т. е. понимающе-вмещающее раскрытие Wirklichkeit, объективной-фъълыюстм /действительности/) совпадает с «Gewipheit» (т. е. с субъективной-достоверностью /достоверностью/), или Знанием, которое есть у Мудреца о самом себе. То есть, с одной стороны, Мудрец действительно осуществляет в своем существовании и своим существованием, конкретным и деятельным, идею, которую он составляет о себе самом, т. е. «идеал», который он призван осуществлять; с другой стороны, его сознание себя самого, является полным /totale/ в том смысле, что оно есть сознание Всецел ости /Totalite/ Бытия. И Мудрец это знает. В нем «Wahrheit» /истина/ имеет «Gestalt» /форму/ «достоверности себя самого», «Gewipheit seiner selbst». Что означает: он знает, что он сам есть реальная Всецелость /Totalite/, которую он раскрывает своим Знанием. Или лучше, как говорит Гегель: die Wahrheit имеет наличное бытие /existence-empirique/ (Dasein), так как именно Мудрец, человек во плоти и крови, осуществляет абсолютное Знание. И абсолютное Знание существует для реального Мудреца как «самосознание» /«Savoir-ou-une-connaissance de soi» — «Знание-или-сознание-себя»/.

Мы уже знаем, что только потому, что абсолютное Знание Мудреца есть сознание себя, оно отличается от абсолютного Знания Верующего (христианина). Об этом Гегель и напоминает в следующих двух фразах (р. 556, 19—22-я строки /с. 428, 8—10-я строки/):

«Истина [т. е. Наука] есть [то же самое] содержание, которое в религии еще не равно своей достоверности. Равенство же это [объективной истины и субъективной достоверности] состоит в том, что содержание [теологическое, т. е. Бог] получило [в Науке] форму самости [человеческого Я].»

В теологическом Знании Истина раскрывает существенно другую реальность, нежели та, каковой является это Знание и его эмпирический субстрат: Бог — это иное, чем Богослов и Богословие. Напротив, в Знании Мудреца Объект Знания, само Знание и Субъект, им обладающий, — одно и то же. И Гегель говорит, что эта coincidentia oppositorum /совпадение противоположностей/ имеет место, поскольку «Содержание получило форму Самости». Содержание же теологического Знания — Бог: значит, можно сказать, что Мудрец — это такой человек, который понял, что он и Бог — одно и то же, и смог отождествиться с ним в том смысле, что приписал полноту Знания не какому-то Бытию, отчасти иному, чем он, а Бытию, каковое есть он сам, этому бытию, обнимающему собой все Бытие.

Разумеется, здесь нет речи об ипio mystica /мистическое единение/, и понятие Бог здесь лишь метафора: нет Бытия, с которым Мудрец соединяется, ибо он есть полнота Бытия; он — «Бог» единственно в том смысле, что полнота /totalite/ его Знания, которое есть полнота Истины, — это не что иное, как некое развитие sum qui sum[191]: он действительно есть все, что есть; и он это говорит, и он есть все то, что он говорит. Другими словами, его Бытие есть его Знание собственного бытия: он есть Раскрытие /Откровение/ Бытия, потому что он есть раскрытое Бытие. Или лучше: Знание, которое у него есть о своем бытии, есть само его Бытие; он есть Знание как таковое, и именно будучи Знанием, он есть то, что он есть, т. е. Мудрец.

Об этом две следующие фразы Гегеля (р. 556, 22—27-я строки /с. 428, 10—14-я строки/):

«Благодаря этому стихией наличного бытия или формой предметности [существующей] для сознания [-внешнего] стало то, что есть сама сущность, а именно понятие. Дух, являющийся сознанию [-внешнего] в этой стихии [наличного бытия], или, что здесь одно и то же, порожденный сознанием [-внешним] в этой стихии, есть наука.»

Наука производится Мудрецом, Мудрец — производитель Науки. В той мере, в которой Мудрец представляет собой некое «Dasein», наличное бытие /ипе existence-empiri- quе/, т. е. в той мере, в какой он является реальным человеком, он — еще «Bewuptsein», внешнее-Сознание, которому открыт предмет /un objet-chosiste/, «Gegenstand». Но для Мудреца этот предмет более не Мир, или Природа, но Наука, или Begriff, понятие. Он живет и действует, но он живет лишь Наукой и действует лишь для Науки. И поскольку он живет и действует как реальный человек, то продукт его деятельного существования, т. е. Наука, или Понятие, также обладает наличным бытием, Dasein: если Мудрец — это человек во плоти и крови, то Наука — это речь /discours/ (Логос), действительно произнесенная, или книга («Библия»), действительно написанная. Эта Книга произведена Мудрецом; и в то же самое время она ему «является» как Gegen-stand, как предмет, внешняя вещь. Но содержание этого предмета — сам Мудрец. Бытие же, производящее само себя и раскрывающееся себе самому, — это Дух. И Дух, налично существующий в форме Речи, Логоса, Понятия, — это Наука, Wissenschaft, изложенная в Книге.

Мудрец отождествляется с Наукой, и эта Наука раскрывает Целостность /Totalite/ Бытия. Мудрец, стало быть, отождествляется с этой Целостностью: его Я — это всеобщее Я; он осуществляет в своем личном существовании осознанную целокупностъ /Vintegrite consciente/ Бытия. Но Знание Мудреца — его Знание в двояком смысле: это его произведение и оно раскрывает бытие, которое есть он сам. Таким образом, обязательно будучи всеобщим /universel/, Я Мудреца по-прежнему — его Я; это Selbst, Самость /Moi-personnel/, личное Я, Я конкретного человека по имени Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

Гегель говорит это в следующей фразе (р. 556, 28—32-я строки /с. 428, 15—18-я строки/):

«Природа, моменты и движение [диалектическое] этого знания, следовательно, раскрылись [благодаря проделанному анализу] в том смысле, что [можно сказать, что] это знание есть чистое для-себя-бытие самосознания; оно [это абсолютное Знание, т. е. Мудрец] есть „я", это и никакое иное „я" и оно столь же непосредственно опосредствовано /unmittelbar vermittelt/ или есть снятое [диалектически] всеобщее „я".»

Единичность не упразднена, но «диалектически снята» во всеобщей Науке, в Мудреце: следовательно, она сохранена здесь в том, что в ней есть существенного, и возвышена /sublime'e/ в этой своей ип9стаси. Речь не идет (как в богослове кой мистике, пытающейся — безуспешно впрочем — осознать unio mystica) о единении с некой наличной Всеце- лостью /Totalite/, существенно отличной от Единичности, каковой являюсь Я; нет речи и об отречении от собственной Единичности или Личности и погружении в Абсолют. Нет, Мудрец перестает быть Единичностью, Einzelheit, потому что он сам становится всеобщим, оставаясь при этом тем, что он есть, — Отдельным лицом /ип Particulier/. Его Единичность и Личность сохраняются в его Всецелости /sa Totalite/: он по-прежнему некто /ип homme/, и он по-прежнему этот человек, он, как и раньше, — Г. В. Ф. Гегель. Конечно, он редуцирован к своему Знанию, и его Знание всеобще; но тем не менее это его Знание, которое мог осуществить только он и никто другой.

И это возможно не иначе, как внутри гегелевского «абсолютного Знания», знания атеистического, антропо-теисти- ческого или эго-теистического. Теологическое Знание, имеющее своим содержанием некое абсолютное Бытие, отличное от человека, упраздняет человеческую индивидуальность, вместо того чтобы снять ее диалектически, сохранив тем самым и возвысив. Мудрец лишь потому являет собой синтез Единичного и Всеобщего, т. е. подлинную «Индивидуальность», что содержанием его Знания выступает то самое Я, каковое он сам и есть.

Вот что пишет Гегель (р. 556, 32—39-я строки /с. 428, 19—26-я строки/):

«У него [у Я Мудреца] есть некоторое содержание, которое оно отличает от себя; ибо оно есть чистая негативность или самораздваивание; оно [следовательно] есть сознание [-внешнее]. [Но] Это содержание [содержание Я] в самом своем различии [от Меня] есть „я", ибо оно есть движение [-диалектическое] снятия себя самого, или та же чистая негативность, которая есть „я". „Я" внутри содержания как того, что различено [отличено от Меня], рефлектировано в себя; содержание только благодаря тому постигнуто в понятии, что „я" в своем инобытии остается у (bei) себя самого.»

Я Мудреца — это внешнее-Сознание, противоположное предмету: Мудрец отличается от своей Науки, и Наука отличается от своего объекта. Есть, стало быть, три разные вещи: Мудрец, его Книга и реальный Мир, вмещающий обоих. Все, следовательно, происходит здесь, на земле, в рамках наличного существования, Dasein. Мудрец остается человеком; значит, он продолжает выражать своим существованием саму сущность человеческого бытия, т. е. Негативность /Negativite/. Вот почему оно по-прежнему противоположно не-Я, предмету, который, не будучи Я, должен быть снят этим Я, если оно желает самоосуществления. Но снятие предмета и, следовательно, отмена противостояния Я и предмета теперь осуществляются не с помощью Действия (которое «отрицает» лишь единичный объект и, значит, никак не способно снять объективность как таковую, т. е. вообще противостояние Субъекта и Объекта), но с помощью самой Науки, которая, раскрывая Целокупное /Totalite/ Бытие, снимает в этой раскрытой целокупности все существующие оппозиции, и прежде всего оппозицию Субъекта и Объекта. Наука Мудреца — сама по себе отрицающая; это сама негативность /la Negativite negatrice — отрицающая отрицательность/ как таковая, потому что она снимает не только Объект, но и оппозицию Субъекта и Объекта. Негативность же — это Человек, это Я. Следовательно, Наука есть Я; она есть творящий ее Мудрец. Таким образом, объ- ективируясь в качестве Науки, Я Мудреца «в своем событии остается у себя самого», как и говорит Гегель.

Но если Наука есть Мудрец, если Мудрец есть Наука, то у Науки должна быть та же сущность, что и у Человека. Значит, она должна быть диалектическим-Движением, т. е. Творческим-становлением-посредством-негации. И фактически она таковой и является, как об этом говорит Гегель во фразе, которой заканчивается первый раздел 2-й части главы VIII (р. 556, 39-я строка—557, 3-я строка /с. 428, 26—40-я строки/):

«Это содержание, говоря определеннее, есть не что иное, как само только что упомянутое движение [диалектическое]; ибо это содержание есть дух, который проникает в себя самого, и притом для себя как духа, — [и он может это делать] благодаря тому что оно в своей предметности имеет форму понятия.»

Далее начинается второй раздел. Как я уже сказал, Гегель говорит здесь о реальности Мудреца, которому он только что дал определение в первом разделе. И анализ проводится здесь в три этапа: 1) Мудрец в Wirklichkeit, в объективной Реальности; 2) Мудрец во Времени; 3) Мудрец в действительном времени, т. е. в Истории.

Введение в этот второй раздел начинается так (р. 557, 4— 12-я строки /с. 428, 17—10-я строки снизу/):

«Что же касается наличного бытия этого понятия, то во времени и в действительности наука появляется не раньше, чем дух дошел до этого сознания относительно себя. Как дух, который знает, что он такое, дух существует только тогда и только там, когда и где он довел до конца работу, направленную на то, чтобы превозмочь свое несовершенное формообразование, обрести себе для своего сознания форму своей сущности и таким образом примирить свое самосознание со своим сознанием [-внешнего]».

Гегель говорит здесь о том, что нам давно уже известно. Во Времени и в Действительности, т. е. в Истории, Наука просто так, в какой угодно миг, не появляется. Прежде чем смочь начать развивать науку, Человек должен определить сам себя так, как это только что сделал Гегель в первом разделе. Что означает, что он должен написать первые семь глав «Феноменологии духа» (и мы знаем, что он может это сделать только как Гражданин всемирного и однородного Государства, которым завершается История и которое представляет собой то «Vollendung des Geistes», о котором говорит Гегель). Всецелая /total/ Наука может получиться только в результате всецелого /total/ усилия Человека, т. е. совокупного коллективного человеческого усилия, предпринятого в ходе завершившейся всеобщей Истории. Только тогда совпадение Selbstbewuptsein и Bewuptsein, провозглашенное Наукой, будет истинным как теория, потому что только тогда оно станет реальным.

До того как тотальное историческое усилие не увенчается успехом, абсолютное Знание невозможно именно потому, что до того как это случится еще нет всецелой или абсолютной реальности, которую это Знание призвано раскрывать. В реальном Мире, таком, какой существует до завершения Истории, не может быть Мудреца. И значит, тем более не может быть действительного Знания, т. е. Книги, содержащей Wissenschaft.

Это говорит Гегель во фразе, которой заканчивается Введение (р. 557, 12—15-я строки /с. 428, 10—6-я строки снизу/):

«В себе и для себя сущий дух, различенный в своих моментах [то есть еще не собравшийся воедино в синтетическом постигании, которое есть Наука], есть для-себя-сущее знание, постигание в понятии вообще, которое как таковое еще не достигло субстанции или не есть в себе самом абсолютное знание».

«Абсолютное Знание», которое есть «an sich selbst» /в себе самом/, — это Мудрец. До его пришествия Наука существует лишь как простая возможность. Она существует как возможность, потому что Бытие всегда целостно /total/ и потому что оно всегда имеет форму Понятия, притом что однажды оно действительно будет раскрыто в своей целостности Знанием. Но Наука будет реальна как Наука не раньше, чем сумеет встроиться в качестве Науки в реальную целостность Бытия. Она это сделает в форме Книги, написанной Мудрецом. Стало быть, эта Книга, а значит, и Мудрец составляют Wirklichkeit (действительность) абсолютной Науки (Wissenschaft). И только когда Наука стала реальной Наукой, представленной в форме Книги, реальное Бытие реально раскрылось себе самому посредством себя самого /dans et par/, — только тогда, стало быть, оно реально есть Дух.

Говорить о Духе — значит говорить о Науке; говорить о Науке — это вести речь о ее Wirklichkeit, т. е. о Мудреце как действующем (= пишущем Книгу) в реальном Мире.

Об этом Гегель будет говорить на 1-м этапе второго раздела. Начинает же он со следующего (р. 557, 17—18-я строки/ с. 428, 5—4-я строки снизу/):

«В действительности же знающая субстанция налично имеется прежде своей формы или оформления ее в понятии».[192]

Эта фраза двусмысленна: она прочитывается как в антропологическом, так и в теологическом ключе. И при антропологической интерпретации сказанное можно отнести как к историческому Человеку, так и к Мудрецу.

В «Феноменологии духа» слово «Substanz» обычно означает Общину, Народ, Государство в противоположность, с одной стороны, отдельному индивиду или Единичному, а с другой стороны, человеку, который размышляет об Общине или Государстве и раскрывает их словом. Здесь речь идет о «wissende Substanz», «знающей Субстанции». Другими словами, речь идет о том, что Гегель позже назвал «objektiver Geist». Речь о цивилизации, или коллективной культуре Народа, в самом широком смысле слова. Что касается «Form» или «Begriffsgestalt», то это Философия как попытка понять культуру, размышлять не о самом сообществе, а о культуре этого сообщества. Но Гегель говорит, что «Substanz» — прежде «Form». Он, следовательно, говорит о коллективе то, что раньше, в главе V, сказал о человеческом индивиде: «человек должен сперва осуществиться объективно, и лишь затем он может осознать то, что он есть». В точности, как индивид, коллектив или Народ, должен сперва создать себя своим Действованием в качестве исторического существа, и только потом философия сможет раскрыть /reveler/ сущность этой новой человеческой коллективной реальности, т. е. понять смысл и значение культуры. Иначе говоря, Гегель отвергает какое-либо «откровение» /revelation/ в философии. Ничто не может прийти от Бога, ничто не может прийти сюда из какой-то вне-мирной, вне-чело- веческой, вне-временной реальности. Реальность, раскрываемую Философией, созидает творческое, принадлежащее времени Действование человечества, История. Значит, полностью понять эту реальность, т. е. прийти к совершенной Философии, или «Науке», — это понять человеческую реальность в целом ее творческого становления, это исчерпывающе понять смысл Истории.

Итак, если отнести понятие «Begriffsgestalt» к Науке, то разбираемая фраза говорит, что Наука предполагает завершенную целостность исторического развития. Наука ничего не получает извне, и сама она ничего не создает, она лишь раскрывает то, что есть: она раскрывает Бытие в его целостности как пространственной, так и временной. Вот почему Знание Мудреца — это его Знание и только его. Как и любой другой человек, он — наследник своего прошлого, и коль скоро Наука только тем и занята, что раскрывает прошлое, то самое, которое — его прошлое, она раскрывает самого человека и раскрывает его ему самому.

Наконец, можно усмотреть в «wissende Substanz» сознающую или антропо-морфную сущность, противоположную человеческому индивиду и Человеку вообще. Иначе говоря, можно отнести это выражение к Богу. И тогда фраза будет означать, что это «Бог», т. е. повествующее о нем Богословие, существует до Понятия, т. е. до Философии и, стало быть, до Науки. Мы знаем, что для Гегеля Религия, или точнее Теология, также есть раскрытие коллективной культуры, частью которой она является. Но она делает это, не отдавая себе в том отчета, овнешняя раскрытое ею содержание, субстанциализируя его. Эта «Substanz» как раз и есть Бог этой самой Теологии. Напротив, «Begriffsgestalt» коллективной культуры — это Философия. Гегель, следовательно, говорит, что Теология необходимо существовала до Философии. А это в конечном счете означает: христианская Теология предшествует Науке. Религия может существовать без Философии, но Философия не может появиться, если нет Религии. То есть: сначала — Действование, созидающее культуру; затем — теологическое откровение /revelation — раскрытие/ этой культуры, когда говорят именно о ней, полагая, что говорят о потустороннем Боге; и только затем — философское раскрытие культуры, в итоге относящее к Человеку то самое содержание, которое соответствующая Теология ошибочно относит к Богу.

В следующих двух фразах (р. 557, 18—24-я строки /с. 428, 42-я строка снизу—429, 1—2-я строки/) Гегель развивает свою мысль:

«Ибо субстанция есть еще неразвитое „<? себе" или основа и понятие в его еще неподвижной простоте, следовательно, [субстанция есть] внутренняя суть духа или его самость, которая еще налично не имеется. То, что есть налично, есть в качестве еще не развитой простоты и непосредственности или в качестве предмета представляющего сознания вообще.»

То, что первым появляется в Wirklichkeit, в объективной реальности, — это материальное содержание культуры, или сырая, неразличенная, недифференцированная, а также непосредственная, неотрефлексированная, необъясненная культурная реальность. И ее содержание предстает поначалу «внешнему сознанию» в форме Gegen-stand, предмета. Но представленная в форме Gegenstand человеческая реальность — это реальность, именуемая божественной.

Повторю: Философия и, значит, Наука, появляются в составе объективной реальности последними: им предшествует символическое раскрытие реальности, совершающееся в Тео-логии и Тео-логией, которое, в свою очередь, предполагает сотворение человеческой реальности в процессе исторического Действования.

Так вот, из этого факта можно извлечь некоторые следствия, касающиеся особенностей Философии и Науки, с одной стороны, и реальной культурной жизни и ее теологического отображения — с другой. И это то, что Гегель делает в следующем пассаже, завершающем 1-й этап.

Сначала он говорит (р. 557, 24—29-я строки /с. 429, 3— 7-я строки/):

«Познавание [философское], так как оно есть духовное сознание, для которого то, что есть в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть бытие для самости и бытие самости или [поскольку оно есть] понятие, — познавание в силу этого обладает сначала только некоторым бедным предметом, по сравнению с которым субстанция и ее сознание [^внешнее, теологическое] богаче.»

Вначале реальная культурная, или историческая, жизнь, как и ее богословское выражение, все еще более богаты, чем порождаемая этой жизнью Философия. Философия, стало быть, никогда не раскрывает целиком /1а totalite/ той жизни, которая ее порождает. Она еще хуже раскрывает ее, чем это делает соответствующая Теология. И Гегель объясняет почему. — Я понимаю (философски, концептуально) лишь то, что существует для меня, то, что есть мое бытие. И поначалу, пока длится историческое развитие, коллективная жизнь Народа всегда богаче частной жизни отдельного-Единичного, каковым является Философ. Философ, раскрывающий своей Философией лишь себя самого (ибо любая Философия — это всегда Самосознание и только Самосознание), раскрывает, стало быть, меньше того, что раскрывает Теолог, который представляет (правда, символически) Самосознание Общины как таковой и, следовательно, меньше того, чем является эта Община. Только Гражданин всемирного и однородного Государства, в котором «снята» оппозиция Единичного и Всеобщего, способен раскрыть Всецелое человеческой реальности, раскрывая лишь себя самого. Только Философия такого Гражданина может быть всецелой; впрочем, потому что она — уже больше не Фило-софия, но Наука, или Мудрость.

Однако, если Философия всегда менее «богата», чем соответствующая историческая реальность, а равно и ее Религия, она «яснее» их. Ибо сама по себе культура сознания вообще не имеет, а Теология верит, что говорит о чем-то другом, чем человек и его культура, так что у нее нет сознания себя. Так вот, говорит Гегель в следующей фразе (р. 557, 29— 31-я строки /с. 429, 8—10-я строки/), поистине раскрывающим может быть только Самосознание, ибо раскрыта может быть только Самость:

«Откровение, которое она [субстанция] имеет в последнем [в теологическом внешнем-Сознании], на деле есть со- крытость; ибо она есть лишенное еще самости бытие, а дана себе как откровение лишь достоверность себя самого.»

Теперь мы понимаем, как происходит в исторической действительности переход от Философии к Науке.

Гегель говорит об этом (р. 557, 31—39-я строки /с. 429, 10—18-я строки/):

«Поэтому [лишь] на первых порах от субстанции самосознанию [философскому] принадлежат только абстрактные моменты, но так как эти последние как чистые [диалектические] движения сами влекут себя дальше, то самосознание [философское] обогащается [все больше], пока оно [1] не отнимет у сознания [внешнего религиозного] всей (ganze) субстанции, [2] пока не вовлекло в себя всего (ganzen) строения ее существенностей и [3] (так как это негативное отношение к предметности в такой же мере и положительно, т. е. представляет собой полагание) пока оно не породило ее из себя и в то же время не восстановило ее тем самым для сознания [-внешнего, которое теперь являет собой сознание Мудреца].»

Будучи «бедной» в сравнении с раскрываемой ею исторической реальностью, всякая философия «абстрактна»: каждая раскрывает лишь некоторые конститутивные моменты реальности, но ни одна не отдает себе отчета в том, что на деле эти моменты не существуют в изолированном состоянии, каковыми их воспринимает данная философия. Но в ходе Истории философское Самосознание становится все более богатым. Оно становится богаче по мере того, как обогащается жизнь Единичного, все более и более приближаясь к коллективной, или «всеобщей», жизни. В конце Истории, во всемирном и однородном Государстве коллективная, или «публичная» (культурная, социальная, политическая), жизнь полностью совпадает с «частной жизнью», которая таким образом перестает быть только «частной». Так философское Самосознание Гражданина этого последнего Государства целиком раскрывает реальную культурную и политическую жизнь. Однажды оказывается, что преимущества в смысле широты охвата у Теологии больше нет: Верующий лишается оснований быть Верующим и сходит со сцены. Но эта деструкция Gegenstandlichkeit /предметности/, т. е. реальности божественной, есть одновременно полагайте человеческой реальности; это одна и та же реальность, подвергнутая негации в качестве божественной и положенная в качестве человеческой. В эту минуту Философ — это Мудрец, а Философия — Мудрость, или Наука. Эта Наука воссоздает человеческую реальность для внешнего Сознания. Стало быть, человеческая реальность снова оказывается объектом. И действительно, описанная в книге история — такой же объект для Сознания, как и сама история. Но только этот объект, осознанно созданный человеком (Ученым), не есть более предмет, внешний, трансцендентный объект: это объект имманентный сознанию, т. е. это — Понятие.

Такое «конструирование», или такая «дедукция», человеческой реальности совершается в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа». Следовательно, именно в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа» Философ становится Мудрецом. И человеческая реальность, осознанно выстроенная в «Феноменологии духа», может быть реальностью только человека, ее сконструировавшего: стало быть, абсолютное Знание этого откровения /revelation/ не будет /ео-логией. Оно будет просто «Логикой», собственно Наукой, второй частью «Системы», первая часть которой представлена «Феноменологией духа».

Эта Наука исчерпывающе проявляет Целокупностъ действительности /realite-objective/. Между реальностью и Наукой, следовательно, имеется только одно различие: в реальности Целое /1е Tout/ — раньше частей, тогда как в Науке части — раньше Целого.

Гегель говорит об этом так (р. 557, 39-я строка—558, 3-я строка/ с. 429, 19—23-я строки/):

«В понятии, которое знает себя как понятие [т. е. в Науке], моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуще- стеленное целое, становление которого [как раз и] есть движение [диалектическое] указанных моментов. В сознании [-внешнем; в сознании „наивном" и религиозном], напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов».

Реальность аналитична, Наука синтетична. Сознание как «наивное», так и теологическое, или философское, всегда имеет дело с Целым, с полной и неделимой реальной жизнью, которой оно поначалу не понимает. Лишь расчленяя ее, оно ее понимает и раскрывает. Следовательно, каждое из этих раскрытий — абстракция. Вот почему в Теологии для Верующего «скрытая» всецелая /totale/ реальность, или Бог-творец, существует раньше своего раскрытия в творении и посредством творения, которое, впрочем, никогда не исчерпает сокрытого божественного Всецелого. Напротив, Наука конституирует Целое, исходя из своих моментов /elements-constitutifs/ (независимых от Целого и постепенно один за другим раскрываемых Философией в ходе Истории). В отличие от Теологии она, стало быть, знает, что Целое есть не что иное, как интеграция этих моментов. Моменты же эти — мирские, человеческие, принадлежащие времени. Таково Целое для Науки. Следовательно, раскрываемая Наукой Целокупность Бытия — это не Бог; это — Целокуп- ность Бытия, которое есть то же самое Бытие, что и бытие того, кто его раскрывает; внешнее-Сознание Мудреца есть, следовательно, также Самосознание.

В «Феноменологии духа» Гегель конструирует целостную Историю, исходя из конститутивных-элементов человеческой реальности. Эту Историю он выстраивает как последовательность различных Теологий. Он таким образом показывает, что эти Теологии суть произведения человека и что, следовательно, проявляемое ими Бытие может быть только человеческим бытием. Значит, сотворяя Науку, «Феноменология духа» необходимо разрушает любую Теологию, как и любую Философию. А впрочем, так же, как и любую науку в обычном смысле слова: в частности ньютоновскую физику, которую Гегель терпеть не может.

Этап, посвященный анализу действительности /realite- objective/ Мудреца и Науки, завершен. Мы убедились в том, что у Гегеля речь все время идет о некоем «до того» и некоем «после того». Следовательно, понять объективную-реаль- ность[193] Науки — означает понять ее временную реальность. Вот почему на 2-м этапе Гегель будет говорить об отношениях между Мудрецом (и его Знанием) и Временем.