Полный текст двух последних лекций из курса 1933–1934 учебного года

В основополагающем отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» (р. 19–24/ с. 9—13/) Гегель намечает контуры своей философии и указывает главную цель; здесь же он перечисляет принципы, на которых базируется его мышление, а также основные проистекающие из них положения. Понимание этого отрывка дает ключ к пониманию гегелевской системы в целом и «Феноменологии духа» в частности. Этот же отрывок дает ясное представление о первостепенной роли, которую играет в философии Гегеля идея смерти.

Гегель начинает с того, что указывает, в чем, по его мнению, заключается основное содержание его философии и ее новизна.

Он пишет (р. 19, 23—26-я строки/с. 9, 2—5-я строки/):

«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том (es kommt alles darauf an), чтобы понять (aufzufassen) и выразить истинное (Wahre) не каксубстанциютолько, но равным образом и каксубъект.»

Это говорится в первую очередь против Шеллинга и его понимания «Абсолюта» как «Субстанции». Однако шеллинговское учение опирается на спинозовскую концепцию, которая, в свою очередь, представляет собой наиболее радикальную форму традиционной, т. е. греческой или языческой, онтологии. Гегель, стало быть, противопоставляет свою философию всем предшествующим (исключение составляют только Кант и Фихте и в какой-то мере Декарт). Вослед Фалесу и Пармениду до-гегелевские философы занимаются исключительно понята- ем «Субстанции», забыв о том, что понятие «Субъекта» столь же изначально и несводимо ни к какому другому.

Философия — это не только истина /une verite/ или истинное описание; она — еще и описание Истинного /du Vrai/, или должна быть им. Но если Истина (Wahrheit) есть правильное и полное «раскрытие» (= описание) Бытия и Реального посредством связной Речи /Discours/ (Логос), то Истинное (das Wahre) — это Бытие-раскрытое-в-его-реальности-посред- ством-речи. Следовательно, философ не должен ограничиваться описанием Бытия, он должен также описывать раскры- тое-Бытие и отдавать себе отчет в том, что Бытие раскрывается в Речи. Философ должен описыватьтотальностьвсего, чтоесть /est/и существует /existe/. Тотальность же эта фактически включает в себя Речь, и в частности речь философскую. Значит, философ имеет дело не только со статичным-налич- но-данным-Бытием(Sein)илиСубстанцией, представляющей собой Предмет Речи, но также и сСубъектомРечи и философии: мало говорить о Бытии, которое ему налично дано, он должен также вести речь о себе самом и объяснять себе себя самого в качестве ведущего речь о Бытии и о себе самом.

Другими словами, философия должна объяснить, как и почему Бытие осуществляется не только в качестве Природы и природного Мира, но также в качестве Человека и Мира исторического. Философия не должна довольствоваться тем, что она — Философия природы, она должна быть также антропологией: помимо онтологических оснований природной реальности она должна отыскивать основания реальности человеческой, которая одна только способна раскрывать самое себя посредством Речи.

Именно описывая Истинное в том числе и как Субъект, или, другими словами, определяя характерные особенности человеческой реальности, открывает Гегельдиалектическоеустройство Бытия и Реального, а также онтологическую категориюНегативности, лежащую в основании этой диалектики. И как раз занимаясь описанием реальной Диалектики, он приходит к пониманиюкругообразности /circularite/[323]Истинного и Истины и, стало быть, собственной философии.

Гегель сам говорит об этом в тексте, который следует за приведенной цитатой (р. 20, 5—19-я строки/с. 9, 22—36-я строки/):

«Живая [т. е. не статичная и не налично-данная] субстанция, далее, есть бытие, которое поистине естьсубъектили, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение [диалектическое] самоутверждения (Sichselbstsetzens), или поскольку она есть опосредование (Vermittlung) становления для себя иною (Sichanderswerdens). Субстанция как субъект есть чистаяпростая (einfache) негативность, и именно поэтому она есть раздвоение (Entzweiung) простого, или противополагающее (entgegensetzende) удвоение (Verdopplung), которое опять-таки (wieder) есть негация этого равнодушного (gleichgiiltigen) различия (Verschiedenheit) и его противоположности (Gegensatzes); только этовосстанавливающеесяравенство или рефлексия в себя самое в инобытии (Anderssein), а, не некотороепервоначальное(urspriingliche) единство как таковое илинепосредственное (unmittelbar)единство как таковое, — есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели (Zweck) и имеет началом свой конец (Ende) и который действителен только через свое осуществление (Ausfuhrung) и свой конец».

Этот чрезвычайно уплотненный текст содержит все основные понятия «диалектики» Гегеля и обобщает все, что в его философии есть существенного и действительно нового.

ЕслиСубстанция, понимаемая как природное статич- ное-налично-данное-Бытие(Sein),имеет своим онтологическим основанием Тождество (с самой собой), тоСубъектРечи, раскрывающей это самое Бытие и самого себя, т. е. Человек, имеет своим последним основанием Негативность. Человек, в самом бытии своем целиком подвластный Негативности, представляет собой уже не налично-данное-ста- тичное-Бытие, ноДействование, т. е. Самополагание /Acte-de-se-poser/ или самосозидание. И он действителен только как «диалектическое движение», результат которого «опосредован»отрицаниемналично-данного-Бытия, служащего ему отправной точкой. Вот эта Отрицательность, существующая в Бытии наряду с Тождественностью Бытия, раскалывает его на Объект и Субъект, создавая Человека, противостоящего Природе. Но та же самая Отрицательность, воплощенная в человеческом существовании внутри Природы, снова вос-соединяет /гё-unit/ Субъект и Объект в истинном познании и с помощью истинного познания, в котором Речь «совпадает» с раскрываемым ею Бытием. Значит, Истинное /Le Vrai/, или раскрытое-Бытие, представляет собой не исходное первоначальное, то бишь «непосредственное» или налично-данное, естественное Тождество бытия и мышления, как думал Парменид и иже с ним, норезультатдлительного процесса преобразования, начинающегося спротивостоянияЧеловека и Природы, о которой он говорит и которую «отрицает» своими действиями.

Восстановление Единства, или окончательное совпадение «Субстанции» и «Субъекта», происходит в адекватном описаниитотальностиБытия и Реального, которое дает «абсолютная» философия (к ее разработке сводится все без остатка человеческое существование ее автора, или Мудреца, и он, таким образом, более не противостоит в качестве деятельного «Субъекта» Природе как «Субстанции»). Но тотальность Реального включает в себя человеческую реальность, которая существует лишь как созидательноедвижение.Стало быть, совершенное и окончательное соответствие Бытия (= Субстанция) и Речи (= Субъект) возможно только в конце времен, когда прекратится созидательное движение, когда Человек перестанет быть творцом. Это выражается в том, что Человек не прокладывает отныне новых путей, довольствуясь тем, что сызнова проходит (в философском мышлении) путь, уже пройденный (в его деятельной жизни). Таким образом, «абсолютная» философия, или Истинное, в строгом значении этого слова может объявиться только лишь в формедвижущегося по кругуописания реальной Диалектики, взятой в ее целостности. Эта философия описывает, с одной стороны, путь от зарождения Речи (= Человек) внутри Бытия (= Природа) до появления такого Человека, который раскроет своей Речью всецелое Бытия, с другой стороны, она сама является этой самой раскрывающей Целостность /Totalitet/ Речью. Однако Целостность включает в себя раскрывающую ее Речь, а равно и становление этой Речи. Таким образом, подходя к концу философского описания, мы оказываемся отброшенными к его началу, которое описывает его /описания/ становление. «Конечный пункт» этого описанного становления — явление в мир абсолютной философии. Но явление это равным образом есть цель, к которой шли с самого начала, ибо философия является абсолютной и описываеттотальностьлишь в той мере, в какой постигает самое себя, описывая собственное становление. Однако же это описание может быть произведено лишь с точки зрения абсолютной философии, составляющей, стало быть, «начало» или исток любого адекватного описания. И это означает, что точно так же, как и описываемая ею Тотальность, абсолютная философия — тем более она — на самом деле может состояться только в ее «развертывании» и посредством /dans et par/ развертывания, иначе говоря, как ее собственный кругообразный дискурс, взятый вцелом, образующий неделимое целое, которое воспроизводит замкнутую диалектику реальности. Вот эта кругообразность философской речи и обеспечивает ее непревосходимую и неизменяемуювсеохватность /totalite/,а значит, и абсолютнуюистинность.

Гегель и говорит об этом (р. 21, 3—8-я строки/ с. 10, 12— 16-я строки/), возвращаясь (после некоторых разъяснений) к главной мысли вышеприведенного отрывка:

«Истинное есть целое. Но целое есть только сущность (Wesen), завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу естьрезультат, что оно лишь вконцеесть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное (Wirkliches), субъект или становление самим собою для себя (Sichselbstwerden)».

Истинное или Бытие-раскрытое-речью естьТотальность, т. е. целокупное созидательное или диалектическоедвижение, которое и производит Речь в лоне Бытия. Абсолют, илитотальностьреального, — это не только Субстанция, но также и Субъект, совершенно раскрывающий реальное; но он есть лишь в конце своего диалектического (= исторического) становления, которое завершается его самораскрытием. И это раскрывающее становление означает, что Тотальность включает в себячеловеческуюреальность, которая представляет собой не просто вечно себетож- дественноеналично-данное, ноактпоступательного самосозидания во времени.

Это само-созидание Человека происходит посредствомотрицанияналично-данного (природного или человеческого). Человеческая реальность, или Я, являет собой, стало быть, не природную, или «непосредственную», реальность, но реальность дилектическую, или «опосредованную». Понять Абсолют как Субъект (а это, по Гегелю, главное) — это понять его в качестве включающего в себя Негативность и осуществляющегося не только в виде Природы, но и в виде Я, или Человека, иначе говоря, в качестве созидательного, или исторического, становления.

Вот что пишет об этом сам Гегель (после очередного пояснения) во фразе, составляющей продолжение цитированного отрывка (р. 21, 27—31-я строки / с. 10, 12—9-я строки снизу/):

«Ибо опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому (Sichselbstgleichheit), находящееся в движении [диалектическом], или оно [скорее] есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего„я", чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно естьпростое становление>»

И (после еще одного пояснения) Гегель продолжает эту мысль, говоря следующее (р. 22, 10—11-я строки /с. 11, 11— 12-я строки/):

«Сказанное можно выразить и так, что разум (Vernunft) естьцелесообразное действование (zweckmassiges Тип)».

Сказать, что Абсолют — это не только Субстанция, но также и Субъект, это значит утверждать, что Целостность помимо Тождественности включает в себя Негативность. Это также означает, что Бытие осуществляется не только как Природа, но и как Человек. И наконец, это значит, что сам Человек, по существу отличающийся от Природы лишь в той мере, в какой он представляет собой Разум (Логос), или связную, осмысленную, раскрывающую Бытие Речь, является не налично-данным-Бытием, но созидательным (=отрицающим налично-данное) Действованием. Человек потому только есть диалектическое, или историческое (=свободное), движение, раскрывающее Бытие посредством Речи, что он живет, примеряясь кбудущему, предстающему перед ним в видепроектаили некоторой «цели» (Zweck), достижение которой требует действенного отрицания налично-данного, и потому что сам он — как Человек — реален лишь в той степени, в какой сотворяет себя этим действованием в качествепроизведения(Werk).

Именно введение в онтологию основополагающей категории Негативности или Действования (Tat или Tun, составляющих «подлинно человеческое бытие) объясняет все характерные особенности гегелевской (=«диалектической») философии.

Отсюда же среди прочих проистекает одно уже известное нам следствие, о котором Гегель говорит так (р. 23, 21—24-я строки / с. 12, 13—15-я строки/):

«Среди различных выводов, проистекающих из сказанного, можно выделить то, что знание действительно и может быть изложено (dargestellt) только как наука или каксистема.»

«Наука» или «Система» означают у Гегеля адекватное и, значит,замкнутое в кругописание завершенной, илизамкнувшейсятотальности реального диалектического движения. И в самом деле, коль скоро в налично-данное-Бытие введена Отрицательность, илитворческоеДействование, претензия наабсолютную, илицелостнуюиокончательную, истину будет оправдана лишь в том случае, если мы допустим, что диалектический творческий процессзавершился.Так вот, описаниезавершенного lachevejдиалектического процесса, т. е. процесса, приходящего к такому завершению Дегте/, отрицание которого не создаетновогопонятия Дегте/, не может незамыкаться в круг

И наконец, в заключение пассажа (р. 19–24 /с. 9—12/), в котором коротко излагаются основные положения его Системы в целом, Гегель говорит, что все сказанное им о диа- лектичности Бытия можно было бы выразить, сказав, что Абсолют — этоДух(Geist).

Гегель говорит об этом так (р. 24, 6—14-я строки и 26— 29-я строки / с. 12, 10—2-я строки снизу и с. 13, 10—13-я строки/):

«То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении (Vorstellung), которое провозглашает (aus- spricht) абсолютноедухом, — самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии [христианской]. Лишь духовное (das Geistige) есть то, чтодействительно(dasWirkliche); оно есть [с одной стороны] сущность илив-себе-сущее(Ansichseiende), оно [с другой стороны] есть то, что вступает вотношения[с самим собой и с другими] (das sichVerhaltende), и то, чтоопределено(dasBestimmte)\оно естьинобытие (Anderssein)идля-себя-бы- тие (Fursichsein), — и [наконец] в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя (in sich selbst Bleibende); — или оно естьв-себе-и-для-себя (an und fur sich). (…)Дух, который знает себя в таком развитии (entwieckelt) как духа, естьнаука.Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии.»

Выражение Абсолют есть Дух означает утверждениедиалектическогоустройства Бытия и Реального, взятых в их це- локупности, или в совершенной целостности. Ибо Дух есть вместе Бытие-в-себе (Себетождественность, Тезис, налич- ное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Отрицательность, Антитезис, Действование, Человек) и Бытие-в-себе-и-для- себя (Целостность, Синтез, Произведение, История = «движение»). Будучи диалектическойцелостностью, духовное являет собойреальное, и только оно и есть. Ибо конкретная реальность включает в себявсе, что ниесть, каким бы оно ни было: как природный Мир, так и Мир человеческий, или исторический, а также Универсум речи. Субъект и Объект, Мышление и Бытие, Природа и Человек суть лишьабстракции,, если рассматривать их отдельно, они — такие жеабстракции, как и сами по себе речи и единичные вещи. Лишьцелокупность/Гensemble/Реального, раскрытаяцелокупнойРечью, представляет собой Действительность; и именно это двуликоецелое, т. е. природный Мир, включающий в себя говорящего о нем Человека, и называет Гегель «Духом».

Философское понимание Реального, постижение его в качестве Духа, не ограничивается, следовательно, как это было свойственно грекам и прежней философской традиции, феноменологическим, метафизическим и онтологическим описанием наличного-Бытия и «вечного» природного Космоса, оно предполагает распространение этого тройного способа описания на творческое Действование, каковым является Человек, и на его исторический Мир. Только в таком случае описываемое Реальное предстает диалектическим или «тринитарным»[324], то бишь «духовным».

Но Человек, которого имеет в виду Гегель, — не такой, каким его представляли себе древние греки, и чей образ они оставили философствующим потомкам. Этот предполагаемый Человек античной традиции на деле есть существо чисто природное (=себетождественное), у него нет ни свободы (=Отрицательность), ни истории, и он, строго говоря, не является индивидуальностью. Точно так же, как животное, он в своем существовании и своим существованием в качестве действующего и реального существа всего лишь «представляет» некую «вечную» «идею», или «сущность», данную раз и навсегда и неизменно тождественную себе самой. Точно так же, как и жизнь животного, его наличное бытие абсолютно определено естественным местом (топосом), от века назначенным ему внутри наличного неизменного Космоса (возможные «отклонения» — дело «случая»). И если он и отличается чем-то по существу от животного, так это единственно мышлением, или связной речью (Логосом), появление которого в Космосе так и остается, впрочем, необъяснимым. Но эта Речь ничего не созидает и ничего не отрицает: она лишь раскрывает налично-данное реальное (при этом возможностьошибкифактически также не объяснена). Речь, т. е. Человек, оказывается, таким образом, частью налично- данного-Бытия. И все, что ни есть, в конечном счете сводится к этому одному-единственному Бытию, вечно мыслящему самое себя в своей наличной целостности. Или, как позже скажет Спиноза, то, что в конечном счете есть, это — Бог, который есть Субстанция.

Человек, которым занимается Гегель, это, напротив, Человек, появившийся в другой традиции, в традиции до-философской, иудео-христианской, единственной по-настоящему антропологической. Она, эта традиция, имела продолжение в «новое время» в виде «веры» или «богословия», несовместимых с прежними традиционными наукой и философией. И как раз из этой традиции и взял Гегель понятиесвободного исторического Индивидуума(или «Личности») и впервые произвелфилософскийанализ этого понятия, попытавшись согласовать его с основополагающими понятиями языческой философии Природы[325]. В иудео-христианской традиции Человекпо существуотличается от Природы и отличается от нее не только тем, что мыслит, но и самой своей деятельностью. Природа — это «греховное» в Человеке и для Человека, он может и долженпротивостоятьей иотрицатьее в себе самом. Принадлежа Природе и живя в ней, он не покоряется ее законам (чудо!): в той мере, в какой он противостоит природе и отрицает ее, он оказывается от нее независимым, самостоятельным илисвободным.И, живя в Мире природы «как посторонний», противостоя этому миру и его законам, он создает некий новый, соразмерный ему, илиисторический,Мир, в котором человек может претерпевать «обращение» и становиться радикальнодругим(Anderssein), чем он есть в качестве природного налично-данного бытия. В этомисторическомМире и благодаря этомусвободному«обращению» человек — уже больше не какой-нибудь представитель вечного и неизменно налично-данного «рода» или «вида»: он творится, он сотворяет самого себя в качестве единственного в своем родеиндивидуума.

Когда Гегель говорит о том, что вся его философия есть не что иное, как попытка понять Субстанцию как Субъект, он, стало быть, хочет сказать этим, что главная задача этой философии заключается в том, чтобы понять существование Человека в природном Мире, при этом Человек понимается так, как он понимался антропологической иудео-христианской традицией. И потому-то в приведенном отрывке, очерчивая свою философию в целом, Гегель пользуется словом «Дух». Ибо он озабочен тем, чтобы подчеркнуть иудео- христианское происхождениеантропологическогопонятия «Geist» и противопоставить это «новоевропейское» понятие всей античной, или языческой традиции, которой известна только «Субстанция», илиприродноеналично-данное-Бытие (Sein).

Но если, согласно приведенному отрывку, Гегель порывает с традицией языческой философии и принимает иудео-христианскую антропологию, то он тут же подчеркивает свое расхождение с последней в одном пункте, чрезвычайно важном в философском отношении.

Дело в том, что антропологическая иудео-христианская традиция есть традиция по существу религиозная, читай теистическая (или «теологическая»). Конечно, Иудео-христиа- не открыли «духовность» (= диалектичность) Человека, т. е. его свободу, историчность и индивидуальность. Но для них эта «духовность» обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами этого мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», — это Бог: вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу Божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он — Дух. Человек реально трансценди- рует природный Мир в том смысле, что он живет также и в Миретрансцендентном(а не только в «трансцендентальном» историческом Мире, которыйимманентенПрироде). Мир этот естьпотустороннееПрироды, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже его не покидает; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность — значит утвердить бессмертие или бесконечность Человека. Так вот, этот Мир не зависит от Человека: он емуналично-данраз и навсегда, коль скоро он — всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он«потусторонен»свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи. Этот бесконечный и вечный Мир есть Мирбожественный, а его единственная и неповторимая целостность, т. е. Дух, — это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишьпосле своей смертии только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность».

Согласно же Гегелю, «духовное» или «диалектическое» сущее необходимовременноиконечно.Христианское понятие бесконечного и вечного Духа противоречиво в самом себе: бесконечное сущее необходимо будет «природным», вечно себетождественным налично-данным-статичным-Бы- тием, тогда как сотворенное или творящее «динамичное», читай историческое или «духовное», сущее необходимо является ограниченным во времени, т. е. по существу смертным. И иудео-христианская традиция, в конце концов, приходит к осознанию этого. Допустив бессмертие души, она допустила реальность божественного Мира, представляющего собой «естественное место» Человека после его смерти (поскольку смерть уничтожает его в качестве составной части посюстороннего человеческого и природного Мира). Ведомая неумолимой логикой, христианская мысль должна была подчинить бессмертного Человека своему вечному бесконечному трансцендентному Богу. Она должна была отказаться от человеческой свободы, а значит, от подлинных историчности и индивидуальности Человека. Разом все три основополагающие антропологические (=диалектические) категории по существу оказались применимыми лишь по отношению к подлинному Духу, каковым является Бог: для богословского христианского мышления Иисус Христос — это единственный свободный исторический Индивидуум в собственном смысле слова, что же касается свободы, историчности и индивидуальности обычного человека, то они не более чем простой результат действия божественной «благодати», т. е. сверх-человеческого действования неотмирного Бога. Но даже тогда, когда эти категории применяются по отношению к вечному Богочеловеку, возникают непреодолимые трудности. Иисус Христос поистине самостоятелен /autonome/ лишь в той мере, в какой он — Бог. Но если он — Бог, он не может быть не чем иным, как одним-един- ственным Сущим, мыслящим самое себя и остающимся вечно себетождественным. Вместо свободного исторического Индивидуума перед нами, стало быть, тот самый Абсолют-Субстанция, которым грезил Парменид, которого вое- становил Спиноза и к которому вернулся Шеллинг как раз тогда, когда Гегель разрабатывал свою «диалектическую», или антропологическую, философию.

С самого начала Гегель пожелал отнести к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, неизвестное языческой древности. Но, подвергая это «диалектическое» понятие философскому анализу, он увидел, что оно предполагает конечность, или временность. Он понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том условии, что онсмертенв самом прямом смысле слова, т. е. конечен во времени, и знает об этом. И поняв это, Гегель отверг вечную жизнь: Человек, о котором он ведет речь, реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; вне природного Мира он — чистое ничто.

Но отрицание загробной жизни фактически означает отрицание самого Бога. Ибо сказать, что Человек, который действительнопревосходит /transcende/Природу по мере ее отрицания (Действием), тем самымсамоуничтожается,коль скоро оказываетсявнеее, а в ней умирает в качестве животного, — это значит сказать, что по ту сторону природного Мира нетничего. Не-природный, так называемый «трансцендентный», или «божественный», Мир — на деле не что иное, как «трансцендентальный»4(или речевой) Мирчеловеческогоисторического существования, которое не выходит за пространственно-временные рамки Мира природного. Нет, стало быть, Духа, кроме живущего в Мире Человека. И «Бог» действителен лишь внутри этого природного Мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия.

Таким образом, Гегель продолжает иудео-христианскую антропологическую традицию, придавая ей радикально секуляризованную, или атеистическую, форму. Абсолют-Дух или Субстанция-Субъект, о которых говорит Гегель, — это не Бог. Гегелевский Дух — это пространственно-временная тотальность природного Мира, заключающего в себе человеческую Речь /Discours/, которая раскрывает этот Мир и себя самое. Или иначе, что, впрочем, то же самое, Дух — это Человек-в-Мире: смертный Человек, живущий в Мире без Бога и говорящий обо всем, что есть, и обо всем, что он со- творяет, включая себя самого.

Об этом Гегель в сущности и говорит в конце цитированного отрывка. Он говорит здесь, что «Дух»есть«Наука» и что одна лишь «Наука» и составляет «действительность» /«realite-objective»/ Духа. Так вот, эта «Наука» представляет собой не что иное, как гегелевскую философию, которая появилась в лоне природного Мира к концу исторического становления Человека. Дух, стало быть, есть не что иное, как пространственно-временная тотальность природного Мира в той мере, в какой она полностью раскрыта речью /par le discours/ совершенного ^удовлетворенного) человека, или Мудреца, речью, представляющей собой простую интеграцию истинного смысла всех речей, произнесенных людьми в ходе Истории. Или лучше: Дух, который иудео-христиане называли «Богом», на самом деле есть гегелевская философия в той мере, в какой она абсолютноистинна, т. е. в той мере, в какой она правильно и полно раскрываетвсе, что было, есть и будет.

Но, полагает Гегель, раскрытие Бытия в речи возможно только в том случае, если раскрывающее это Бытие, или говорящее сущее, по существу своему конечно или смертно. Гегелевский Дух на самом деле — отнюдь не «божественный» (потому что«смертных»богов не бывает): он — вполнечеловеческийв том смысле, что представляет собой Речь, имманентную природному Миру, «опорой» которой служит природное сущее, ограничршое в своем существовании временем и пространством/

Когда Гегель говорит, что основное содержание всей его философии может быть уложено в одну фразу о том, что он истолковывает Субстанцию как Субъект и постигает Абсолют в качестве Духа, это означает, что философия эта в первую очередь должна философски понять самое себя как Речь, которая полно и адекватно раскрывает тотальность Бытия и Реального. Она приходит к этому, объясняя, как и почему Человек начинает связно говорить о себе и о Мире, в котором живет и который создает. И это объяснение представляет собой феноменологическое, метафизическое и онтологическое описание Человека, понятого как свободный исторический Индивидуум. Но описать человека как свободного исторического Индивидуума, означает описать его: в отнологическом плане — «конечным» в себе и посредством самого себя /en et par lui-meme/;[326]в метафизическом плане — «мирским», или пространственным и временным; и в феноменологическом плане — «смертным». В этом последнем Человек «проявляется» как такое сущее, которое всегда знает о своей смерти, часто свободно принимает ее и иногда, вполне сознательно, по собственному желанию уходит из жизни. Таким образом, в конечном счете «диалектическая», или антропологическая, философия Гегеля — этофилософия смерти(или, что то же самое, атеизм). —

Разбор отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа», в котором Гегель намечает основные линии своей философии, ясно показывает первоочередную роль, которую играет в ней идея смерти. Безоговорочное принятие факта смерти, или осознание человеком собственной конечности, есть первоисток всей гегелевской мысли, которая представляет собой не что иное, как извлечение из этого факта всех следствий, вплоть до самых отдаленных. Согласно этой мысли, Человек впервые появляется в природном Мире только тогда, когда по своей воле идет на смертельный риск в Борьбе, которую он ведет исключительно ради утверждения своего достоинства; и только покоряясь смерти, раскрывая ее своей речью, он, в конце концов, приходит к абсолютному Знанию, или Мудрости, и тем завершает Историю. Ибо именно на идее смерти выстраивает Гегель свою Науку, или «абсолютную» философию, которая одна только позволяет философски осознать то обстоятельство, что в Мире есть некое конечное сущее, знающее о том, что оно конечно, и иногда распоряжающееся этим знанием по своему усмотрению.

Таким образом, гегелевское абсолютное Знание, или Мудрость, и осознанное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное исчезновение, — одно и то же. Гегель сам прямо говорит об этом в другом чрезвычайно важном отрывке из «Предисловия» (р. 29 /с. 17/). Только внимательное прочтение этого действительно замечательного отрывка позволит уловить глубинные мотивы гегелевской мысли и оценить подлинный ее размах.

Перевести его можно примерно так (р. 29, 23-я строка— 30, 15-я строка /с. 17, 8-я строка сверху—10-я строка снизу/):

«Деятельность (Tatigkeit) разложения (Scheidens) [на составные части] есть сила и работарассудка (Verstandes), изумительнейшей (verwundersamsten) и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи (Macht). Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий (halt) свои моменты (Momente), есть отношение (Verhaltnis) непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы (Umfange) акцидентальное (Akzidentelle) как таковое, в том, что связанное (Gebundene) и действительное только в своей связи (Zusammenhang) с другим приобретает собственное наличное бытие (Dasein) и обособленную (abgesonderte) свободу, — в этом проявляется огромная (ungeheure) сила негативного; это — энергия мышления (Denkens), чистого „я" (Ichs). Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность (Unwirklich- keit)[327], есть самое ужасное (Furchtbarste), и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует (zumutet) того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится (scheut) смерти и только бережет себя (rein bewahrt) от разрушения (Verwiistung), а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется (erhalt), есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности (Zerrissenheit). Дух есть эта [чудесная] сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры (wegsieht) от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним (damit fertig), отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо (ins Angesicht schaut) негативному, пребывает (verweilt) в нем. Это пребывание (Verweilen) и есть та волшебная сила (Zauberkraft), которая обращает (umkehrt) негативное в бытие (Sein). — Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом, который тем, что он в своей стихии сообщает определенности наличное бытие, снимает (aufhebt) абстрактную, т. е. только вообщесущую(nur iiberhauptseiende)непосредственность (Unmittelbarkeit), и тем самым есть подлинная (wahrhafte) субстанция, бытие или та непосредственность, у которой нет опосредствования (Vermittlung) вне ее, но которая сама есть это опосредствование.»

Чтобы понять несколько загадочное начало этого, впрочем, достаточно ясного и недвусмысленного отрывка, нужно не упускать из виду следующее:

Философия — это поиски Мудрости, а Мудрость — полнота самосознания. Стремясь к Мудрости и притязая на обладание ею, Гегель, стало быть, хочет в конечном счете отчитаться перед собой относительно самого себя: в том, что он такое есть и что он делает. Деятельность же его, к которой и сводится его собственно человеческое существование, — это деятельность философа, или Мудреца, речью своей раскрывающего то бытие, которое есть он сам, а равно и то, которое не есть он сам. Стало быть, занимаясь философией, Гегель должен в первую очередь отдать себе отчет в характере собственной философской речи. Так вот, наблюдая эту речь, Гегель замечает, что дело здесь идет не о какой-то пассивной данности, но о плодах некоторой «деятельности», которая может быть названа «работой» и которая требует очень большой «силы» от той инстанции, которую он называет здесь «Рассудком». Он, таким образом, заключает, что Рассудок — это «мощь», и говорит, что эта мощь — «величайшая» и «изумительнейшая».

Вполне очевидно, что под «Рассудком» подразумевается здесь то, что есть в Человеке поистине и собственно человеческого, ибо от животного и неодушевленной вещи его отличает как раз способность речи /faculte du discours/. Это так же то, что есть существенного в любом философе, каким бы он ни был, а значит, и в самом Гегеле. Вопрос лишь в том, чтобы узнать, что же это такое. Гегель говорит нам, что Рассудок (=Человек) — это «абсолютнаямощь», которая обнаруживается в- и посредством /dans et par/ «деятельностиразложения»или, лучше сказать, в качестве «разложения»[328](Scheiden). Почему же он говорит это?

Он говорит это потому, что деятельность Рассудка, т. е. человеческое мышление, по существу являетсядискурсивной, речевой. Тотальность реального раскрывается перед Человеком не вдруг, во внезапном озарении: он не может сразу уловить ее в одном-единственном слове-понятии. Человек постепенно, один за другим, с помощью отдельных слов и частичных речей, раскрывает отдельные моменты тотальности и, дабы мочь это сделать,раскладываетее на части, и только лишь целое его растянувшихся во времени речей может раскрыть реальность тотальную, современную его речам. Ведь на самом деле эти моментынеотделимыот того целого, которое они составляют, будучи связанными между собой пространственными и временными, читай материальными, узами, которые нерасторжимы. Ихрасторжение, стало быть, «изумляет», и «мощь», его производящая, вполне может быть названа «абсолютной».

Сила, или абсолютная мощь Рассудка, о которой говорит Гегель, это в конечном счете не что иное, как мощь или сила скрытой в Человекеабстракции.[329]

Когда описывают какой-то отдельный предмет, то от всего остального отвлекаются. Говоря, к примеру, об «этом столе» или «этой собаке», о них говорят так, как будто кроме них ничего нет. На самом же деле, будучи реальными, и собака, и стол в каждый данный миг занимают вполне определенное место в реальном Мире и их нельзя отделить от того, что их окружает. Но человек, мыслью своей отделяющий их от всего остального, может — мысленно же — располагать их так, как ему заблагорассудится. Например, он может вообразить, что собака у него под столом, хотя бы в данный миг их разделяли сотни километров. Так вот, эта мощь мышления, позволяющая ему отделять и переставлять вещи с места на место, действительно «абсолютна», ибо любая реальная связующая или отталкивающая сила против нее бессильна. И мощь эта — отнюдь не воображаемая, или «идеальная». Ведь именно отделяя и переставляя вещи в своем речевом мышлении и через его посредство, человек создает технические проекты, которые, будучи воплощены в жизнь трудом, действительно преобразуют лик природного налично-данного Мира, созидая в нем Мир культуры.

Итак, когда сотворяетсяпонятиео чем-то реальном, это «что-то» отделяется от егоhie et nunc.Понятие о какой-то вещи — это сама эта вещь, отделенная от своего налично-данногоhie et nunc.Так, понятие «эта собака» ничем не отличается от конкретной реальной собаки, к которой оно «относится», кроме того, что эта собака есть здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Но отделить некоторую сущность от ееhie et nunc, значит отделить ее от ее «материального» субстрата, однозначно определенного всем остальным налично-данным пространственно-временным универсумом, частью которого она является. Потому-то, став понятием, сущность может быть как угодно переустроена или «упрощена». И потому эта реальная собака в качестве понятия будет не только «этой собакой», но также и «одной собакой», «собакой вообще», «четвероцргим другом», «животным» и т. д., и даже просто «Сущим» /Etre/. Повторим еще раз: эта мощьразложения, источник наук, искусств и ремесел, есть мощь «абсолютная», и Природа не может оказать ей действенного сопротивления.

Неправильно, однако, говорить, что ставшая понятием реальная сущность оказывается вне времени и пространства. Прав был Аристотель, когда говорил, что платоновские «идеи» существуют только в пространственных и временных, «материальных», вещах, сущностями, или «энтелехиями», которых они являются. Абсолютная мощь Рассудка способнаотделить«сущность» от ее природного субстрата: сущность «собака» — от этой собаки, которая бегает и лает здесь и теперь. Но она неспособна перенести ее в некоторую «занебесную» область, внепространственную и вневременную. Как только «сущность» отделяется от своего природного субстрата, она становится «смыслом», или «идеей». Но «смысл» не витает в пустоте, «смысл» — это обязательно смысл какого-тословаилиречи,произнесенной, написанной или только подуманной, но всегда существующей внутри определенного пространственного и временного мира. Понятие — это не некая «идея», или «смысл», но осмысленноеслово/ип m0/-ayant-un-sens/ или связнаяречь(Логос). Таким образом, абсолютная мощь Рассудкаотделяетидею-сущность от ее природного субстрата лишь для того, чтобы закрепить ее — уже в качестве идеи-смысла — на особенном речевом субстрате, который также существует здесь и теперь (коль скоро он представляет собойосмысленнуюречь /discours-doue-d'un-^sms/ лишь в той мере, в какой он понятенконкретнымлюдям).

И при всем при этомотделение«сущности» от ееприродногосубстрата никак не может считаться стихийным событием, имеющим место в Природе; оно является результатом «деятельности» некоего «Рассудка», или «работой», для которой нужна «сила», проистекающая из его «абсолютной мощи». Так вот, вместе с Гегелем мы вправе сказать, что эта мощь «вызывает изумление» и что главная задача философии, или Науки, заключается в том, чтобы как следует осознать это.

Предшественники Гегеля в философии не так взялись за дело, пытаясь решить возникший вопрос и объяснить это чудо[330]. Они не очень разглядели и плохо поставили вопрос. Они заговорили о «Субъекте» вообще и о «Мышлении» как таковом, спрашивая себя, как и почему Сущее /l'Etre/ оказывается еще и Понятием, иначе говоря, как и почему оно может иметьсмысл; но они забыли упомянуть о том, что существуют еще и осмысленные речи, которые произносятся, записываются или думаются людьми в пространстве и во времени. Упростив таким образом проблему, они, конечно, пришли к известном результатам. Парменид утверждает тождество 1}ытия /l'Etre/ и Мышления; Аристотель говорит о Бытии /l'Etre/, которое вечно мыслит себя самое в своей целостности; Спиноза, вдохновленный Декартом и вдохновивший Шеллинга, говорит о Мышлении как атрибуте Субстанции. Гегель не оспоривает этих выводов философии, предварившей его собственную. Он только указывает, что в отношениях Бытия и Мышления, которые эта философия имеет в виду, нет ничего особенно примечательного. Чтобы действительно уяснить суть этого отношения, достаточно было бы, вслед за Гегелем, отождествить Понятие со Временем; или, что то же самое, утвердитьвременностьсамого Бытия. Ибопонятие, или точнеесмыслБытия, ничем не отличается от самого Бытия, разве только тем, что усмысланетбытияэтого Бытия. И точно так же обстоят дела со смыслом какой угодно вещи, котораяесть, потому что Бытие есть совокупностьвсего, что ниесть, так что смысл «Бытия» и есть целокупность всех смыслов вообще. Как сказано, смысл-сущностькакой-то вещи — это эта самая вещь за вычетом еесуществования.Так вот, «вычитание», отнимающее бытие у Бытия, — это не что иное, как Время, делающее Бытие преходящим: из настоящего, в котором оноесть, оно уходит в прошлое, где егонет(больше нет) и где остается лишь чистыйсмысл(или сущность без существования). И раз это не какое-тоновоеБытие, котороеестьв настоящем, но Бытие «прежнее», илипрошлое, то можно сказать, что Бытие — это сущность, которая обрела существование; или, что то же самое, что бытие — это не только Бытие, но еще и Понятие; или, что опять-таки то же самое, что в Бытии ровно столькосмысла, насколько оноесть(в качествеВремени).Точно так же, коль скоро и в настоящем есть, и в будущем будет (в будущем, где егоеще нет, оно также будет сущностью без существования) то же самое прошлое Бытие, можно сказать, что у Бытия естьцель(впрочем, цель эта, состоящая в превращении будущего в настоящее или в предоставлении существования сущности, есть не что иное, как превращение настоящего в прошлое, т. е. Бытия — в Понятие), что можно выразить и иначе, сказав, что само бытие Бытия имеет смысл, или, что то же самое, что у Бытия есть основание быть, и «основанием» этим является мышление бытия Бытием. Таким образом, если Бытие и Время образуют единое целое, вполне можно сказать, что Бытие совпадает с Мышлением, что оно вечно мыслит самое себя, и что Мышление есть атрибут Субстанции, или, если угодно, — ее «цель».

Гегель — и он тоже — согласен с этим. Разве что, по его мнению, в этих отношениях Бытия и Мышления внутри парменидовского «шара», или аристотелевского «круга» (упоминаемого Гегелем в приведенном отрывке), или в спи- нозовской и шеллинговской «Субстанции» (о которых он тоже говорит) нет ничего «вызывающего изумление». Ибо отношения эти, говорит Гегель, «непосредственны». «Непосредственное» же означает у него «природное», или «налично-данное». И действительно,этоотношение не требует никакой «деятельности», «работы», «силы» или «мощи». Ибо здесь «сущность»не отделяетсяот своего «природного» субстрата: сущность Бытия пребывает в самом Бытии и только в нем, так же как сущность собаки пребывает только в собаке (и потому-то вэтомБытии мы не найдем, к примеру, стола, т. е. чего-тоискусственного).Здесь нет ни действования, ни работы, ни мощи, потому что налично-данное Бытие остается налично-данным, таким, каким оно и было, неизменно тождественным самому себе.

«Изумление» же вызывает как раз производимое Рассудкомразложение.Ибо оно и в самом деле «противоестественно». Если бы в дело не вмешался Рассудок, сущность «собака» существовала бы только в реальных собаках и посредством реальных собак, которые, со своей стороны, определяли бы ее однозначно — самим своим существованием. Потому и можно сказать, что отношение между собакой и сущностью «собака» является «естественным», или «непосредственным». Но когда благодаря абсолютной мощи Рассудка сущность становится смыслом и воплощается вслове, то отношение между ней и ее субстратом перестает быть «естественным», иначе слова, которые в качестве фонетических или графических пространственно-временных реалий не имеют между собой ничего общего (собака, dog, Hund и т. п.), не могли бы служить опорой для одной и той же сущности, будучи все носителями одного и того же смысла. Стало быть, мы имеем здесьотрицаниеналично-данного как оно дано (с его «естественной» связью сущности и существования); иными словами,созидание(понятий, или осмыс- ленных-слов, которые сами по себе в качестве слов не имеют ничего общего со смыслом, в них воплощенном); иначе говоря,действованиеилиработу.

Ит£к, если традиционное понимание Бытия-Мышления /de l'Etre-Pensee/, объясняя, как и почему у Бытия есть смысл, отдает себе отчет ввозможностиречи, раскрывающей смысл того, что есть, то оно ничего не говорит о том, как и почему речь становитсяреальной, иными словами, как и почему на самом деле удается «отделить смысл от бытия» и воплотить его в цепочке слов, не имеющих с этим смыслом ничего общего и созданных исключительно для его воплощения. Но как раз реальность речи и составляет то чудо, которое философия должна бы объяснять.

Изумляет то обстоятельство, говорит Гегель, что что-то, на самом деленеотделимоеот чего-то другого, обретает, несмотря на эту неотделимость,отдельноесуществование, или, лучше сказать, простой атрибут, или «акциденция», становитсянезависимой /autonome/реальностью.

Так вот, сущность — это что-то «неотъемлемое» /entite- Нёе/ от своего субстрата, и она «действительна только в своей связи с другим», т. е. как раз в связи со своим субстратом. И тем не менее Рассудку удаетсяотделитьсущность от ее естественного субстрата и сообщить ей «собственное наличное бытие», воплотив ее в слове или произнесенной, записанной или подуманной речи. Это «наличное бытие», свойственное сущности, ставшей смыслом, есть также ее «обособленная свобода». Ибо воплощенный в слове, или речи, смысл ускользнул из-под власти той необходимости, что правит сущностями, которые по-прежнему привязаны к своим субстратам и однозначно определены своимhie et nunc.Так, к примеру, смысл, воплощенный в слове «собака», никуда не исчезнет, даже если на земле не будет больше ни одной собаки; переданный, например, по радио, он преодолевает препятствия, непреодолимые для реальной собаки, он уместится там, где реальной собаке никак не поместиться, и т. п. И как раз эта «обособленная свобода» и проистекающая из нее «абсолютная мощь» делают возможнойошибку, чего до-гегелевские философы так и не смогли уразуметь. Ибо эта «свобода» позволяет воплощенным в словах смыслам соединяться не так, как соединены соответствующие сущности, не оторвавшиеся от своих естественных субстратов.[331]

Вот эта самая «деятельность»,отрывающаясмысл от Бытия,отделяющаясущность от существования и воплощающая смысл-сущность в речи, и составляет то чудо, в котором призвана отдать себе отчет философия, или точнее Наука, или Мудрость. И как раз пытаясь понять это чудо, Гегель открыл (или уточнил ее смысл) основополагающую (онтологическую) категориюНегативности, называемую им здесь «Негативным» /«le Negatif»/ или «отрицательной-или-отри- цающей-сущностью» /«entite-negative-ou-negatrice»/. Эта Негативность являет собой «энергию мышления», которая отрывает смысл от Бытия, отделяя сущность от существования. Она-то и составляет «энергию чистого „Я"», порождающую «мысль», т. е. «Рассудок» и его речь. Ведь что бы там порой ни говорили, слово /1е discous/ не падает с неба и не носится в пустоте «над водами». Если оно выражает какую-то «мысль», принадлежащую какому-то «Я», то это Я необходимо обладает наличным бытием в природном пространственно-временном Мире, будучичеловеческимЯ. То, что в онтологической плоскости составляет «чистое Я» (Ich) (это Я и есть способ существования Негативности внутри Себетождественности наличного-Бытия), а в метафизической плоскости представляет собой человеческую «Самость» /«Moi-personnel»/ (Selbst), — это Человек, который в феноменологической плоскости «проявляется» как свободный, исторический,говорящийиндивидуум.

Чудо существования речи /discours/, которое должна осмыслить философия, это, стало быть, не что что иное, как чудо существования Человека в Мире. И действительно, то, что Гегель говорит выше (а я комментирую как сказанное о Речи /Discours/), можно отнести и к самому Человеку. Ведь Человек — это тоже некая «связанность» и «действителен только в своей связи с другим»: он — ничто без животного, которое служит ему субстратом, и он — чистое ничто вне природного Мира. И тем не менее человекотделяетсяот этого Мира и емупротивостоит. Он творит себе «собственное наличное бытие», по существу отличное от всякого чисто природного наличного бытия. И он обретает «обособленную свободу», позволяющую ему двигаться и действовать совсем не так, как двигалось бы и действовало животное, в котором он воплощен, в том случае, если бы оно не было воплощением Негативности и, значит, не было бы мыслящим и говорящим Я. Наделенный «абсолютной мощью», которая действительно «изумляет» в нем, Человек в своей «деятельности», или разумной, т. е. насквозь просвечиваемой Рассудком, «работе», творит реальный противо-естественный Мир, создаваемый его «обособленной свободой» для «собственного наличного бытия» — Мир технический, или культурный, а чаще социальный, или исторический.

В точности как и произносимые им речи, Человек уже не являет собой ниналичного-бъгтя, ни «акциденции» некой «Субстанции». Он —результатдействия абсолютноймощи,он — сама эта мощь: воплощеннаяОтрицательность, или, как говорит Гегель, «негативное» (das Negative). Только понимая Человека как Отрицательность, удается понять то «вызывающее изумление» отличительное свойство человека, которое превращает его в думающее и говорящее Я, способное «разрывать» естественную или налично-данную «связь» сущности с существованием.

Нам известно, впрочем, что в онтологической плоскости Отрицательность осуществляется какАктотрицания или творчества (дабы пребыть в качестве «чистого Я»). Нам также известно, что в плоскости метафизической«истинное бытиеЧеловека естьего действие»и что только в последнем «индивидуальностьдействительна»(«Феноменология духа», р. 236, 10—12-я строки/ с. 172, 17—19-я строки/). И наконец, мы знаем, что в феноменологической плоскости исключительно благодаряборьбеЧеловек впервые «обнаруживает себя» в Мире среди природных «явлений» и исключительно благодарятрудув этом Мире «появляется» Рассудок, т. е. мысль и речь[332].

Итак, Негативность, взятая само по себе, это чистое Ничто (в онтологической плоскости). Это Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Действия (чистого Я). Но Действие ничтожествует, уничтожая Бытие и, следовательно, уничтожая самое себя, ибо без Бытия оно — всего лишь Ничто. Негативность, стало быть, есть не что иное, какконечностьБытия (иначе, присутствие /presence/ в нем подлинного будущего, которое никогда не станет его настоящим /present/); и Действие по существу своему являетсяконечным.Потому-то (в метафизической плоскости) у созданного Действием исторического Мира обязательно есть начало и конец. А сущее, по самой своей сути являющееся Действием, «явлено» себе и всем остальным (в феноменологической плоскости) как непоправимосмертное.

Вот поэтому в приведенном отрывке Гегель называетСмертью«недействительность», которую представляет собой Негативность. Но если Человек — это Действие, а Действие — это Негативность, «проявляющаяся» как Смерть, то Человек в его человеческом, или «говорящем» существовании /existence parlante/ есть не что иное, каксмерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая.

Итак, философски осмыслить Речь /Discours/, или Человека как способного разговаривать, это значит безоговорочно принять фактичность смерти и описать (в трех философских плоскостях) ее суть и значение. И это как раз то, чего не удосужились сделать философы до Гегеля.

Гегеля это не удивляет. Ибо он знает, что смерть «есть самое ужасное» и что ее принятие требует «величайшей силы». Он говорит, что принятия ее требует Рассудок. Ведь своей речью /discours/ Рассудок раскрывает реальное и раскрывается себе самому. И поскольку рассудок рождается из конечного, то только мысля смерть и говоря о ней, он поистине будет тем, чем и является: — речью /discours/, осознающей себя самое и собственное происхождение. Но Гегель знает также, что «бессильная красота» неспособна подчиниться требованиям Рассудка. Эстет, романтик, мистик бегут мысли о смерти и о самом Ничто говорят, как о чем-то таком, чтоесть.

Но, говорит Гегель, «не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа». Ведь Дух — это Бытие, раскрытое словом, а жизнь Духа — существование философа, или Мудреца, осознавшего Мир и себя самого. Так вот, только осознавая свою конечность и, значит, собственную смерть, обретает человек подлинное самосознание. Ибо онестькак конечный и смертный.

К тому же Дух «достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности». Ибо, еще раз, Дух — это раскрытое Речью Реальное. Говорить же может Человек, который противопоставляет себя Природе, или отрицает: в Борьбе он отрицает животное налично-данное, каковое есть он сам, в Труде — налично-данный ему природный Мир. Как раз эта «разорванность» Реального, его распадение на Человека и Природу, порождает Рассудок и его Речь, которые раскрывают Реальное и тем самым превращают его в Дух. Этопротивостояние, это столкновение Человека и налично-данного Реального поначалу обнаруживаются вошибочномхарактере раскрывающей человеческой речи, и только в конце времен, на закате Истории, речь Мудрецавоссоединяетсяс реальностью. И только тогда можно утверждать, что Дух «обретает себя самого», что он «достигает своей истины», каковая есть адекватное раскрытие реальности. Но он обретает себя только в «разорванности» и с ее помощью, в той самой разорванности, которая обнаруживает себя в многообразных заблуждениях, имевших место в истории. Сама же история являет собой ряд сменяющих друг друга во времени, т. е. нарождающихся и умирающих, поколений.

Только смертью порождается Человек в Природе, только смерть заставляет его идти к своему назначению — стать Мудрецом, полностью осознавшим себя и, стало быть, собственную конечность. Человеку, таким образом, не достичь Мудрости, или полноты самосознания, пока он по-обыва- тельски будет делать вид, будто ничего не знает о Негативности, которая составляет самую суть его человечества и которая являет себя в нем и является ему не только как труд и борьба, но еще и как смерть, или окончательная конечность. Обыкновенный человек обходится со смертью, как с чем-то таким, чего не бывает взаправду *, он отворачивается от нее и спешит заняться своими делами[333]. Но если философ желает достичь Мудрости, он должен «смотреть в лицо негативному и пребывать в нем». И именно в этом дискурсивном созерцании Негативного, которое раскрывается смертью, проявляется «мощь» самосознания Мудреца, являющего собой воплощение Духа. Гегель говорит, что именно «пребывание» в Негативном является «волшебной силой, которая обращает негативное в бытие». Тем самым он намекает на то, при каких, по его мнению, обстоятельствах, появляется в Мире Человек[334]. Ибо только в Борьбе, где мощь Негативного проявляется в том, что человек по своей воле идет на смерть (Господин), или в том, что он испытывает страх, рожденный осознанием смерти (Раб), созидает Человек свое человечество, словно «по волшебству» превращая то Ничто, которое есть он сам и которое открывается в нем самом и предстает ему в виде смерти, в отрицающеесуществованиебойца и работника, творца Истории. Именно это «пребывание» в смертипретворяет в действительностьНегативное и вводит его в природный Мир в виде человеческогобытия. И именно воспроизводя в своей речи это человекообразующее соприкосновение со смертью, Мудрец преобразуетничто ошибочногоописания Человека в его раскрытоебытие, которое и естьистина.

Эта «волшебная сила», продолжает Гегель, есть то, что выше (р. 19 /с. 9/) было бы названо «Субъектом», или «чистым Я» «Рассудка». Это означает, что мышление и раскрывающая Реальное речь порождаются отрицающим Действием, которое делает действительным Ничто, уничтожаяБытие:наличное бытие Человека — в Борьбе, и наличное бытие Природы — в Труде (которому, впрочем, предшествует реальное соприкосновение со смертью в Борьбе). Стало быть, это означает, что само человеческое бытие есть не что иное, как такое Действие, что это бытие есть смерть, живущая человеческой жизнью.

Таким образом, человеческое бытие, будучи, если угодно, отсроченной смертью, или утверждением Ничто через отрицание налично-данного, или, еще лучше, будучисозиданием, не есть что-тоналично-данное.Оносамо себя«определяет»[335]и не является, как природное бытие, «вообщесущейнепосредственностью». Напротив, по-человечески живут лишь в той мере, в какой «снимают» или «опосредствуют» эту природную «непосредственность» при помощи отрицающего Действия. У этой «непосредственности» есть «опосредствование вне ее», ибо как разЧеловеки отрицает, или преобразует, Природу своей Борьбой и своим Трудом, и именночеловеческаяречь ее раскрывает. Человек же, напротив, отрицаетсам себя, это онсамсебя создает и пересоздает, онсаместь «опосредствование» наличного бытия посредством действенного и, стало быть, речевого и раскрывающего отрицания. И это потому, что только Человек призван быть таким бытием /est seul a etre un etre/, которое раскрывает Бытие и сознаетсебя.Или, что то же самое, человеческое бытие в той мере, в какой оно включает в себя сознание и принимает свою смерть, есть бытие, «опосредствованное» Отрицанием, т. е. бытиедиалектическое.

Таков смысл приведенного отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа». В онтологическом плане этот пассаж означает, что неТотальность(бесконечная) Бытия (или

Сущего-Единого) раскрывает сама себя себе самой, но что Целостность эта раскрыта одной из ее составныхчастей(конечных), которая раскрывается также себе самой. На языке метафизики здесь говорится о том, что Дух, т. е. Бытие, раскрывающее себя себе самому, — это не Бог, но Человек- в-Мире. Ибо Бытие раскрывающее — это бытиечеловеческое, по сути своейконечное, сотворяющее себя во времени посредством отрицания Бытия действием, такое бытие, которое, будучи Отрицанием, или Отрицательностью, какое- то времядлится, а потом уничтожает само себя. И это раскрытие Бытия человеческим мирским преходящим бытием есть его раскрытие вречи, или раскрытие «диалектическое», разворачивающееся во времени, в котором оно стало возможным и однажды исчезнет. В этом речевом раскрытии человеческое бытиесоотнесенос тотальностью наличного-Бы- тия: поначалу посредством отрицающегодействияи проистекающей из негоошибочнойречи, но в конце концов посредствомадекватнойречи, порожденной уже бездеятельнымсозерцаниемМудреца, который, будучи «удовлетворен» налично-данным-Бытием, больше не подвергает его отрицанию, не изменяет и не преобразует, а если и делает это, то ограничиваясь речами.

Любопытно, что — хотя Гегель и не говорит этого в приведенном отрывке, но это следует из целого его Системы — «удовлетворение» (Befriedigung) Мудреца, которое подразумевает совершенное сознание Мира и себя самого, достигает своего совершенства и полноты только лишь в сознании и посредством сознания смерти.

Действительно, Человек может быть удовлетворен, только лишьсознаваясвою удовлетворенность, т. е.сознавая себяудовлетворенным. Так вот, если Человек по существу конечен, то он придет к полному самосознанию, только осознав свою смертность. Стало быть, только зная себя непоправимосмертным, может достичь Мудрец полного удовлетворения.

Присмотревшись поближе, замечаешь, что этот окончательный вывод из Гегеля с точки зрения психологии не столь уж парадоксален, каким может показаться на первый взгляд. Конечно, мысль о смерти не умножаетблагосостояниячеловека; она не делает его болеесчастливыми совсем не доставляет ниудовольствия, нирадости. Но только она одна способнаудовлетворить его гордость, т. е. доставить ему как раз то «удовлетворение», которое Гегель и имеет в виду. Ибо гегелевское «удовлетворение» есть не что иное, как полное удовлетворение человекообразующего антропогенного и собственно человеческого желания Признания (Anerkennen), желания человека видеть, что для всех остальных людей абсолютно значима егосвободная историческая индивидуальность, илиличность.Так вот, только будучи смертным, или конечным, и сознавая себя таковым, т. е. живя и зная, что он живет в мире без того света и без Бога, Человек может утверждать свою свободу, историчность и индивидуальность — «единственную и неповторимую» — и добиваться ее признания.

Приведенный отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии духа» ясно указывает на ту решающую роль, которую играет в философии Гегеля идея смерти. Тем не менее я хотел бы привести еще несколько цитат, которые позволяют уточнить гегелевское понимание смерти. По разным соображениям я ограничусь «Феноменологией духа» и более ранними работами. —

Тема смерти возникает уже во фрагменте 1795 года о любви, который переведен в Приложении I (см. наст, кн., с. 636 и сл.).

В этом фрагменте Гегель говорит о любви, как о чем-то таком, что есть собственно человеческого в человеке; «любящий» — это человек в своем человеческом качестве. Гегель подчеркивает сущностное различие между смертью человека и «концом», или «распадом», чисто природного сущего; он говорит о растении, но с таким же правом он мог бы вести речь о животном или о неодушевленной вещи. Различие заключается в том, что конец природного сущего предопределен общими законами природы, он ему навязан некоторым образом извне, всем остальным универсумом, тем, что «внешне» по отношению к самому конечному сущему. Напротив, смерть человека должно понимать как что-то «имманентное», «внутренне присущее», т. е. в каком-то смысле волимое и, значит, осознаваемое.

Вместе с тем Гегель говорит, что человекиндивидуаленлишь постольку, поскольку он смертен. Если бы Дух (который называется здесь Любовью) был бесконечным или бессмертным, он в самом строгом смысле был бы одним-еди- ным /ип/. И если Дух осуществляется как множественный, в виде отличных друг от друга человеческих существ, из которых каждое живет своей индивидуальной, свойственной лишь ему жизнью, — то это только потому, что эти человеческие или «духовные», читай «любящие», существа — смертны.

Точно так же «самостоятельность» /«autonomic»/, илисвобода[336]человеческого существа связана со смертью. Сказать о каком-то сущем, что оно «самостоятельно», значит сказать, что оно смертно.

Наконец, тот же самый фрагмент заключает в себе идею посмертной исторической жизни человека в этом мире. В смерти и смертью /dans et par/ люди разлучаются и окончательно уничтожаются; но по-человечески они продолжают жить и по-прежнему неразлучны «социально» в детях и благодаря своим детям /dans et par/ (благодаря, как мы увидим позже, воспитанию и исторической преемственности). В ребенке скрыта и предположена смерть родителей; но вопреки разделяющему их «отрицанию» в череде поколений есть и «тождество». А это и есть то, что называют Историей. Или, если угодно, это — «тотальное», «синтетическое» или «диалектическое» существование человека, в котором тезис «одно-единое» (Тождественность) и антитезис «разделенность» (Отрицательность) совпадают в синтезе «вос-соединенность» (Целостность).Историчность(или диалектичность) Человека, таким образом, неотделима от факта его смертности. —

Итак, все основные мотивы гегелевской философии смерти обнаруживаются уже в его первых работах. И все они воспроизводятся, уточняются, развиваются в более поздних произведениях.

О сущностном различии смерти человека, каковая есть смерть в собственном смысле слова, и смерти-распада просто живого Гегель снова говорит во «Введении» к «Феноменологии духа».

Он пишет (р. 69, 12—16-я строки /с. 45, 5—1-я строки снизу/):

«То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы (hinauszugehen) своего непосредственного наличного бытия (Dasein); но оно изгоняется за эти пределы (hinausgetrieben) чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть.»

Снова «конец» природного сущего показан как результат действия внешнего закона. Природное сущее по существу является «налично-данным», т. е. «статичным», или «себетождественным»: любое радикальное изменение, не предполагавшееся «развитием» его налично-данной, или прирожденной, «природы», навязывается ему извне и несет гибель. Человек же, напротив, сам по себе может превосходить себя самого, переступая пределы своей «врожденной натуры», но оставаясь при этом самим собой, т. е.человеком.Однако для животного, служащего ему субстратом, это самопревосхож- дение означает смерть. Единственно, что к животному-человекуэта смерть не приходит извне: он сам (как человек) есть причина своей смерти (как животного). И только эта «самозаконная» /«autonome»/, или «произвольная» /«spontanee»/, смерть может быть осознана, а также свободно принята и волима (смертельный риск). И только она является поистине человеческой, очеловечивающей, или антропогенной.

В качестве бытия отрицающего человек мог бы бесконечно превосходить самого себя (оставаясь Человеком и не испытывая нужды становиться «Сверх-человеком»). И только биологическая смертьживотного«субстрата» кладет конец человеческому само-превосхождению. Потому-то смерть человека всегда в каком-то смысле преждевременная и насильственная в отличие от «естественной» смерти животного или растения, завершивших свой жизненный цикл. И потому-то человеческое самопревосхождение /transcen- dendance humaine/ может осуществляться как История, История единая и единственная, вопреки (и благодаря) смене поколений, абсолютно отделенных друг от друга в царствах растительном и животном.

Гегель говорит об этом в «Йенских лекциях» за 1803–1804 учебный год (vol. XIX, конец примечания 4):

«Сами индивиды суть, прежде всего, эта наступающая (werdende) смерть, однако в наступлении смерти (Totwerden) они также созерцают становление собственной жизни. Дитя [человеческое] — это не продолжение рода, как у животного, но родители [обретающие в нем взаимное признание…].»

Как мы еще увидим, это само-отрицание, т. е. индивидуальное, свободное и историческое действие, конец которому кладет смерть его животного «субстрата», продолжается, вершится и совершенствуется в ребенке, который воспитывается или творится в качестве человека самим этим действием.

Но человек, не будь он конечным, или смертным, не мог бы сам себя отрицать или сам себя превосходить. Стало быть, человечность человекапредполагаетконечность животного, в котором он воплощен, а значит, предполагает смерть самого человека. В то же время человек провоцирует смерть животного, превосходя отрицающим действованием свою налично-данную «природу»: в исключительных случаях он подвергает себя смертельному риску и идет на смерть, хотя никакая «биология» его к тому не понуждает. Можно, стало быть, сказать, что человек — это животное,больноесмертью.

Гегель так и говорит.

В «Лекциях» 1803–1804 учебного года читаем:

«В той мере, в какой внутри всеобщей системы животное возвышается до той точки, в которой его всеобщая сущность фиксируется в противовес (gegen) отличию [отличающему его от всего того, чем оно не является], существует для самой себя [и] не совпадает с этим отличием, дело идет оболезни, состоящей в том, что животное устремляется за пределы себя самого. [Но] в той мере, в какой оно само по себе не может составить всеобщую сущность, оторвав ее от животности… ему остается только умереть [vol. XIX, р. 174, 28— 35-я строки]. — Болея, животное переступает пределы своей природы; но болезнь животного есть становление духа.В болезни всеобщая сущность… отделена, что… неминуемо кончается смертью [vol. XIX, р. 186, 12—15-я строки и 18-я строка].

Фиксированная всеобщность болезни лишь отменяет бесконечность противостояния (Gegensatzes) и приводит (geht liber) к смерти; всеобщность же духа [напротив] обеспечивает сохранение (bestehen) противостояния в той мере, в какой она снимает (aufgehoben) его в себе самой [vol. XIX, р. 189, 4—7-я строки].»

Болезнь и смерть животного есть лишь неудачная попытка само-превосхождения. Болезнь — это разлад между животным и остальным природным миром; больное животное, так сказать, смещено со своего «естественного места» (то- пос), изъято изhie et nunc, которые определяют его особенности и отличают от всего того, чем оно не является. Но отделить что-то от егоhie et nunc, это и значит сделать его всеобщим, превратить вобщеепонятие /notiongeneral/, или просто понятие /concept/. Но животное абсолютно определено своимтопоеом.Сместить животное с этого места — это убить его, обречь на болезнь и смерть. Ибо в отличие от Человека животное не может «само по себе составить всеобщую сущность, оторвав ее от животности»: иными словами, оно не умеет говорить, превращать единичную сущность в понятие, отрывая ее от ееhie et nunc, произносить в мире речи (которые затем с помощью действия превращаются в реальный мир техники и истории). Но и человек может все это делать только лишь потому, что животное, в котором он воплощен, смещается со своеготопосаболезнью и смертью.

Болея, животное некоторым образом пытается превзойти свою налично-данную «природу». Попытка не удается, потому что для животного самопревосхождение /transcen- dance/ равнозначно его гибели. Но и Человеку она удается, только если предпринимается, поэтому болезнь, ведущая к смерти животного, есть «становление Духа», или Человека. (Дух, стало быть, это не воплощающийся вечный и совершенный Бог, но больное и смертное животное, превосходящее себя /qui se transcende/ во времени).

Всеобщность, которая обнаруживает себя как болезнь, «фиксирована» /est «fixee»/, т. е. она — не «синтетическая», не тотальная, не диалектическая всеобщность. Она отменяет «противостояние» Единичного и Всеобщего, просто-напро- сто упраздняя единичное животное. Напротив, «всеобщность Духа», та самая, которая проявляется как человеческое существование, сохраняет противостояние Единичного и Всеобщего, «диалектически снимая» эти противоположности, т. е. синтезируя их в тотальной Индивидуальности. Ибовсеобщностьречи и разумного действия имеет место внутри и осуществляется через отдельногоединичногочеловека. Но — еще раз подчеркнем это — свободная историческая индивидуальность предполагаетпротивостояниеЕдиничного и Всеобщего, которое обнаруживается в виде болезни и смерти животного, в том числе и животного в Человеке.

Почему Гегель и говорит в «Йенских лекциях» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 164, 8—9-я строки):

«Животное умирает. [Но] смерть животного — это становление сознания [человеческого].»

Короче, Человек — это смертельный недуг Природы. И потому, будучи необходимо частью Природы, Человек по самой сущности своей смертен. —

В своем раннем произведении Гегель связывал понятие смерти сосвободой, историчностьюииндивидуальностьюЧеловека. Эта тройственная тема снова возникает и уточняется в более поздних произведениях.

Начнем сосвободы.

Не раз Гегель приравнивает свободу к Негативности. Вполне недвусмысленно он делает это в «Системе морали» (1802? год), где пишет, например, следующее:

«Негативное (das Negative), или (oder) свобода, или преступление [название 2-го параграфа; vol. VII, р. 450]. — Это негативное, или чистая свобода, посягает (geht auf) на то, чтобы снять (Aufhebung) объективное таким образом (so), чтобы… превратить негативное в сущность (Wesen), оно, стало быть, отрицает реальность в ее [наличной] определенности (Bestimmtheit), но закрепляет отрицание [vol. VII, р. 452, 28—32-я строки].»

Свобода, которая есть осуществление и обнаружение Негативности, заключается, следовательно, в отрицании реального в его налично-данном устроении и сохранении отрицания в виде произвеления, которое создано с помощью этого самого отрицания действием. И эта свобода, или Отрицательность, составляет «сущность» Человека.

Но сама по себе Отрицательность есть не что иное, как Ничто, которое может «обнаруживаться» /se «manifester»/ как смерть. И Гегель говорит это тоже неоднократно.

Например, в «Лекциях» 1805–1806 учебного года, когда отмечает (vol. XX, р. 166, три последние строки примечания 2):

«Результат ее [свободы] действия —смерть, чистаяНегативность, непосредственноеНе-бытие.»

Если, стало быть, с одной стороны, свобода есть Отрицательность и если, с другой стороны, Отрицательность есть чистое Ничто и смерть, то нет свободы без смерти, и только смертное сущее может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть есть последнее и подлинное «обнаружение» свободы.

Так вот, Гегель и не думает отступать перед таким выводом, он его вполне недвусмысленно делает, как то ясно показывают следующие, например, отрывки из «Системы морали» 1802 года и «Лекции» 1803–1804 учебного года:

«Этот отрицательный Абсолют, чистая свобода, есть в своем явлении (Erscheinung) смерть; и своей способностью (Fahigkeit) умереть Субъект доказывает (erweist), что он свободен и совершенно вознесен над любым принуждением (Zwang). Субъект — это абсолютное преодоление (Bezwin- gung); и поскольку оно абсолютно, он есть понятие себя самого, стало быть бесконечное понятие, и противоположность (Gegenteil) себе самому, т. е. абсолютное; и чистая Единичность, каковой он предстает в смерти, составляет его собственную противоположность [т. е.] Всеобщность. Только потому, стало быть, в принуждении есть свобода, что оно нацелено (geht auf) исключительно на снятие какой-то [наличной] определенности, и потому, следовательно, что само по себе оно поддерживается (sich halt) чисто негативным (rein negativ) образом [vol. VII, p. 370, строки 10–14, 20–25, 27–28]. —… высшая абстракция свободы, т. е. отношение принуждения (Bezwingens), доведенное до его снятия, т. е. свободная насильственная смерть [vol. VII, р. 389, 17—19-я строки]. — Этапростая абсолютная] тонка сознания [—Человек] есть его абсолютное-бытие (absolutsein), но [взятое] как негативная сущность; или [иначе говоря] абсолютное-бытие индивида как такового в качестве единичного (Einzelnen). Это свободаего своенравия (Eigensinn). Единичное (Einzelne) может сделаться (sich machen) этой точкой; оно способно абсолютным образом отвлечься от всего, оставить все; вообще не попадать в зависимость, не быть удержанным (gehalten) ничем; оно бежит всякой определенности, с помощью которой его можно было бы уловить (gefasst), и оно может в смерти достичь своей абсолютной свободы и независимости, [осуществившись] как абсолютно отрицательное Сознание. Но смерть в нем противоречитжизни[vol. XIX, р. 218, 1—12-я строки]. Его [=единичного] единичная (einzelne) свобода есть [не что иное, как] всего лишь своенравие — его смерть [vol. XIX, р. 232, последняя строка примечания 2].»

Таким образом, именно смерть, смерть добровольная или взятая на себя при полном осознании существа дела, есть высшее обнаружение свободы, по крайней мере «абстрактной» свободыотдельногоиндивида. Человек не мог бы быть свободным, если бы он не был по существу и осознанно смертным. Свобода — это произвол /l'autonomie/ по отношению к налично-данному, т. е. возможность подвергать егоотрицаниютаким, как оно дано, и исключительно благодаря тому, что он может пойти на смерть добровольно, человек способен ускользнуть от обусловленностикаким бы то ни былоналично-данным (= навязанным) условием. Человек, не будь он смертным, не мог бы убить себя без «необходимости», не мог бы уйти от безусловной определенности наличной целостностью Бытия, которое в таком случае заслуженно могло бы именоваться «Богом».

Сущность индивидуальной свободы, следовательно, составляет Отрицательность, которая обнаруживается в чистом, или «абсолютном», виде как смерть. И поэтому, когда «чистая», или «абстрактная», свобода осуществляется в социальной плоскости в ходе второго этапа подлинной Революции, т. е. такой революции, которая и в самом делеотрицаетналично-данные социальные обстоятельства, свобода необходимо должна проявиться в виде насильственной коллективной смерти, или «Террора».

Гегель ясно говорит об этом в «Феноменологии духа» в параграфе, посвященном Революции (р. 418, 19—27-я строки /с. 318, 5—13-я строки/):

«Единственное произведение и действие всеобщей (allge- meinen) свободы есть поэтомусмерть, и притомсмерть, у которой нет никакого внутреннего объема (Umfang) и наполнения (Erfullung); ибо то, что подвергается негации [в этой смерти и этой смертью], есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости (Selbsts); эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды.

В пошлости одного этого слога состоит мудрость правительства [революционного], [к ней сводится] рассудок всеобщей воли, направленной на осуществление себя [позволяющий этой воле осуществиться — vollbringen].»

На втором этапе Революции стремящиеся к «абсолютной свободе» революционеры как отдельные единичности противостоят воплощенному в Государстве всеобщему. Их противостояние абсолютно, они хотят подвергнуть наличное Государство полному отрицанию, полностью его уничтожив. Государство, следовательно, может сохраниться, аобщаяволя — исполниться только при условии отрицания этих самых «единичностей», отрицания столь же полного, каким является или хочет быть их самоутверждение посредством негациивсеобщихреальностей. И поэтому «мудрость правительства» проявляется на этом втором этапе в виде Террора. Но мы видели, что пойти навстречу смерти в отрицающей борьбе как раз и значит самым аутентичным образом обнаружить и осуществить абсолютную индивидуальную свободу. Стало быть, именно в обстановке Террора и с его помощью эта свобода получает распространение в обществе, и ее не достичь в Государстве, где проявляется «терпимость», в Государстве, которое так несерьезно относится к собственным гражданам, что не обеспечивает им политического права на смерть.

Из этого разбора Гегель делает вывод, что свобода, будучи по существу Отрицательностью, не может быть ни осуществлена в чистом виде, ни желаема сама по себе.Абсолютнаясвобода (= «нон-конформизм») естьчистаяНегативность, т. е. Ничто и смерть. Последняя же противоречит жизни, существованию и самому бытию. Отрицательность есть что-то, а не Ничто, только посредством Бытия (= Тождественность), которое онасохраняет, неизменно его отрицая. Отрицание (налично-данного)реальнотолько каксотворение(нового) или как сделанноедело. Революционер уничтожает самого себя лишь в той мере, в какой ему удаетсясохранитьсвое отрицающее деяние, закрепив его на себетождест- венности бытия, которую проносит через отрицание память, или традиция.

Это означает, что свободаосуществляетсятолько какИстория, что человек можетбытьсвободным лишь в той мере, в какой онисторичен(= социализован, = огосударствлен). Но и наоборот, История есть только там, где есть свобода, т. е. прогресс, или созидание, читай «революционное» отрицание налично-данного. И коль скоро отрицающая свобода заключает в себе и предполагает смерть, то только смертное сущее может быть действительно историческим.

Однако История подразумевает смерть даже независимо от того, что она есть воплощение свободы. Ведь об Истории можно говорить только там, где, с одной стороны, имеется традиция, или историческая память, а с другой — воспитание и сопротивление воспитанию. Но все это предполагает чередусменяющих друг друга, приходящих в мир и уходящих из него поколений. «Ибо жизнь детей неминуемо заключает в себесмертьродителей».

Гегель говорит об этом со странной жестокостью в примечании к «Лекциям» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 202, примечание 3)[337]:

«Североамериканские дикари убивают своих родителей; мы делаем то же самое.»

Конечно,воспитанныйсвоими родителями ребенок продолжает их общественное и политическое дело, которое есть само их бытие, и таким образом обеспечивает им «загробную жизнь» в этом мире, единственно возможную, совместимую со свободой «загробную жизнь» (впрочем, ограниченную во времени). Но историческая загробная жизнь сохраняетвсеобщностьиндивидуального действия, неизменно уничтожая егоединичность, и таким уничтожением будет как разсмертьиндивида. Воспитывая ребенка, родители готовят свою собственную человеческую, или историческую, смерть, по своей воле переходят из настоящего в прошлое.

Гегель очень ясно говорит это в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 223, 18—20-я строки, и р. 224, 13—22-я строки):

«Обучая ребенка, родители вкладывают в него свое уже ставшее (gewordenes) сознание и тем порождают свою смерть. — В процессе образованиянеосознанное единстворебенка снимается и само в себе артикулируется, становясьобразованным сознанием; родительское сознание представляет собой материал для его образования. Родители для ребенка — это смутное предчувствие (Ahnen) самого себя; они снимают простое стесненное (gedrungenes) в-себе-бытие (Insichsein) ребенка. То, что они ему отдают, то они и теряют; они умирают в нем; то, что они ему отдают, — это их собственное сознание. Здесь сознание представляет собой становление в нем какого-то другого сознания, и родители наблюдают в становлении ребенка снятие самих себя (Aufgehobenwerden).»

История — это трансценденция ограниченная (посюсторонним). Это «снятие» Человека, «отрицающего» себя (в качестве налично-данного) и «сохраняющегося» (в качествечеловеческогобытия), «превосходящего» самого себя (= прогресс) посредством сохраняющего само-отрицания. Это «движение» заключает в себе и предполагает конечность того, кто «движется», т. е. смерть творящих Историю людей.

Как конечность, или временность, отрицательность, или свобода, смерть, служит одновременно последним основанием и первым движителем Истории. Потому-то и неизбежны в Истории несущие смерть войны и кровавые революции.

В работе о «Естественном праве» (1802 год) Гегель решительно утверждает историческую необходимость войн (vol. VII, р. 372, строки 5–8, 16–21, 24–35, и р. 373, 21- 22-я строки):

«Положительное (Positive) абсолютной формы [= Человек] есть абсолютно нравственное (Sittliche), а именно, принадлежность народу [= Государство], коль скоро единичное недвусмысленно доказывает (erweist) свое единство (Einssein) с народом лишь негативным образом, рискуя жизнью [на войне]. — Эта связь (Beziehung) индивидуальности [политической] с индивидуальностью [политической, = Государство] есть отношение (Verhaltnis) и, значит, двоякая связь; с одной стороны, она — положительная, равноправное [и] спокойное мирное сосуществование (Nebeneinanderbestehen) обеих. С другой стороны, эта связь — отрицательная, исключение одной индивидуальности другой; и обе эти стороны абсолютно необходимы… Второй стороной отношения положена необходимость войны ради формообразования (Gestalt) и индивидуальности нравственной целостности [= Государство]. Война, [как раз постольку] поскольку на войне всегда существует возможность уничтожения (vernichtet) не только отдельных особенностей, но и их совокупности (Vollst'andigkeit) [понятой] как жизнь, — и это ради самого Абсолюта, т. е. ради народа [= Государство], [война] оберегает нравственное (sittliche) здоровье народов при полном безразличии к их особенностям, привычкам и соответствующим установлениям (Festwerden), подобно тому как ветер предохраняет озерные воды от загнивания, к которому предрасполагает долгое безветрие точно так же, как и продолжительный и, хуже того, вечный мир [предрасположил бы народы к разложению], — [ибо] то [Человек], что есть по своей природе [каковой является для Человека Действование] отрицающее, должно оставаться отрицающим и не должно становится чем-то раз и навсегда установленным (Festes).»

Также и в «Лекциях» 1805–1806 учебного года Гегель подчеркивает то обстоятельство, что именно неизбежная в войнах смерть делает войну пружиной Истории (vol. XX, р. 261, 18-я строка — р. 262, 2-я строка):[338]

«Военное сословие и война являются действительным принесением самости в жертву, они ставят индивида перед опасностью смерти, и последний созерцает (Anschauen) свою абстрактную непосредственную негативность подобно тому, как он является своей позитивной непосредственной самостью (…) так что [на войне] каждый, как вот этот отдельный (индивид), сам себя делает (macht) абсолютной властью [Macht], созерцает сам себя как абсолютно свободного, а для себя и реально по отношению к другому (Anderes) как всеобщую негативность. Это разрешается (gewarht) ему только в войне: это преступление [совершаемое]ради Всеобщего[= Государство]; ради сохранения [опосредованного отрицанием] целого [= Государство] от врага, который стремится его разрушить. Это отчуждение (Entausserung) [Единичного во Всеобщее] должно иметь такую абстрактную форму, в нем не должно быть ничего личного, убивают и встречают смерть хладнокровно, не в открытом сражении, где отдельный (индивид) встречается с противником лицом к лицу и убивает его с ненавистью; нет, убивают и умираютбезлично, смерть приходит из порохового дыма.»

Стало быть, именно война, несущая смерть, обеспечивает историческую свободу и свободную историчность Человека. Человек историчен настолько, насколько действенно он участвует в жизни Государства, и высшей формой такого участия будет добровольный риск жизнью в войне чисто политического характера. Таким образом, человек настолько на самом деле историчен, или человечен, насколько он — воин или, по крайней мере, может стать воином.

Гегель без обиняков говорит об этом в «Системе морали» (1802? год). Здесь он еще допускает непременное деление общества на три «сословия» (St'ande), или класса: крестьяне, ремесленники и торговцы, дворянство. Первые два «сословия» трудятся, но не воюют и не рискуют жизнью ради Государства. Напротив, дворянство — сословие по существу военное, что позволяет ему вести по-настоящему человеческую жизнь, при этом не работая и пользуясь продуктами труда других классов: «их труд — только война и потребное воину обучение (Bildung)» (vol. VII, p. 476, 16—18-я строки). Так вот, только дворянство — и оно одно — творит Историю. Прочие классы лишь «претерпевают» ее, им ничего не остается, как смотреть со стороны на историческое движение, воплощенное в политической и военной жизни дворянства.

Гегель выражает эту мысль на сугубо «метафизическом», читай шеллингианском, языке, но выражает достаточно ясно (vol. VII, р. 476, 38-я строка—477, 8-я строка):

«Главная польза [от военного дворянского сословия] в том, что оно есть абсолютно реальная форма нравственности, являющая собой также и для них [для прочих сословий] образ Абсолюта [= Государство], существующий (seien- de) как налично-данное и находящийся в движении [= диалектическом, = историческом, т. е. представляет собой], реальное созерцание самого высшего из того, что только требует сущность морали. По своей природе эти [невоенные сословия] застыли в этом созерцании. Они пребывают вне абсолютного понятия, посредством которого она [эта сущность], положенная (gesetztes) для их сознания лишь в качестве внешнего (Ausseres), сделалась бы их собственным абсолютным [диалектически] движущимся Духом, который преодолел бы (uberw'ande) все их различия и [налично-дан- ные] особенности. То, что их нравственная природа достигает этого созерцания, — это преимущество им даровано первым сословием [военной аристократией].»

Позже, как раз в «Феноменологии духа», Гегель отходит от этого «феодального» понимания общества. Наличие праздного военного сословия он считает теперь лишь исторически преходящим явлением. Но и в «Феноменологии» он снова говорит об исторической необходимости войн.

Здесь Гегель среди прочего говорит следующее (р. 324, 9—30-я строки / с. 241, 14-я строка снизу—242, 5-я строка/):

«Таким образом, с одной стороны, общественность (Gemeinwesen) может организовываться в систему личной независимости и собственности [частной], личного и вещного права [частного]; а с другой стороны — расчленять на собственные сочетания (ZusammenkUnften) и делать независимыми способы работы для осуществления прежде всего единичных целей — приобретения и наслаждения. [Но] Дух всеобщего сочетания [= Государство] естьпростота (Ein- fachheit)инегативнаясущность (Wesen) этих изолирующихся систем. Для того чтобы последние не укоренились и не укрепились (festwerden) в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать (verwirren) наладившийся (zurechtgemachten) порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь (sich vertie- fend) в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному [отдельному]для-себя-бытиюи личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них [войной], их господина — смерть. Этим разложением (Auflosung) формы существования дух ^Государство] предотвращает погружение (Versinken) из нравственного наличного [исторического, или человеческого] бытия в природное (Dasein) и сохраняет самость своего сознания и возводит его всвободуи в своюсилу.»

Конечно, это отрывок из параграфа, посвященного античному Государству (глава IV, А,а).Господин, гражданин языческого Государства, по определению, не работает. Будучи праздным, он не «подвергает отрицанию» внешнюю Природу. Его собственно человеческая, т. е. свободная или отрицающая, деятельность сводится к отрицанию своей собственной врожденной «природы». Вершиной этого отрицания будет смертельный риск, которому он подвергает себя в борьбе исключительно ради престижа, в чисто политической войне, лишенной какой бы то ни было «жизненной необходимости». Языческое Государство, гражданами которого являются неработающие воины, может, следовательно, быть подлинно человеческим, т. е. свободным и историческим, только в войнах и посредством войн ради чистого престижа, которые оно ведет время от времени.

Раб и бывший Рабом трудящийся могут, в принципе, очеловечиться благодаря своему труду, не рискуя жизнью. Поскольку, трудясь, они «отрицают» внешнюю налично- данную реальность и тем самым преобразуются сами. Стало быть, в принципе, Государство, чьи граждане трудятся, могло бы отказаться от войн, сохраняясь при этом как Государство или собственно человеческое образование. Но в приведенном отрывке Гегель говорит, что пацифистское по существу Государство практически перестает быть Государством как таковым, превращаясь в частное промышленное и торговое объединение, высшей целью которого является благосостояние его членов, т. е. как раз удовлетворение их «естественных», читай животных, потребностей. Таким образом, в конечном счете только участие в кровавой политической борьбе возвышает человека над животным, делая из него гражданина.

Как бы там ни было, последним назначением человека, по Гегелю, является синтез военного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человек, полностью удовлетворенный своим существованием и тем самым завершающий историческое развитие человечества, — это Гражданин всемирного однородного Государства, т. е., по Гегелю, трудящийся и солдат революционных армий Наполеона. Итак, именно война (за Признание) завершает Историю и приводит Человека к совершенству (= удовлетворенность). Человек, таким образом, может достичь совершенства лишь постольку, поскольку он смертен и вполне осознано идет на смерть.

Конечно, как только учредится всеобщая однородная Империя, не будет больше ни войн, ни революций. Отныне человек сможет жить, не рискуя жизнью. Но тогда подлинно человеческой будет жизнь Мудреца, которому достаточно всепониматьи не надо ничегоотрицатьилиизменять(разве что само по себе понимание требует перевода реальных «сущностей» в речь). Жизнь эта, стало быть, нисвободна, ниисторичнав собственном смысле, том смысле, который имеет в виду сам Гегель, когда говорит о Человеке, еще не дожившем до конца Истории. Свобода и историчность в собственном смысле этих слов не отделимы от смерти: только смертное сущее может быть свободным и историчным при том условии, что оно принимает идею и действительность своей смерти и способно рисковать жизнью без всякой «необходимости», но исключительно ради «идеи», или «идеала».

Наконец, также и человеческаяиндивидуальностьобусловлена смертью. Мы придем к такому выводу, если вместе с Гегелем допустим, что нельзя быть индивидуальностью, не будучи свободным, и нельзя быть свободным, не будучи конечным, или смертным. Но вывод этот прямо проистекает из гегелевского определения Индивидуума.

Индивидуум для Гегеля — это синтез Единичного и Всеобщего.Единичное —это просто «налично-данное», «естественное», животное, пока к единичному не присоединилась, образовав человеческуюиндивидуальность, всеобщностьречи и действия (речь берет начало в действии). Так вот, действование единичного /отдельного лица/ — ведь действует всегда именноединичное— будет поистиневсеобщимтолько тогда, когда оно будет представлять и осуществлять «общую волю» некой «общественности» (Gemeinwesen), т. е. в конечном счете Государства. Только лишь совершая гражданские поступки (вопрекисвоим «частным», личным /particulier/ интересам), человек на самом деле и поистине оказывается всеобщим, оставаясь при этом единичным; только в Государстве и посредством Государства обнаруживается и осуществляется человеческая индивидуальность, ибо Именно Государство сообщаетединичному всеобщепризнанные реальность и значимость. Но действование посредством Государства и для него достигает наивысшей точки тогда, когда единичное /«отдельное лицо» — particuliere/ рискует своей жизнью ради достижения чисто политических (= всеобщих) целей; гражданин, который отказывается рисковать жизнью ради Государства, утрачивает гражданство, т. е. всеобщее признание. Стало быть, в конечном счете человек может бытьиндивидуумомтолько потому, что он можетумереть.

Гегель недвусмысленно утверждает это в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 230, 32-я строка—231, 10-я строка):

«Это наличное бытие [диалектически] снятого бытия (Aufgehobenseins) единичной целостности [т. е. Гражданина, индивидуума] есть тотальность [взятая] как абсолютно всеобщая, как абсолютный Дух [= Народ, = Государство]. Это Дух в качестве абсолютно реального Сознания. Единичная целостность [т. е. индивидуум] созерцает себя [в Государстве, в качестве гражданина] в качестве идеальной, диалектически снятой [целостности]; и она более не является единичной; напротив, для самой себя она есть это снятие самой себя, она признана [как Гражданин],всеобща[в качестве Гражданина], только будучи [целостностью] снятой [диалектически]. Тотальность [=Всеобщее] как некое Единичное [т. е. Индивидуальность] положена в (an) себе самой в качестве тотальности только возможной, для-себя-не-существующей, положена только как всегда открытая смерти в своем пребывании (Bestehen) отрекшейся от себя самой тотальности, которая существует, правда, в виде отдельной целостности — в качестве семьи, как отношение собственности [частной], удовольствия [личного], но так, что это отношение [исключительно частное, каковым являются семья, собственность и удовольствие] есть для нее самой [отношение] идеальное, и доказывается [erweist] тем, что приносится в жертву.»

В том, что Индивидуальность заключает в себе и подразумевает конечность, или смерть, можно убедиться иным путем.

Всеобщее — этоотрицаниеЕдиничного как такового. Для того чтобы преобразовать конкретную сущность (= единичное) в понятие (=всеобщее), в «общее понятие», ее нужно изъять изhie et nuncее наличного бытия (эта собака есть здесь и теперь, но понятие «эта собака» есть «повсюду» и «всегда»). Точно так же, если нужноосуществитьиндивидуальность, преобразуя единичность существования в человеческую всеобщность, нужнореальноизъять человека из егоhie et nunc.Но для человека-животногоэто изъятие равносильно смерти, ибо когда перестают быть здесь и теперь, вообще перестают быть (в качествемертвой, эта собака также есть «везде» и «всегда»). Таким образом, реальное проникновение Всеобщего в Единичное означает завершение бытия этого последнего, т. е. его действительную смерть. И есличеловеческоесуществование может быть всеобщим, все же оставаясь единичным, т. е. Человек можетсуществоватькак индивидуум, то это единственно потому, что всеобщность смерти наличествует в нем при жизни: — идеально, поскольку он ее сознает, и реально в качестве осознанного риска собственной жизнью (коль скоро сознание предполагает этот риск).

Гегель не раз подчеркивает то обстоятельство, что именно смерть есть наивысшее проявление и, если угодно, «осуществление» Всеобщего в наличном бытии. Среди прочего он говорит об этом в «Лекциях» 1803–1804 учебного года, в «Лекциях» 1805–1806 учебного года и в «Феноменологии духа»:

«Смерть есть сторона раздвоения рода [на единичное и всеобщее] и полное освобождение моментов [каковые суть Единичное и Всеобщее]; [смерть — это] непосредственное единство налично-данного Бытия (Seins),но в его понятии[она есть] всеобщаяСамость (Selbst), которая существует как всеобщее»[vol. XIX, р. 254, 4—8-я строки]. — «В смерти — абсолютная мощь,господин единичного, т. е. общая [= всеобщая] воля стала чистым наличнымБытием[каковое есть труп гражданина, погибшего за Государство]» [vol. XX, р. 225, примечание 3]. — «Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо кактаковое, естьчистое бытие, смерть;…смерть есть завершение (Vollendung) и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой [т. е. как Единичное] в интересах этой общественности [= Государство, = Всеобщее]» [ «Феноменология духа», р. 321, 31—32-я строки и 322, 6—8-я строки/ с. 239, 18— 17-я строки снизу, 2-я строка снизу и последняя/].

Таким образом, «способность умереть» (Fahigkeit des Todes) составляет необходимое и достаточное условие не только свободы и историчности человека, но также и его всеобщности, без которой он не был бы по-настоящему индивидуальным.

«Истинное бытие человека есть егодействие», — говорит Гегель. Действие же — это осуществление Негативности, которая в «феноменальной» плоскости обнаруживается как смерть. Разумеется, как смерть осознанная и волимая, т. е.свободновзятая на себя без давления со стороны какой-либо жизненнойнеобходимости.Так берет на себя смерть человек, который сознательно рискует жизнью, движимый единственно желанием «признания» (Anerkennen), движимый только «тщеславием». Желание быть признанным — это желаниежелания, т. е. не чего-тоналично-данного^природного), но его наличногоотсутствия/de la presence deV absenced'un tel etre/. Это желаниевыходит запределы/transcende/природного налично-данного и в той мере, в какойосуществляется, созидает запредельное-природе /trans-naturel/, иличеловеческое, бытие. Но желаниеосуществляетсялишь постольку, поскольку оно сильнее природного налично-дан- ного бытия, т. е. в той мере, в какой оно егоуничтожает.Сущее, которое уничтожает себя в связи с желанием признания, и правда исчезает; но это — исчезновениечеловеческогосущего,смертьв собственном смысле слова. И только такое уничтожение животного творит Человека. Человек, это правда,умирая, становится ничем. Но пока смертьпродолжаетсякак осознанное желание рисковать жизнью ради признания, Человек сохраняется в бытии как сущеечеловеческое, т. е. переступающее пределы /transcendant par rapport а/налично-данногобытия, Природы.

Человек, стало быть, появляется (или сотворяет себя) в природном Мире (налично-данном)тогда, когда вступает в первую кровавую Борьбу исключительно из соображений престижа. Это значит, что некое бытие может утвердиться в качестве бытия человеческого только при том условии, что оно — конечное, или смертное (т. е. «живое»). И это также означает, что такое сущее может жить по-человечески только при том условии, что оно «делает действительной» свою смерть: осознает ее, «берет на себя», смотрит ей в лицо. Быть Человеком — это, для Гегеля, мочь и уметь умирать. Значит, «истинное бытие человека» — это в конечном счете его смерть какосознанноеумирание[339].

Идея кровавой Борьбы за признание, порождающей отношение Господства и Рабства, появляется в произведениях Гегеля к 1802 году («Система морали», vol. VII, р. 445–447). Но именно в «Иенских лекциях» 1803–1804 учебного года он особенно долго задерживается на этой теме. Она вновь возникает в «Лекциях» 1805–1806 учебного года. И в «Феноменологии духа» (1806 год) мысль обантропогенномзначении Борьбы и Риска собственной жизнью обретает окончательную ясность и отчетливость.

Приведем сначала несколько мест из «Лекций» 1803–1804 учебного года:

Гегель начинает с утверждения, что простое чисто «естественное»обладание, которое мы наблюдаем у животных, становится собственно человеческойсобственностью, т. е. обладанием, получившимпризнаниеи, значит, юридически узаконенным, только в ходе и посредством /dans et par/ смертельной борьбы за это признание. В этой борьбе чисто престижного характера рискуют жизнью не ради действительного владения какой-то вещью, из-за которой возник спор, но исключительно ради признания своего исключительногоправана владение. И это право становитсяреальным,, и образуется «субъект права» (которым может быть только человек), только в ситуации риска и посредством этого риска /dans et par/, в конечном счете только за счет и посредством смерти /dans et par/.

Гегель выражает это так:

«Единичное есть Сознание [= Человек] только в той мере, в какой каждая отдельная составляющая его владения (Besitzes) и его бытия раскрывается как увязанная с его тотальной сущностью (Wesen), [как] поглощенная (aufgenom- men) ее безразличием в той степени, в какой каждый момент (Moment)полагаетсяимкак[то, что есть]он сам; ибо это и есть Сознание, идеальное бытие Мира. Следовательно, посягательство [даже] на одну из этих единичностей приводит к бесконечным последствиям, оказывается абсолютным оскорблением по отношению к целому, задевающим его честь; и столкновение по поводу каждой отдельной вещи становится борьбой за целое. Вещь [по поводу которой возникла распря], [т. е.] нечто определенное, берется здесь вовсе не как что-то важное само по себе, не как вещь; напротив, она полностью сведена к ничто, полностью идеализирована; значимо лишь то, что она соотнесена со мной, что я — сознание, что вещь перестала быть чем-то мне чуждым [став моей признанной собственностью]. Два человека [противника], которые признают друг друга и хотят убедиться в том, что они признали друг друга такой тотальностью отдельных моментов, противостоят друг другу именно как такие целостности. Приписываемое ими другу другу значение (Bedeutung) состоит в том, что:а)каждый из них осознается другим в качестве исключающего его из всегопространствасвоего частного владения [т. е. из всего того, чем он владеет], Ь) что в этой своей исключенное™ [или исключительности] он действительно есть [некая] тотальность. Ни тот, ни другой не могут доказать этого с помощью слов, заверений, угроз или обещаний. Кбо язык — это всего лишь идеальное существование Сознания, тогда как противостоят друг другу вполне реальные сущности, т. е. сущности абсолютно противоположные, сущности-абсолютно-для-себя-сущие, и их отношение есть отношение чисто практическое и тем самым [оно есть] действительное. Средний термин (Mitte) их взаимного признания (Anerkennens) сам должен быть действительным.Следовательно, они должны (mussen) ущемлять интересы друг друга;то обстоятельство, что каждый из них полагается как исключительная тотальность в единичности своего существования, должно стать действительным; оскорбление неизбежно» [vol. XIX, р. 226, 6-я строка—227, 20-я строка]. — «Это столкновение неизбежно и должно (muss und soil), оно должно иметь место, ибо то, что единичное как таковое есть разум (Vernunft), [некое] Безразличие, доступен сознанию лишь в той мере, в какой всякая единичность из тех, которые составляют его владение и его бытие, погружена в это Безразличие [? /так у А. Кожева. —А.Я./], а сам он соотносит себя с ней как [некое] целое. Доказано же это может быть лишь в той мере, в какой он делает все свое существование залогом (daraufsetzt) своего дальнейшего пребывания [собственником], [в той мере, в которой] абсолютно не допускает раздела. И доказывание это продолжается до самой смерти» [vol. XIX, р. 226, примечание 3, 1—7-я строки].

Но не только ради того, чтобы заставить кого-то признать свою собственность и себя самого собственником (= субъект права, или юридическое лицо), нужно ставить на карту жизнь в смертельной схватке за утверждение своего престижа. Человек должен это делать также ради признания своей реальности и своей человеческой значимости вообще. Но человек, по Гегелю,действителенпо-человечески и действительно являетсячеловекомлишь в той мере, в какой онпризнанв качестве такового. Значит, ради того, чтобы быть человеком,обнаружить, илиявитьсебя таковым, Человеку надо иметь возможность умереть и он должен уметь рисковать своей жизнью.

Гегель говорит об этом так:

«Каждый может добиться признания со стороны другого лишь в той мере, в какой его многообразные проявления (mannigfaltige Erscheinung) оказываются в нем неразличен- ными, [в той мере, в какой он] доказывает свою бесконечность в каждой отдельной части своего владения и отмщает всякое посягательство (Verletzung) на нее [не останавливаясь даже перед] смертью [обидчика]. И само посягательство также должно иметь место, ибо Сознание [= Человек] обязано добиваться (auf… gehen) этого признания; частным лицам необходимо это взаимное посягательство, дабы они могли признать (erkennen) [и узнать] друг друга в качестве наделенных разумом [= людей]. Ибо Сознание по существу таково, что целое отдельного открывается и остается себетождественным в становлении другим (Anderswerden), обретается в другом сознании, оказывается сознанием другого, и как раз в этом последнем обретает абсолютную опору тотальности [собственной]; иными словами [Сознание таково, что оно] должно быть признано другим. Но о том, что моя тотальность [взятая] как [тотальность] отдельного лица в другом сознании стала как раз этой для-себя-сущей-тотальностью, [т. е. о том,] что она признана и уважена, я узнаю, только видя, как ведет себя (Handelns) другой по отношению к моей тотальности; и точно так же другой должен в то же самое время проявить себя по отношению ко мне как тотальность: точно так, как проявил себя я по отношению к нему. Если они никак себя не проявляют [избегая столкновения], если они уступают друг другу [без борьбы], — тогда ни один из них не предстал другому как [некая] тотальность, наличное бытие одного [не предстало] другому как тотальность, [нет] ни представления (Darstellen), ни признания. Слова, объяснения, обещания не суть признание; ведь язык — это лишь идеальный средний [опосредующий их] термин: слова так же легко забываются, как и произносятся, они не обеспечивают устойчивого (bleibendes) действительного признания.» [Vol. XIX, р. 226, примечание 3, 15-я строка до конца страницы]. — «Каждое единичное должно таким образом полагать себя как тотальность в сознании другого, чтобы при этом мочь выставить против другого во имя сохранения любой единичности всю свою раскрывающуюся тотальность, поставить на карту [даже] жизнь; и точно так же, каждый должен поставить себе целью смерть другого. Я могу узнать себя в сознании другого в качестве этой единичной тотальности [как индивид, или личность] лишь в той мере, в какой внедряю себя в его сознание как нечто исключающее [его] и исключающее тотально, [т. е. как] желающий его смерти. Поставив себе целью его смерть, я сам иду на смерть, ставлю на карту свою жизнь. Я впадаю в противоречие, желая утвердить (behaupten) единичность моего наличного бытия и моего владения; и это утверждение оборачивается своей противоположностью, [а именно, тем, что] я жертвую всем этим владением и, возможно, самой возможностью владеть чем-то и получать удовольствие, [я жертвую] самой жизнью. Полагая себя тотальностью единичности, я сам себя снимаю в качестве тотальности единичности; я хочу получить признание в этой моей экспансии, в моем наличном бытии и в моем владении; однако выходит так, что я снимаю это существование и на самом деле получаю признание как наделенный разумом [= человек], как тотальность лишь в той мере, в какой, имея целью смерть другого, сам рискую собственной жизнью и диалектически снимаю эту экспансию себя, [т. е.] тотальность моей единичности.

Такое признаниеединичности всецелоговлечет за собойничто и смерть.Каждый должен узнать о другом, является ли тот абсолютным сознанием [= Человек]. Каждый должен поставить себя в такое положение по отношению к другому, чтобы это вышло на свет божий; он должен его задеть, и каждый узнает о другом, представляет ли тот собой [некую] тотальность [индивидуальность, или человеческая личность], только лишь заставив его пойти до конца на смерть (bis auf den Tod treibt); и точно так же каждый удостоверяется в том, что он — тотальность, только когда сам готов пойти на смерть. Если же он останавливается на полпути (innerhalb), если он дает понять другому, что готов пойти на потерю части или всего владения, рискнуть удовольствиями, но не самой жизнью, тогда он непосредственным образом предстает другому не-тотальностью; он абсолютно не есть для себя; он становится рабом другого. Если он останавливается на полпути и выходит из схватки (Streit) до того, как дело дойдет до жизни и смерти, тогда он ни себя не утвердил тотальностью, ни другого не признал таковой…

Это признание единичностей есть, следовательно, в себе самом [некое] абсолютное противоречие: признание — это не что иное, как наличное бытие Сознания, [взятого] как тотальность, в другом Сознании; но в той мере, в какой [первое] Сознание становится действительным, оно снимает другое Сознание [убивая его]; тем самым признание снимает само себя. Оно не только не осуществляется, но, напротив, перестает быть [= существовать] постольку, поскольку (indem) оно есть [= существует]. И вместе с тем Сознание есть [= существует] только в силу его признания другим, и оно в то же время является Сознанием только как абсолютное нумерическое единство (Eins), и [оно] должно быть признано таковым; но это означает, что его целью должна быть только смерть другого и своя собственная и что оно есть [= существует] только как действительность смерти» [vol. XIX, р. 228, 17-я строка—229, 31-я строка, и 230, 7— 17-я строки].

Человеческаяреальность, таким образом, оказывается в конечном счете «действительностьюсмерти»: Человек не простосмертен, он есть воплощеннаясмерть, онестьсвоя собственная смерть. И в отличие от «естественной», чисто биологической смерти, смерть, каковой является Человек, есть смерть «насильственная», вместе с тем сознающая себя самое и произвольная. Человеческая смерть, смерть человека, а значит, и все его по-настоящему человеческое существование, есть, если угодно,самоубийство.

Гегель прямо говорит это в «Лекциях» 1805–1806 учебного года[340](vol. XX, р. 211, 34—36-я строки):*

«Как сознанию [= человеку, который ввязался в Борьбу за признание] ей (воле) кажется, что дело идет осмертидругого, но [в себе и для нас, т. е. на самом деле] дело идет о ее собственной смерти, [это есть] самоубийство, ибо она подвергает себяопасности.»

Итак, только в Борьбе за признание, только благодаря тому, что борьба эта чревата смертельным риском, наличное бытие (животное) созидает себя в качестве бытиячеловеческого. Стало быть, само бытие Человека «проявляется» /«apparait»/ или обнаруживает себя как отсроченноесамоубийствоили, как сказал бы Гегель, оно «опосредовано» (vermittelt) отрицающим Действием, порождающим дискурсивное сознание /conscience discursive/ внешнего и себя самого. Человек — это сущее, само себя убивающее или по меньшей мере способное убить себя (Fahigkeit des Todes). Человеческое существование Человека /Гexistence liumaine de ГНоште/ — этосмерть, смерть осознанная и взятая на себя.

В «Феноменологии духа»[341]Гегель возвращается к теме Борьбы за признание и уточняет ее. Он настаивает наантропогенномее характере: исключительно в Борьбе за признание и только через ее посредство Человек из животного может стать самим собой. И Гегель подчеркивает, что самое важное в этой Борьбе — не столько желание убить, сколько желание подвергнуть себя риску быть убитым, и это без какой-либо необходимости, без того, чтобы он был принужден к тому в качестве животного. Только через посредство смертельной опасности, которой подвергают себя добровольно в Борьбе чисто престижного характера, достигаютистиныПризнания. «Истина» — это раскрытая реальность, приходят, стало быть, к самой реальности. Так вот, Человекреаленпо-человечески лишь в той мере, в какой онпризнан.

Сама, стало быть, человеческаяреальностьучреждается или созидается в этой преднамеренной встрече и посредством этой встречи со смертью /dans et par/.

Таким образом, в «Феноменологии духа» Гегель развивает и укрепляет основную мысль «Лекций» 1803–1804 учебного года, в которых он связывал само-созидание Человека со смертью. Но он отходит от парадокса, которого поначалу держался. Конечно, он по-прежнему утверждает, что смерть означает для человека полное и окончательное уничтожение (см.: «Феноменология духа», р. 145, последний абзац/с. 102, конец 1-го абзаца/). Но он больше не говорит, что полноеосуществлениеЧеловека достигается лишь с его действительнойсмертью, т. е. не иначе, как через посредство егоуничтожения.В комментируемом тексте он недвусмысленно утверждает, что одного толькорискажизнью достаточно для осуществления человеческого бытия. Добровольно подвергшее риску свою жизнь, но избежавшее смерти сущее можетжитьпо-человечески, т. е. быть человеком в наличном бытии (Dasein) природного Мира.

Только подвергнув риску свою жизнь, Человек начинает понимать, что его сущность в том, что онсмертен, конечен в том смысле, что ему не даносуществоватьпо-человечески вне животного, которое служит субстратом его самосознанию.

Но ввязавшись в Борьбу за признание, человек должен остаться в живых, иначе он не сможетжитьпо-человечески. Апо-человеческион живет лишь постольку, посколькупризнандругим. Стало быть, и этот другой, его противник, тоже должен избежать смерти. Вопреки тому, что Гегель говорил в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 229), схватка не должна закончиться смертью.

В «Лекциях» Гегель допускал и такую возможность. В этом случае один из противников не хочет рисковать жизнью и подчиняется другому, становясь его Рабом, т. е. признает его, не будучи сам признанным. Но отказаться от риска — значит остаться в границах животности. Раб, следовательно, не может считаться собственно человеком, и, таким образом, «признание» с его стороны не делает действительной человечность того, кто им признан. Значит, настоящее признание достигается только в смерти и посредствомсмерти, уничтожающейпризнающего, а значит и само признание, а с ним и признанного в качестве признанного, т. е. в его собственно человеческом бытии. Отсюда и парадокс.

В «Феноменологии духа» Гегель избегает парадокса, допуская человечность Раба и, стало быть, антропогенный смысл признания им Господина. Но каким образом обосновывает он человечность того, ктоотказалсяподчинить свою животную жизнь человеческому и человекообразующему желанию Признания?

Господин очеловечивается (осуществляется как Господин, как специфически человеческое бытие) благодаря признанию со стороны Раба, к которому он его вынуждает, идя на «противоестественный»риск, от которого будущий Раб отказывается. Что же касается Раба, то его очеловечивает (делает Рабом, а это — еще один способ быть Человеком)осознаниесвоей сущностной конечности, осознать которую его заставляет страх смерти, испытанный в ходеБорьбы за признание, т. е. в чем-то таком, что не обусловлено чисто биологической необходимостью.

Как и у Господина, у Раба есть самосознание, т. е. он в своем наличном бытии по существучеловечен.Конечно, поначалу, когда он еще только, так сказать, появляется на свет в качестве Раба, его человечность — только возможная, тогда как человечность Господина «действительна», поскольку на самом деле признана. Тем не менее Человек посредством Борьбы создает себя одновременно и Господином, и Рабом, и оба они — люди, каждый по своему. И человечны они в конечном счете лишь потому, что и тот, и другой встретились лицом к лицу со смертью.

Раб осуществляет и совершенствует свою человечность,трудясьна Господина. Но этот рабский, или подневольный, Труд становится человекообразующим лишь в той мере, в какой он рожден Страхом смерти и сопровождается осознанием собственной сущностной конечности тем, кто этим трудом занят.

В противоположность Господину, навек застывшему в своей господской человечности, Раб свою человечность, по рождению рабскую, развивает и совершенствует. Он поднимается до речевого мышления /pensee discursive/ и вырабатывает абстрактное понятие свободы; он также сотворяет себя свободным Гражданином, который, преобразуя налич- но-данный Мир своим Трудом на Службе у общественности, в конечном счете достигает полногоудовлетворения.Стало быть, это Раб, а не Господин, оказывается собственно Человеком, индивидуумом, свободно творящим Историю. Но не будем забывать о том, что Служба и Труд будут свободными и творческими лишь в той мере, в какой им сопутствует Страх, рождающийся из сознания смерти. Значит, в конце концов, не что иное, как сознание смерти, делает человека Человеком и составляет последнее основание его человечности.

Если убивают и проливают кровь в борьбе за признание, то того только ради, чтобы люди могли совершать «самоубийство» ипо своей волеподвергать опасности собственную жизнь. Но сам по себе риск, воплощенный в Господине, нужен лишь для того, чтобы Раб обрел опыт смерти, открывающий ему собственную конечность. И «жизнь Духа», т. е. отличительно человеческая, могущая достичь совершенства и полной удовлетворенности жизнь, — это не что иное, как жизнь «при» смерти /en presence de la mort/.

Человек — это единственное сущее в мире, котороезнает, что должно умереть, и можно сказать, что человекестьсознание своей смерти: подлинно человеческое существование есть сущее сознание смерти или смерть, себя сознающая. Если совершенство человека заключается в полноте самосознания и если человек сущностно конечен в своем бытии, то вершиной человеческого существования будет осознанное принятие этой конечности. Именно это полное (речевое /discursive/) постижение смысла смерти и составляет ту самую гегелевскую Мудрость, которая завершает Историю тем, что приносит Человеку окончательное Удовлетворение.

Ибо приходя к Мудрости, Человек понимает, что только лишь его конечность, или смерть, обеспечивает ему абсолютную свободу, освобождая его не только от налично-данного Мира, но также и от того вечного и бесконечного налично данного, которое было бы Богом, если бы Человек не был смертным существом. И сознание этой абсолютной свободы удовлетворяет беспредельную человеческую гордыню, которая есть сама основа его человеческой жизни и последний, ни к чему более не сводимый, движитель его самосозидания.

Таким образом, гегелевская антропология — это секуляризованная христианская теология. И Гегель прекрасно отдает себе в этом отчет. Он не раз повторяет, что все, чему учит христианское богословие, вполне истинно при том условии, что учение это должно быть отнесено не к воображаемому потустороннему Богу, но к реальному, живущему в

Мире Человеку. Богослов занимается антропологией, не отдавая себе в том отчета. Гегель лишь приходит к подлинному осознанию этого так называемого бого-словского знания, объясняя, что его реальный предмет — не Бог, а исторический Человек, или, как ему нравится говорить, «Дух народа» (Volksgeist).

Среди прочего эта мысль ясно выражена Гегелем в конце «Лекций» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 268, 7—21-я строки):[342]

«Религия [вообще] — это представленный (vorgestellter) [как нечто внешнее] Дух; она есть самость (Selbst), которая не соединяет (nicht zusammenbringt) свое чистое сознание с действительным сознанием, [и] у которой содержание первого противостоит содержанию последнего как нечто иное. [Другими словами, Верующий — это человек, не ведающий о том, что, когда, как ему кажется, он говорит о Боге, он на самом деле говорит о себе самом]… Идея абсолютной [или христианской] Религии — это спекулятивная идея, согласно которой самость, [или] действительное, есть мышление, [согласно которой] сущность (Wesen) и бытие (Sein) [суть] одно и то же. Это положено [=выражено] так, что теперьБог, [т. е.]потусторонняя (jenseitige) абсолютная сущность, стал человеком, действительно сущимздесь на земле; но так же, что эта действительность себя сняла, стала прошлой [действительностью], и [что] этот Бог, [с одной стороны] действительный [являющий собой налично-данную единичность] и [с другой стороны] снятый, всеобщая действительность, тождественная народному духу, лишь как непосредственность [т. е. представленный (vorgestellt) как один-единственный человек по имени Иисус], есть дух общины.Содержаниемэтой [христианской] религии (…) является то, чтоБог есть Дух.»

Гегель, стало быть, согласен с Христианством в том, что «Абсолют», или Тотальность, того, чтоесть, — это не тождественность, налично-данное-Бытие, Субстанция или Природа, но Дух, т. е. Бытие, раскрытое Словом или говорящим /discursive/ Разумом (Логосом). Но для Христианина этот «абсолютный» Дух будет трансцендентным Богом, тогда как для Гегеля это Человек-в-Мире. И это коренное и неустранимое различие сводится в конечном счете к тому, что в христианстве Дух вечен и бесконечен, тогда как тот Дух, которого имеет в виду Гегель, по сути своей конечен, или смертен. Именно внедрение в нее идеи смерти преобразует тео-логию в антропологию. И только принимая эту идею буквально, т. е. отвергая представления о загробной жизни и воскрешении, можно прийти кистинной, т. е. гегелевской, антропологии.

В этом Гегель тоже прекрасно отдает себе отчет и ясно говорит об этом, толкуя евангельский миф в пометке, относящейся к приведенному отрывку (vol. XX, р. 268, примечание 3, две последние строки):

«Умирает не этот человек, нобожественное[как таковое]; и как раз поэтому (eben dadurch) оно становится Человеком.»

Так, разъясняя, что сознание, самосознание, разумная воля и говорящий разум заключают в себе и предполагают конечность, или смерть, Гегель показывает, что «абсолютный Дух», или всецелое /totalite/ раскрытого Бытия, — это не вечный Бог, сотворяющий Мир из Ничего, но Человек- отрицатель от веку сущего природного налично-данного Мира, в котором он рождается и умирает в качестве исторического человечества.

В конце концов, Бог христианского богословия (испытавшего на себе влияние античности, или язычества) — это налично-данное Бытие(Sein),вечно тождественное самому себе, осуществляющееся и раскрывающее себя в природном Мире и через природный Мир, который есть лишь обнаружение сущности и бытийной мощи Бытия, котороеесть.Напротив, Человек Гегеля — это Ничто (Nichts), уничтожающее существующее в качестве Мира налично-данное Бытие, а равно ничтожащее и само себя (в качестве реального исторического времени, или Истории) в ходе и посредством уничтожения налично-данного.

Последней основой природного, или «божественного», наличного бытия (Dasein) служит такоеналично-данное Бытие, или Могущество (Macht), которое потребно для вечного удержаниятождествасамому себе. Напротив, последней основой человеческого существования, началом и истоком человеческой реальности, являетсяНичто, или мощьНегативного, которая осуществляется и обнаруживает себя не иначе, как посредством преобразования налично-даннойтождественности бытияв продуктивноепротиворечие«диалектического», или исторического,становления, где нет бытия /existence/, которое не было бы Действием или не было бы опосредовано Действием (составляющим, если угодно, сущностную реальность, или «сущность», Человека), и где действующий — это не то, чтоесть(как нечто налично- данное), но онестьто, чего нет (чего от веку не было). Если бытие Природы, или «Бога», — это Бытие, котороеесть(в качестве реального, или «физического», Пространства), то Человек — это Ничто, котороеничтожествует(в качестве Действия или реального, «исторического» Времени), «диалектически снимая» то, чтоесть, исотворяято, чего нет. Эта основная идея и главный вывод гегелевской философии, мысль о том, что последней опорой действительности (Wirklichkeit) и наличного бытия (Dasein) Человека служит Ничто, которое обнаруживает, или являет, себя как отрицающее, или творческое, Деяние, свободное и самому себе подотчетное, — эта мысль ясно выражена в замечательном «романтическом» отрывке из «Лекций» 1805–1806 учебного года, читавшихся Гегелем как раз тогда, когда он писал «Феноменологию духа».

Вот этот текст (vol. XX, р. 180, 24-я строка—181, 8-я строка):[343]

«Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте (Einfachheit): богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же [скажем] которые не представляются ему налично (gegenwartig). Это — ночь, внутреннее (Innere) природы, здесь существующее —чистая самость.Исполненная видениями она окутывает мраком все вокруг: там вдруг явится отрубленная голова, там — белая фигура (Gestalt), и исчезнет столь же внезапно. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза, [тогда погружаешься] в глубь ночи, котораяпугает(furchtbar), ибо над тобой нависла (hangt entgegen) ночь мира.

Сила (Macht),изымающая образы из этой ночи или позволяющая им кануть в ней, — этосамополагание (Selbst- setzeri)[т. е. свободное созидание],внутреннеесознание,действование (Тип), раздвоение. Сущее (das Seiende) укрылось в этой ночи, но и движение [диалектическое] этой силы тоже положено.»

Диалектическое движение этой силы, которая удерживает в Бытии то Ничто, которое есть Человек, — это История. И сама эта сила становится действительной и обнаруживает себя как отрицающее или творческое Действие: Действие, отрицающее то налично-данное, каковое представляет из себя и Человек тоже, иначе говоряБорьба, в ходе которой сотворяется исторический Человек; а также Действие, отрицающее то налично-данное, каковым является природный Мир, мир животного, иначе говоряТруд, сотворяющий Мир культуры, вне которого Человек — чистое Ничто и внутри которого он — не совсем Ничтолишь на какое-то времяК