В первых семи главах «Феноменологии духа» Гегель вел речь о Философии. В главе VIII он займется чем-тодругим.

Говоря это, я употребляю термин «философия» в его собственном, узком смысле. Я говорю о «фило-софии», олюбвик Мудрости, обустремленностик Мудрости, в отличие от «Софии», Мудрости самой по себе. Так вот, не о Философе, но о Мудреце, о Мудрости, говорит Гегель в главе VIII. Ибо «абсолютное Знание» (das absolute Wissen), о котором в ней идет речь, и есть не что иное, как «Мудрость» в отличие от «Фило-софии» (и Теологии, а равно обычной Науки).

Приступая к толкованию главы VIII, я хотел бы предварительно сказать несколько слов о Мудрости и ее отношениях с Философией.

ОтносительноопределенияМудреца между философами нет разногласий. Оно, впрочем, очень простое и укладывается в одну короткую фразу: Мудрец — это человек, способныйвнятно, т. е. удовлетворительно, ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобысовокупностьего ответов образоваласвязнуюречь /discours/. Или, что то же самое, Мудрец — это человек, обладающийполным и совершенным самосознанием.

Итак, достаточно вникнуть в смысл данного определения, чтобы понять, к примеру, почему Платон мог утверждать, чтодостижениеэтого идеала Мудрости — вещь невозможная.

Действительно, можно спросить что угодно, о каком угодно из наших действий, например об умывании или уплате налогов, и после ряда ответов, каждый раз побуждающих к новому «почему?», мы непременно упремся в вопрос о связи души с телом, индивида с Государством, в вопрос о конечном и бесконечном, о смерти и бессмертии, о Боге и Мире и, наконец, подберемся к проблеме самогознания, к проблеме этого связного и осмысленного языка /langage/, позволяющего нам ставить вопросы и давать на них ответы. Короче, продвигаясь, так сказать, по вертикали, мы очень быстро оказываемся вкругувопросов, называемых философскими, или «метафизическими».

В то же время, начиная с тех же самых обыденных вопросов и двигаясь в«горизонтальном»плане, мы рано или поздно, но, разумеется, не так быстро, обойдем и весь круг преподаваемых в нынешних университетах наук. И может быть, откроем какие-то новые, пока еще неизвестные.

Словом, мочь ответить навсевопросы, касающиеся какого-либоодногонашего действия, — это в конечном счете мочь ответить на все возможные вопросывообще.Но: «ответить на все возможные… и т. д.» — это значит осуществить /realiser/энциклопедиювозможных знаний. Полностью и в совершенстве сознаватьсебя— значит обладать, по крайней мере в возможности,энциклопедическимзнанием в самом строгом смысле этого слова.

Определяя Мудреца, Человека-абсолютного-Знания, как человека, обладающегосовершеннымсамосознанием, т. е. как человекавсезнающего, по меньшей мере в возможности, Гегель тем не менее не смутился неслыханно дерзким утверждением, что он-то ивоплотил/а realise'/ Мудрость в своей собственной персоне.

Обычно, когда говорят о Мудреце, представляют его себе не человеком, который знает все, а в ином, кажется, более приемлемом виде. Так, например, Стоики, в учении которых идея Мудреца играет главную роль и которые в отличие от Платона утверждают, что Мудрец возможен и даже реален, определяют его как человека, совершенноудовлетворенноготем, что онесть.Получается, что Мудрец — это человек, который ничего нехочети ни к чему нестремится.он ничего не хочетменятьни в себе самом, ни вокруг себя; он, стало быть,бездействует.Он простоесть, ему чуждостановление, он сохраняеттождествос самим собой иудовлетворенсобой в своей себетождественности и благодаря ей.

Так вот, для Гегеля этовтороеопределение Мудреца через удовлетворенность не более чем парафразпервогоопределения — через совершенное знание себя. Он принимает оба как раз потому, что для него это одно и то же.

Разумеется, здесь не местодоказыватьэтот тезис. Ибо его доказательство представленовсей«Феноменологией духа»в целом, точнее, первыми семью главами. Я лишь отмечу, что утверждение, согласно которому совершенная удовлетворенность требует полногосознаниясебя, более приемлемо, чем его перевертыш, по которому человек, полностью себя сознающий, непременноудовлетворентем, что он есть, тем, что он осознает. В сущности, для доказательства первого утверждения достаточно сказать: если мы исходим из того, что достичь удовлетворенности можно, лишь зная, что ты доволен, лишьосознаваясобственную удовлетворенность, то отсюда следует, что совершенная удовлетворенность подразумеваетабсолютноесознание себя. Однако я не настаиваю на этом, так как знаю, что мы, «нынешние», — слишком «романтики», чтобы дать убедить себя с помощью так называемых «простых», т. е.очевидных, доводов. А потому я ограничусь ссылкой на наш психологический опыт: мы вполне склонны считать себя удовлетворенными, но явись кто-нибудь с вопросом о причине нашей удовлетворенности, на который мы не можем ответить, иудовлетворенностикак не бывало (даже при том, что чувствоудовольствия, илисчастья, радости или просто ощущение благополучия какое-то время будут противиться этому испытанию). Каждый может проверить это на себе. Но можно также прочитать диалог Платона «Ион», где как раз описывается человек, который думал, что онудовлетворентем, что онесть, и который перестал быть довольным единственно потому, что не смогоправдатьсвоей удовлетворенности, отвечая на вопросы Сократа. Пример вполне убедительный[166].

Как правило, недооцениваются трудности, связанные с удовлетворенностью, и переоцениваются трудности, связанные со всезнанием. Так, мыслители, которые, с одной стороны, верят в миф (изобретенный моралистами)легкогоудовлетворения, а с другой — чтут идеал Мудреца и знают, как трудно его достичь, думают уже не о всезнании, полагая его недостижимым, и не об удовлетворении, полагая его слишком легкодоступным; они даюттретьеопределение Мудреца, определяя Мудрость какнравственноесовершенство. В таком случае Мудрец — этонравственносовершенный человек.

Гегель полагал возможным показать, что это третье определение соответствует второму, а значит — и первому.

Я не думаю, что можно всерьез спорить с тем, чтосовершенныйчеловекудовлетворентем, что он есть. Сами христиане волей-неволей утверждают это, коль скоро приравнивают святость всовершенству, а не, как это у них принято, к наименьшемунесовершенству, т. е. минимуму греха, или напротив, к наибольшемуосознаниюнесовершенства, греха. Следовательно, тот, кто говорит о нравственномсовершенстве, неминуемо ведет речь также и обудовлетворенноститем, что он есть.

Чтобы понять, почему это так, достаточно поразмыслить над самимпонятиемнравственного совершенства, отвлекаясь от егосодержания.Что касается содержания понятия, мнения могут быть самыми различными: сколько было споров на предметсодержанияморали, которую Мудрец призван воплощать в совершенстве. Но сейчас они нас не интересуют. Достаточно отметить вот что: или понятие нравственногосовершенствалишено смысла, или под ним следует понимать такое человеческое существование, которое служит образцом длявсехлюдей, так что целью и последним движителем их действий оказывается следование этому образцу. Значит, если Мудрец воплощает в своей персоне нравственное совершенство, то мы должны сказать, что его жизнь служит образцом как для него самого, так и длядругих, он неизменно хочет походить на себя самого, а другие хотят быть похожими на него. Но это все равно что сказать, что Мудрецудовлетворентем, что онесть. Он достиг субъективной удовлетворенности внутри себя, потому что в нем больше нет ничего такого, что побуждало бы его к самопре- восхождению, переменам, к отрицанию того, что он уже собой являет. И он удовлетворен объективно — всеобщим «признанием», ибо никто его не вынуждает изменять это удовлетворяющее его- состояние.

Я сказал, что понятие нравственногосовершенстваимеет смысл лишь при условиивсеобщейзначимости, т. е. когда это совершенство принято в качестве образцавсеми.Это может показаться спорным, так как мы привыкли говорить оразныхне сводимых друг с другом типах жизненного поведения, т. е. о существенно различных типах нравственности. И конечно, у меня нет ни малейшего намерения отрицать этот плюрализм, иначе говоря, этический релятивизм. Я только хочу сказать, что при таком условии разговор осовершенствеутрачивает какой-либо смысл, потому что в таком случае понятие «совершенства»в точностисовпадает с понятием «субъективнойудовлетворенности».Действительно, утверждатьмножественностьтипов жизненного поведения или нравственности — это утверждать, чтовсеобщеепризнание не входит в идеал нравственного совершенства, реализуемый в каждом из этих типов; достаточно, стало быть,считать самого себясовершенным, чтобыбытьсовершенным; но считать себясовершенным— это, несомненно, бытьудовлетвореннымтем, что ты собой представляешь. И наоборот, быть удовлетворенным тем, что ты есть, — это, несомненно,считатьсебя совершенным, т. е. в нашем случаебытьсовершенным. Следовательно, лишь утверждая, что существуеттолько одинтип нравственного совершенства, мы получаемполноепонятие удовлетворения, когда говорят осовершенстветого, кто этого удовлетворения достиг: а именно, мы дополнили понятиесубъективнойудовлетворенности понятием удовлетворенностиобъективной, т. е. удовлетворением, полученным от всеобщегопризнания.Но, как я говорил, даже и в этом случае мы вынуждены сказать, что поистинесовершенныйчеловекудовлетворентем, что он есть. Лишь обратное утверждение представляется спорным: кажется, можно быть довольным, не имея ни желания, ни возможности служить образцомвсемостальным.

Я уже сказал, что не могу воспроизводить здесь гегелевское доказательство теории, согласно которойудовлетворенныйчеловек нравственносовершенен, т. е. служит образцом длявсехостальных. Я только напомню, что Гегель приходит к этому заключению, показывая, что человек может бытьудовлетворенлишь тогда, когда онпризнан всеми; т. е. он показывает, что человек достигает удовлетворенности только как совершенный человек (и он совершенен, лишь будучи удовлетворенным). Гегель приходит к этому заключению, отождествляя человека с Самосознанием. Это значит, что и здесь доводы все еще сохраняют силу лишь для тех, ктохочетубедиться в их справедливости, ктооткрытразумному аргументированию. Иными словами, Гегель только показывает, что первое определение Мудреца (через Самосознание) совпадает с определениями через удовлетворенность и совершенство («нравственное»). Но он ровным счетом ничего не доказывает тому, кто не согласен с первым определением, кто отрицает совершенное самосознание Мудреца. (Единственное, что мог бы сказать Гегель, так это то, что ничего нельзя доказать тому, кто так думает). Или скажем так: ему не удается показать, что удовлетворенный человек действительно принятвсемиза образец. Он доказывает лишь то, что очевидно с самого начала, а именно, что полностью удовлетворенный и совершенно сознающий себя человек служит образцом «нравственного совершенства» всем тем, кто видит высший смысл жизни в самосознании, т. е. всем тем, кто — по определению — принимает воплощаемый этим человеком идеал.

Итак, на первый взгляд гегелевский аргумент — чистая тавтология. Похоже, что и ему не уйти от неизбежного плюрализма, лишающего смысла понятие совершенства. Но Гегель не согласился бы с этим. Он сказал бы, что егопонятиесовершенства значимо, поскольку оно, как и любоепонятие, значимодля всех.Ибо те, отвергающие его, вообще лишеныпонятия.

Мы уже попали в сходное положение, когда обсуждали второе определение Мудреца, и я сказал, что надо бы вернуться к этому обсуждению. Пришло время сделать это.

Мы убедились в том, что для Гегеля все три определения Мудреца строго равнозначны. Мудрец — это человек, совершенно сознащий себя, т. е. полностью удовлетворенный тем, что он есть, т. е. воплощающий в своей жизни и своей жизнью нравственное совершенство или, другими словами, служащий образцом для подражания себе самому ивсемостальным. Разумеется — и это важное ограничение — всем тем,длякого он существует, т. е. всем, кто егопонимает,знает, что онесть, и знает,чтоон есть. Но забудем на миг об этом ограничении. Итак, Мудрец признанвсеми. Иными словами, существует только одна возможная Мудрость. Кто говорит так, отвергает противоположный тезис плюрализма или поведенческого /existentiel/ релятивизма. Как приходит Гегель кдоказательствусвоего тезиса? Фактически он может доказывать его, лишь исходя из первого определения Мудрости, взятого в качестве аксиомы. Что же касается самого доказательства, оно очень простое. Действительно, допустим, Мудрец и в самом делев совершенствеосознает самого себя. Но мы убедились, что совершенное самосознание означает всезнание. Иначе говоря, знание Мудреца —всецелое /total/,Мудрец раскрываетцелостность /la totalite/Бытиявсем/parУ ensemble/своим мышлением. И поскольку Бытием управляет принциптождествас самим собой, то существует только одна-единственнаяцелостностьБытия и, следовательно, одно-единственное полностью раскрывающее ее знание. И, значит, возможна только одна-единственная Мудрость (осознанная).

Если идеал сознающей себя Мудростиуникален, то и воплощающий его Мудрец воплощает в себе нравственноесовершенство, и значит — онудовлетворентем, что он есть. Достаточно, следовательно, предположить, что Мудрец полностьюсознает себя, чтобы смочь утверждать, что в Мудрости (обязательно одной-единственной) самосознание, субъективная удовлетворенность и объективное совершенство совпадают целиком и полностью. Иначе говоря, для получения троякого гегелевского определения [Мудреца] достаточно предположить, что человекестьСамосознание в самой своей «сущности» и в своем существовании, что Самосознание, и только оно, отличает его от животного и от вещи. Из этого предположения действительно можновывеститроякое определение, о котором мы говорим.

Еще раз: здесь нет речи о том, чтобы воспроизводить эту дедукцию, представленную первыми семью главами «Феноменологии духа», взятымивместе.Но я сказал бы, что она неопровержима.

Итак, по прочтении первых семи глав «Феноменологии духа» убеждаешься в том, что достаточно определить человека как Самосознание, чтобы неизбежно прийти к выводу онеобходимостиидеала Мудреца, овозможностисуществования толькоодноготипа Мудреца и о его соответствии тройственному гегелевскому определению. Во всяком случае по Гегелю получается так. Однако при ближайшем рассмотрении замечаешь, что Гегель предполагает что-то большее, чем простой факт наличия Самосознания. Он полагает, что это Самосознание естественным образом, спонтанно стремится крастяжению, расширению, распространению навсюсферу данной человеку и наличной в человеке реальности. В самом деле, диалектическое движение «Феноменологии духа» всегда происходит по следующей схеме: складывается какое-то положение дел, ситуация А, и Гегель ее описывает; затем он говорит, что раз уж сложилось такое положение, то «сложивший» его человекнепременнодолженосознатьего; и наконец, он показывает, каквследствие этого осознанияситуация А начинает меняться, преобразуясь в новую ситуацию — В; и так далее. Но может статься, что упомянутое осознание не столь уж неизбежно, не так естественно и всеобще, как думает Гегель. Может статься, что, как правило, человек, дажесознающийсебя, будет противитьсярасширениюсознания, захочетзамкнутьсяв нем, отторгнув в бессознательное (в автоматизм действий и т. п.) все то, что выходит за черту уже осознанного. И если это так, то диалектическое движение по пути к идеалу (и реальности) Мудрости перестает быть столь ужнеобходимым.Для того, чтобы оно привело к цели, нужно, чтобы на каждом диалектическом повороте действительно имелось Самосознание, которое стремилось бы распространиться на новую реальность. Но нет никаких доказательств тому, что такое Самосознаниенепременнообретается там и тогда, где и когда в нем возникла нужда.

Следовательно, для сохранения значимости проделанной в «Феноменологии духа» дедукции нужно предположить не просто Самосознание, но такое Самосознание, которое всегда стремилось бы к возможно большемурасширению.Это дополнительное условие, на мой взгляд, — очень важное. Я еще скажу о нем, когда придет время. А пока что мне только хотелось бы отметить, что, на мой взгляд, обсуждать можно лишьпредпосылки«Феноменологии», а невыводы,которые мы в ней находим. Лично я думаю, что если мы принимаемпредпосылки«Феноменологии», то нам нечего сказать против извлекаемых из них Гегелемзаключений.Во всяком случае мне по сию пору не доводилось слышать о каком-либо серьезном возражении такого рода. Приняв исходные положения, мынеминуемоприходим к известному конечному результату: а именно, к понятию Мудреца и его троякому определению.

Но не нужно забывать, что конечный результат «Феноменологии духа» имеетдвестороны. С одной — Гегель выводит троякийидеалМудреца; с другой — утверждает, что этот идеалосуществлен, воплощен им самим, автором упомянутой дедукции. Так вот, очевидно, что предпринятая в «Феноменологии»дедукцияспособна доказать только, так сказать,идеальнуювозможность существования Мудреца. Но «Феноменология» не может доказатьреальную возможностьсуществования Мудреца и еще менее того — егореальность.Правда, Платон, исходивший из того же предположения, что и Гегель (Человек = Самосознание), и в самом деле признавал, что Мудрец, о котором мы говорим, — это необходимыйидеал мышления, то бишь разумной речи /du discours/, но он отрицал, что этот идеал может бытьпретворенв жизнь человеком. (То бишьреальнымчеловеком, живущим вреальномМире, и воплощен за тот временной отрезок, который ограничен рождением и смертью.)

Так вот, коль скоро речь идет ореальности, т. е. офакте,то платоновскому скепсису Гегель мог бы противопоставить толькофакт.

Позже я вернусь к вопросу ореальностиМудреца. Пока же я говорю лишь о трудностях так сказать «созерцательного» характера, раз уж обещал вернуться к этой теме.

Мы видели, что вопрос о Мудреце может быть поставлен не только как вопросфакта, но и как вопрос права: можно усомниться в исходном положении Платона — Гегеля, т. е. в том, что человек и Самосознание — одно и то же и что Самосознание всегда стремится к возможно большему расширению. Конечно, дедукция «Феноменологии духа» не носитгипотетическогохарактера. Ибо не подлежит сомнению, что Самосознание — это не произвольная «аксиома», которую можно принимать или не принимать, но бесспорныйфакт.Однако он может быть истолкован по-разному. Можно не соглашаться с тем, что в Самосознании проявляется«сущность»человека. Или, выражаясь попроще,не исключено,что Самосознание — это что-то вроде болезни, от которой человек должен и может излечиться, или что наряду ссознательнымилюдьми есть людинесознательные, которые тем не менее также, хотя и по-другому,человечны.Так вот, если мы допускаем все это, мы отрицаемуниверсальностьМудрости. Из чего следует, что все три определения Мудреца перестают означатьодно и то же.

Отрицание гегелевского отождествления удовлетворенности-совершенства с Самосознанием — вовсе не моя выдумка. Оно на самом деле имело место. Достаточно вспомнить индусских мыслителей, которые говорили, что человек приближается к совершенству-удовлетворенности, когда спит без сновидений, что совершенство-удовлетворенностьдостигнутыв абсолютной ночи «четвертого состояния» (ту- рия) Брахманов, или в буддийской Нирване, при полном отключении сознания. И вообще можно вспомнить о всех тех, кто ищет совершенства-удовлетворенности вабсолютном молчании, исключающем даже разговор с самим собой или с Богом. Напомним также о том «счастье», которое Ницше назвал «китайским», об идеале «гражданина» (совсем не гегелевском), который совсем «отупел» из-за того, что егоблагосостояниенадежнообеспечено(ср.: la Gaya Scienza /Веселая наука, кн. I, 24).* Наконец, можно вспомнить и об идеале «спасительного экстаза» (бессознательного) эротического или эстетического характера, например экстаза музыкального.

Так вот, не приходится сомневаться в том, что многие обрелиудовлетворениев отсутствие сознания, добровольно сохраняя такуюсебетождественностьдо самой смерти. И можно, если угодно, сказать, что они достигли «нравственногосовершенства»вообще (или какого-то «нравственногосовершенства»), потому что нашлись люди, для которых они стали образцом. [Слово «совершенство» здесь отчасти утрачивает свой смысл, потому чтовсеобщностьидеала Мудреца уже не играет никакой роли. Впрочем, Ницше всерьез опасался того, что идеал, названный им «китайским», станетвсеобщим.Что не так уж невероятно, а, напротив, вполне возможно, если этому не противиться. И тогда это будетсовершеннаяудовлетворенность в собственном смысле слова].

Итак, все этофакты, говорящие против Гегеля. И очевидно, что ему нечего возразить. Самое большее, что он может, это противопоставитьфактическимпримерам несознательных «Мудрецов»фактическийпример Мудреца сознательного. Но что, если такого факта не было?.. В любом случае Гегель, по определению, не может отвергнуть, «обратить» несознательного «Мудреца». Он может его отвергнуть или «обратить» только посредствомслова.Но начавразговариватьили слушатьречь, этот «Мудрец» уже принимает гегелевский идеал. Если он действительно есть тот, кто он есть: несознательный «Мудрец», он откажется от всякогообсуждения.И тогда его можно будет опровергнуть только так, как «опровергают» что-то фактическое, вещь или животное, — уничтожая физически.

Конечно, Гегель мог бы сказать, что несознательный «Мудрец» — существо не вполне человеческое. Но такое утверждение было бы голословным. Таким образом: гегелевский идеал Мудрости — необходимость только для определенного человеческого типа, а именно, для тех, кто видит высшую ценность жизни в Самосознании; только такой человек может осуществить этот идеал.

Иными словами, платоновско-гегелевский идеал Мудрости значим лишь дляФилософа.

Теперь мы лучше понимаем смысл упомянутого мною уточнения, а именно, что в число предпосылок гегелевской «Феноменологии духа» входит не только тот факт, что человекпо существуесть Самосознание, но и что это человеческое самосознание естественным образом и необходимо стремится к возможно большемурасширению.Это уточнение просто означает, что Гегель имеет в видуФилософа:для того, чтобы диалектическое движение «Феноменологии» могло прийти к своему завершению, отмеченному идеей — и осуществлением — Мудрости, абсолютного Знания, необходимо, чтобы на каждом диалектическом повороте нашелся быФилософ, готовыйосознаватьновую учреждающуюся реальность. Действительно, только Философ и только он захочет любой ценойузнать, где это он находится,отдать себе отчетв том, что он сам собой представляет, и не двинется дальше, прежде чем осознает происходящее. Прочие, хоть и обладают самосознанием, замыкаются на том, что они уже осознали, и остаются непроницаемыми для перемен, совершающихся в них и вокруг них. Для них: «новое — забытое старое», они «не поступаются принципами». (И также: «война — всегда война»; «все диктатуры стоят друг друга»). Короче, никак несами, но исключительно благодаряФилософу — кпротив своей воли — узнают они осущественныхизменениях «ситуации», т. е. Мира, в котором они живут, и значит, о переменах, происходящих с ними самими.

Итак, человек, которого имеет в виду «Феноменология духа», т. е. человек, неминуемо приходящий к платонов- ско-гегелевскому идеалу Мудреца, человек, призванный однажды воплотить этот идеал, — это не человек вообще, но исключительноФилософ.

И теперь мы можем уточнить понятие «Философии». Если Фило-софия — это Любовь-к-Мудрости, если быть Философом — значит желать стать Мудрецом, то Мудрец, который хочет стать Философом, этообязательноплатонов- ско-гегелевский Мудрец, т. е. совершенный и удовлетворенный человек, по существу и полностьюосознающийсвои совершенство и удовлетворенность. И на самом деле очевидно, что Философия не может быть ничем иным, кроме как формой самосознания. Если Науки, например математические, соотносятся с реальным, которое определяет их содержание (или смысл) через посредство пространства-времени, то Философия соотносится с реальным только через посредство Самосознания. Без этого стержня — без Самосознания — философские спекуляции, называемые «метафизическими», были бы столь же формальны и пусты, так же стерильно«бессмысленны»,[167]как построения чистой математики. Философия, представляющая собой что-то отличное от «игры ума», сравнимой с игрой в карты, подразумевает идеал Мудрости, понимаемой как полное и совершенное Самосознание.

Теперь мы можем сравнить Философа и Мудреца.

В о-п е р в ы х, если считать Мудрость умениемотвечатьна все вопросы, которые только могут быть заданы на предмет человеческого существования, то Философия — это умение ихставить; Философ — это человек, который неминуемо кончает тем, что ставит вопрос, на который уже не может ответить (и на который он отвечает, желая найти ответ во что бы то ни стало, лишь перестав быть Философом, но не сделавшись благодаря тому Мудрецом, т. е. либо говорит что-топротивноетому, что он сказал ранее, либо апеллирует к «бессознательному»,не-постижимомуи невыразимому).

В о-в т о р ы х, если Мудрец — это человек,удовлетворенныйтем, что онесть, т. е. тем, что он в себеосознает, то Философ осознает собственное состояние /^-удовлетворенности; Философ — по сути человекнедовольный(из чего не следует, что он обязательно несчастен); он недоволен как Философ, единственно по причиненезнаниясебя удовлетворенным. Сердитый скажет, что Философ недоволен, потому что он не знает, чегохочет.Но справедливый скажет, что Философ недоволен, потому что он незнает, чего хочет. Как и у всех, у него есть желания. Но удовлетворение этих желаний не удовлетворяет его как Философа постольку, поскольку он их непонимает, т. е. не может поместить в связное целое собственных речей, раскрывающих его существование, т. е. постольку, поскольку он не может ихоправдать(это оправдание принимает, как правило, но необязательно, вид так называемого«морального»оправдания). Поэтому для Философа не существует идеала «Мудрости» как неосознанного «удовлетворения»: сам фактнепониманиясобственного благосостояния, удовольствия, радости или счастья, своего, так сказать, «экстаза», лишает его удовольствия, делает недовольным. Так вот, если осознанное удовлетворение выражаетсятождествомс самим собой, то сознание не-удовлетворенности побуждает и приводит кизменению: Философ — это человек, по существуменяющийся,меняющийсяосознанно, желающийменяться, становитьсядругим, чем он есть, и все это единственно потому, что он непонимаетсвоего удовлетворения и неумеетбыть довольным /il ne sait pas etre satisfait/ тем, что он есть. Но коль скоро самосознание выражается вРечи(Логос), и коль скоро речь, раскрывающаяизменение, называется диалектической, можно сказать, что любой Философ — по необходимости диалектик[168].

В-третьих, если Мудрец служит образцом себе самому и остальным (разумей: Философам, т. е. тем, кто стремится к идеалу, воплощенному Мудрецом), то Философ — это, так сказать, образец для неподражания: он раскрывает свою жизнь лишь затем, чтобы убедиться, что так, как он, жить нельзя, что человек хочет быть Мудрецом, а не Философом. Философ, таким образом, меняется,зная, чегонедолжно быть, изная, кемдолжностать. Иначе говоря, этими изменениями он осуществляетпрогресс1.

Диалектическая речь Философа, в которой раскрываются /qu revele/ происходящие с ним перемены, обнаруживает /revele/, следовательно, некоторое движение вперед. И поскольку всякийявленный /revele/прогресс имеетпедагогическоезначение, то получается, что любая Философия необходимо представляет собой (как это прекрасно видел Платон) педагогическую диалектику или диалектическую педагогику, которая начинает с первичного вопроса, в котором спрашивается о существовании того, кто ставит этот вопрос[169]и заканчивает, по крайней мере в принципе, Мудростью, т. е. ответом (хотя бы только возможным) навсевозможные вопросы.

Тот факт, что кто-то решилсяпрочитать«Феноменологию духа», доказывает, что он любит Философию. Тот факт, что онпонял«Феноменологию духа», доказывает, что он — Философ, поскольку, читая и понимая ее, он был вынужден на самом делерасширитьимевшееся у него сознание себя. Будучи Философом, он все больше интересуется самим собой и все меньше всеми теми, кто — попринципиальнымсоображениям — отказывается читать «Феноменологию духа» и, следовательно, расширять свое самосознание. Предоставляя их их собственной судьбе и обращаясь к самому себе, Философ узнает из «Феноменологии духа», что, являясь Философом, он является «любителемМудрости», как она определена в этой книге и самой этой книгой /dans et par се livre тёше/. То есть он понимает, что хочет статьМудрецом,а именно, человеком, который совершенно себяосознает,полностьюудовлетворенэтим осознанием и, следовательно, служит примером для своих «коллег». Видя в Мудрецеидеалдля всего человечества, Философ помещает себя как Философа на высшую ступень в иерархии человеческих ценностей (ибо, как он считает, только Философ может стать Мудрецом).

И весь вопрос таким образом сводится к тому, чтобы знать, может ли Философ всерьез надеяться на то, что когда-нибудь станет Мудрецом. Гегель ему говорит, что да, может: он притязает на то, что достиг Мудрости (в- и посредством «Феноменологии духа»). Но Платон говорит, что нет: никогда человеку не достичь Мудрости.

Чтобы мочь разобраться в этом, нужно знать, что представляют собой обе эти «позиции» /attitudes/. Нужно понять: 1) что означают принятиеидеалаМудрости и отрицание возможности еедостижения(случай Платона); 2) что означают слова человека, который говорит, что онявляетсяМудрецом (случай Гегеля).