Глава VIII непосредственно следует за той главой, где речь шла о Религии, или Богословии, т. е. о знании Верующего, в котором осуществляется совершенство, лишенное самосознания. Между Верующим (христианином) и гегелевским Мудрецом, т. е. самим Гегелем, т. е. человеком совершенным и удовлетворенным исполненностью и завершенностью сознания, каковое у него есть осебе самом, пропасть; здесь невозможно никакое опосредование. Промежуточные решения, какие бы то ни было компромиссы исключены заранее. Отныне человекудовлетворентолькоабсолютнымЗнанием. И весь вопрос в том, является ли это Знание для него, как для Гегеля, совершенным самосознанием, или, как для Верующего, — знанием некоего абсолюта,иного, знанием Бога.

В обоих случаяхсодержание (Inhalt)Знания одно и то же. И как же может быть иначе, если известно, что Знаниеабсолютно,т. е.всеохватно /total/1Все различие, как говорит Гегель, заключается вФорме.Для Верующего, как и для Мудреца, именно самоБытиеявляет себя самому себе в- и посредством, а лучше сказатьв качествеабсолютного Знания в его замкнутости на самого себя обратимости. Но для Верующего всеобщность Бытия оказываетсявнешнейпо отношению к нему (хотя сам он находитсявнутринее); всеобщее /total/ Бытие —иным,чем он, и абсолютное Знание, в котором это Бытие является себе самому, — иным, чем человеческое Знание; именно этоино-Бытие и понимает себя в- и с помощью абсолютного Знания, и Верующий понимает его не иначе как через этоегоЗнание. Конечно, у Верующего — и у него тоже — есть самосознание; но это сознание не будет абсолютным, пока не будет пропущено через абсолютное Знание себя, которым располагаетино-Бытие. Если Верующий совершенен благодаря своему сознанию, то это сознание есть сознаниеДругого; и он сознает себя некоторым образомабсолютнотолько в меру того и благодаря тому, что он являет собой /est liu-meme/ лишь вДругоми посредствомДругого.Одним словом, религиозное, тео-логическое, христианское Знаниеестьабсолютное знание; но это не Sich-se/to-Wissen, не знаниесебя; это не осознание того факта, что не кто иной, как сампознающийчеловекосуществляетвсеобщность, раскрываемую его познанием, того факта, что познающее Я иесть Япознанное.

Напротив, Мудрецвесьобращен на себя. При этом, однако, он не утрачивает своего достоинстваМудреца, памятуя о том, чтоегоЗнание —абсолютно, т. е. что это собственно Знание. Это означает, что если он обращает все насебя, то потому, что редуцирует себя к своемувсеохватному /total/ Знанию и он сам, стало быть,естьэто «Все» /1е Tout/. Но будучи всем, он, по-прежнему, остаетсясамим собой.Мудрец приписывает самому себе в точностито же самоевсеобщее /total/ содержание, которое Верующий приписывает своему Богу; самого себя он рассматривает в своей всеобщей /totale/реальности Гражданинавсемирного /universel/ и однородного Государства, и он рассматривает себя в своейидеальнойвсеобщности /totalite'/ обладателя абсолютногоЗнания.

Оппозиция ясна. Но очевидно и то, что эти две крайние точки неопосредованыничем.С тех пор как трудящийся Раб поделил Мир между собой и Господином, своим Трудом отняв самостоятельность у Природы без человека, или, другими словами, с тех пор как иудео-христиане поделили Пар- менидову сферу между собой и Богом (который, как мы думаем, создан по образу иудео-христианина и который, как думают они, создал человека по своему образу), — после этого глобального разделения, человек более не может проецировать свое Знание на некуюприроднуюреальность, удостоверяя это знание, как это делал языческий Философ, круговым движением звезд. Он должен приписать его либо себе самому, либо Богу, но никак не тому и другому разом, потому что сразу двух абсолютов не бывает.

Но обе крайние формы сознания /attitudes/ претворены вдействительность: одна — антропо-логией Гегеля, другая — христианской тео-логией. Ясно, что они несовместимы. И ни одну нельзя превзойти. И если возможен переход от одной к другой, то только с помощью скачка, так как их ничего не соединяет,междуними нетничего.Пребывать в одной — значит ополчаться на другую; отвергать одну — значит устанавливаться в другой. Решение может быть только одно, и оно до крайности просто: то ли поставить на себя (т. е. против Бога), то ли — на Бога (т. е. против себя). И нет никакого «основания» для того или иного решения, кроме самого решения.

Конечно, представляя положение дел таким образом, я отхожу оттекста«Феноменологии духа».

Для Гегеля тожев конечном счетеэти две позиции /attitudes/ — единственно возможные. И он знает, что одна исключает другую. Но он усматривает здесь нечто большее, чем простое соположение, а именно, иерархию: Мудрец «выше» Верующего. И если Гегель знает, что переход с одной позиции на другую может быть только скачком (тотальное оборачивание), он считает, что так и нужно сделать: человек, ставший христианином, в конце концов, обязательно должен стать Мудрецом.

Иерархиясуществует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала допускает превосходство гегелевской Мудрости, кто считает, что Знание — даже абсолютное —значимолишь тогда, когда оно — Sich-selbst-Wissen, Знание-себя[176].

Точно так женеобходимостьперехода от Религии к Мудрости существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала стремится к Самосознанию, или, другими словами, для того, кто готов бесконечно расширять имеющееся у него знание о себе самом, т. е. расширять область Бытия, познание которого раскрывается ему как самосознание.

Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить то, что Гегель говорит в конце главы VII. Там есть отрывок (р. 546,

8-30-я строки /с. 419/), единственный в своем роде текст, самаформакоторого указывает на нюансы всодержании.В этом тексте Гегель в общем виде излагает христианское богословское учение, как оно сложилось к концу эволюции этой «абсолютной» Религии.[177]Вместо «Бог» Гегель говорит «Дух». Поняв «Дух» как«Дух божественный», мы получимвполнекорректное обобщение христианскойтеологии, тогда как, посчитав его«человеческимДухом», мы будем иметь корректное резюме гегелевскойантропологии.Иными словами, самой организацией этого текста Гегель хочет показать, что человек, в конце концов, составил себе такую идею Бога, что она без каких-либо изменений приложима к человеку. Христианскийтеизмсразу же преобразуется в гегелевскийантропотсизм,как только отменяется идеятрансцендентностиБытия, т. е. как только говорящий /о Боге/ начинает относить то, что он говорит, к себесамомуи видеть в том, что он говорит, не знание того, чем оннеявляется(трансцендентногоБога), но знаниесебя.

Нужно признать, что текст этот впечатляет. И убеждает. Правда, Гегель ничего не говорит о том,почемучеловек дол — ^ жен оставить в покое трансценденцию и отнести тео-логи- j ческое Знание к себе самому. Этот переход от тео-логии к ащропо-логии, несомненно,возможен, ведь Гегель сам его совершил. Но из текста не видно, почему оннеобходим.Как я уже сказал, он — необходимость только для Гегеля и, вообще, для Философа.

Ни в главе VII, ни в главе VIII Гегель ни слова не говорит о том, почему и как совершается переход от трансцендентности к имманентности Знания. Он не объясняет этого и в дальнейшем.

По Гегелю, переход от трансцендентализма Верующего к имманентизму Гражданина и Мудреца не может совершаться напрямую. Между тем и другим вклинивается псевдотрансцендентализм или псевдо-имманентизм Интеллектуала, который соотносит свое существование и свое знание с Истиной, Красотой и Благом «в себе», с «die Sache selbst», с

«самой сутью дела». Как и высшая ценность Верующего (Бог), эти ценности Интеллектуала «трансцендентны» в том смысле, что существуютнезависимоот него, от его реального существования и, значит, от внешних условий (природных и социальных) этого существования, так что достичь их можетотдельныйчеловек и притомнепосредственно.Но в то же время эти ценности «имманентны» подобно ценностям Гражданина и Мудреца; они имманентны в том смысле, что достигаются просто, не требуют от человека действительного са- мопревосхождения, ему не надо переставать быть тем, что он есть: Человеком-живущим-в-мире (природном и социальном).Имманентныйхарактер этих ценностей избавляет Интеллектуала от необходимости «обращения», «монашеской» жизни, «ощущения греховности», жертвования «мирскими» радостями, ведь как-никак Истина, Благо и Красота — все же ценности «мира сего». И наоборот, ихтрансцендентныехарактеристики не дают Интеллектуалу действовать так, как действовал бы Революционер или Гражданин; ибо, даже будучи мирскими, ценности эти неотмирны, и нет никакой нужды совершать какие-то действия для их «воплощения».

Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняетнеобходимостьэтих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счетепонять, что Мир, в котором он живет, этоегоМир, и, значит, все-такипринятьего. Но это —необходимостьлишь для того, кто во что бы то ни стало хочетосознатьсвое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надообязательностановиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание, на деле не понимает сам себя и никак не может объяснить собственной позиции. Но и это замечание справедливо только в отношении тех, кого не удовлетворяет псевдо-Философия «вечных» общечеловеческих ценностей. Да и откуда известно, что человек когда-нибудь непременно будет шокирован абсурдностью того, что называют «беспристрастной объективностью». Наконец, как мы только что видели, вовсе не необходимо связыватьполнотуЗнания с полнотой Самосознания; напротив, можно неопределенно долго довольствоваться абсолютнымтео-логическим Знанием.

Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другувнешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца онисовпадают[178].

Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знаниеабсолютно: это знание полное и окончательное в том,

что касается его содержания; но оно соотносится синойреальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.

Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.

Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):

«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности.Содержаниепроцесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присущасознанию[внешнему]как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»

АбсолютноеЗнание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — этоСознание(внешнего /de l'exterieur/), но не Сознаниесебя.Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец иесть«абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознаннойреальности,а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).

В последней же фразе приведенной цитаты Гегель говорит, что превращение Бого-словия в Мудрость, в абсолютное Знание,неминуемои что переход этот уже состоялся в предшествующих формированиях Сознания, которые рассматривались в первых семи главах «Феноменологии духа». Он имеет в виду Человека, описанного в конце главы VI, — Наполеона, Гражданина наполеоновского Государства, самого себя как гражданина Империи (предположительно, всемирной и однородной) Наполеона (считается, что в принципе она уже осуществлена). Этот Человек и есть Wahrheit, истина, или раскрытая-реальность, теологической «Form» /формы сознания/, так как именно он претворяет в действительность совершенство, о котором говорит Богослов и которое у последнего — не более чем абстрактная идея, потому что Бога, считающегося его воплощением, не существует.

Но вот как рассуждает Гегель. Упоминаемая «Form» /blosse Form — «голая форма»/, т. е. христианская Теология, существует на самом деле: она — психологическийфакт, идея, которая реальна в качествеидеи.И тогда, одно из двух: она или соответствует какой-то действительности /а une realite — objective/(Wirklichkeit) или нет. Если да, то в Мире есть некая реальность, в которой воплотилось представление Христианина о его Боге, и ясно, что эта реальность может быть только человеческой реальностью. Если нет, то абсолютная идея — это «абстрактный» идеал. Так вот, Гегель думает, что любая родившаяся в человеческой голове идея обязательно требует воплощения и что она может и должна быть осуществлена (если только она не совершенно ошибочна). Значит, и христианской идее должен соответствовать какой-то новый тип человеческого существования. Нокругообразностьзнания в «Феноменологии духа» доказывает, что произведенный в ней анализ исчерпывает все экзистенциальные возможности. Следовательно, христианская идея уже должна была осуществиться. Нужно только среди форм существования, описанных в «Феноменологии духа», найти ту, которая этой идее соответствует. Тогда-то и обнаружится наполеоновский Гражданин, или, если угодно, сам Гегель.

Исходя из факта существования Теологии (христианской) и предполагаякругообразность«Феноменологии духа», Гегель заключает, что христианская идея непременно должна была бытьосуществленаЧеловеком-в-Мире. Стало быть, эта идея есть Wahrheit, истина, в том смысле, что она соответствует некой действительности /а une realite-objecti- ve/ (каковой как раз и является Человек 1806 года). Но это еще не все, поскольку Wahrheit — это не толькореальность.Это еще ираскрытая(Словом)/revelee— ставшая откровением в Слове/ реальность, т. е. реальность, себясознающая.Итак, утверждать, что существует Wahrheit теологической «Form», значит утверждать, что существует не только «абсолютный» Гражданин, но также и Гражданин, себясознающий, т. е. «абсолютный» Гражданин, ставшийФилософом(или, точнее, коль скоро этот Гражданин «абсолютный», то стал Мудрецом). Это значит — утверждать (или предполагать) существование самого Гегеля. А это и есть то, о чем я говорил с самого начала: переход от Тео-логии (христианской) к антропо-логии (гегелевской)неминуемтолько дляФилософаи осуществляет его толькоФилософ(в нашем случае сам Гегель). Но ничто не говорит о том, что само по себе явление в мир такого Философанеминуемо.И правда, нет доказательств тому, что Гражданин совершенного Государства не мог бы, к примеру, остаться относительно несознательным, и, следовательно, как и прежде, Верующим и Бо- го-словом (христианским), и считать это Государство не своим собственным произведением, но творением Бога.

Как бы там ни было, эта первая часть Введения, подводящая итог рассуждениям главы VII, хорошо показывает, чем отличается Мудрец и его «абсолютное Знание» от Верующего и его «абсолютной Религии (или Теологии)». В этой первой части, стало быть, Мудрец описан в сравнении и посредством сравнения с Верующим. Напротив, во второй части Введения, указывая тему главы VIII, Гегель говорит о Мудреце или «абсолютном Знании» самом по себе, вне сравнения (р. 549, 13-я строка—550, 2-я строка /с. 422, 10—9-я строки снизу/):

«Это преодоление предмета сознания [-внешнего] следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определеннее — в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще (vielmehr), что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания.Для негонегативное (das Negative) предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или онознаетэту ничтожность (Nichtigkeit) предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждаетсебякак предмет, или предмет — в силу нераздельного единства (Einheit)для-себя-бытия —как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, всвоеминобытии как таковом оно находится при себе (bei sich).»

Чтобы прийти к абсолютному Знанию, нужно, следовательно, «преодолеть»оппозициюпредмета абсолютного Знания и его субъекта, т. е. обладающего им человека: нужно отнести абсолютное, т. е. полное и окончательное, Знание к самому себе. И Гегель только что нам объяснил, что это означает.

Прежде всего, здесь нет речи ни о солипсизме, ни об «идеализме», ни о субъективизме, как его ни понимать: «предмет не возвращается в Самость». Мудрец, относящийполноту/1аtotalite/своего Знания к себе самому, никоим образом не утверждает, что он, взятый в своейотдельности, внутренней, чисто субъективной замкнутости, иестьполнота Бытия. Все /1е Tout/ — это никоим образом не мое Я (ни «Я-абстрактное», Ich, ни «Я-личное», Selbst), это никоим образом не мое мышление и не что-либо подобное.

Чтобы Знание, говорит Гегель, могло статьабсолютным,т. е. для того чтобы предмет и субъект Знания совпали, нужно, чтобы предмет сам по себе представился внешнему Сознанию исчезающим. Эта фраза исполнена прежде всего теологического смысла. Мы знаем, что в Христианстве Религия снимаетсама себяв качестве Религии. Так Гегель толкует евангельский рассказ: христианское Богословие есть Богословие о Боге,умершемв качествеБога.Христианство — это уже атеизм, правда неосознанный, читай символический. Абсолютное Знание есть всего лишьосознаниеэтого атеизма, или антропо-теизма, и егорациональноевыражение вПонятии(Begriff = Логос).

Иначе говоря, нельзя «снять» (aufheben) Религию, не обращая внимания на ее форму.Окончательноона снимается, только когда принимает форму Христианства. (Когда Бога отменяют «извне», не остается ничего другого, как заменить его другим Богом; для того, чтобы Бог исчез совсем, нужно, чтобы он упразднилсам себя\а это как раз и есть Бог христиан, отменяющий себя какБога, чтобы статьЧеловеком).Короче, атеизм Мудреца не может установиться вослед какой угодно Теологии: он порождается христианским Богословием и только им. (Уточним: речь идет не об атеизме, а об ан- тропотеизме; и это гегелевское человекобожие имеет предпосылкойхристианскоеБогословие, посколькухристианскаяидея Бога переносится теперь на Человека).

Мы знаем, что Религия была лишь проекцией в потустороннее породившей ее социальной реальности. Приходится поэтому констатировать, что Мудрец мог появиться только после того, как утвердился исторический Мир, в котором могла возникнуть и получить развитие христианская Религия.

Но вряд ли нужно припоминать всю гегелевскую антропологию, чтобы прийти к этому результату. Его можно извлечь непосредственно из приведенного отрывка, поняв слово «Gegenstand», предмет /objet-exterieur/, как отнесенное к реальному Универсуму, т. е. к природному и человеческому, или социальному Миру.

Поговорим сначала осоциальномМире. Здесь «предметом» для человека являетсядругойчеловек. Так вот, в главе IV Гегель показал, что человеку нет никакого смысла уничтожатьдругогочеловека, убивать его. Ибо мертвый человек никому неинтересен1.

Единственно что принимается в расчет, так этоса-л[179]о-отмена другого. Но человек, «отменяющий»сам себядля другого, подчиняется этому другому, как Раб подчиняется своему Господину. Итак, для того чтобы было абсолютное Знание, необходимо, чтобы предмет «отменил»сам себя.В социальном плане это означает неизбежность Рабства и всего, что из него проистекает, а именно диалектики Раба и Господина, т. е. исторической эволюции человечества в целом, как она описана в «Феноменологии духа». Иными словами, Мудрец возможен только в Государстве, завершающем эту эволюцию, и гдевсеграждане сами себя «отменяют», так что каждый для другого — уже не Gegen-stand, не внешний предмет; иными словами, в нем более нет взаи-иоисключающих частныхинтересов.

Точно так же, относя приведенное высказывание кприродномуМиру, мы убеждаемся, что Мудрость возможна только в Мире, которыйоткрытдля технического воздействия на него Человека, в Мире, в котором пустыня, дикие звери, ненастье и прочеепокоряютсячеловеческой воле.

Подводя итог, можно сказать так: абсолютное Знание, т. е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего человеческого Действования. Это Знание возможно только: 1) вовсемирномиоднородномГосударстве, где каждый человек не есть что-товнешнеепо отношению к другому, где больше не существует какого-либо не снятого социальногопротивостояния; 2) в лоне Природы,укрощеннойчеловеческим Трудом, Природы, которая более непротивостоитЧеловеку как что-точужое. Если в абсолютном Знании Мудрец с полным правом утверждаеттождествоБытия- как-такового с Бытием, которым является он сам, так это потому, что онна опытезнает, что все конфликты внутри Государства сняты окончательно, что нет больше явного противостояния между ним и Миром (как социальным, так и природным). До этогоопыта(Erfahrung) всякое утверждение тождества субъекта и предмета лишено каких-либо оснований.

Но даже и это еще не все. Мало знать, что как Мир, так и Государство, о котором у нас идет речь,открытыдля реального отождествления с ними. Чтобы прийти к абсолютномуЗнанию, мало говорить (вместе с Кантом) о «трансцендентальнойслучайности», позволяющей нам прилагать к реальному Бытию наше отвлеченное Знание и таким образом овладевать реальностью с помощью этого Знания. Нужно также признать и то, о чем Кант забывает, но о чем помнит Гегель: а именно, что вещностьположенапосредством отчуждения Самосознания.[180]Нужно признать не «трансцендентальныйслучай», или наличное тождество, но деятельноеотождествление, осознанноеидобровольное, осуществляемое самим Человеком в егоБорьбе(социальной) и посредством егоТруда.

С теологической точки зрения данная фраза означает, что, для того чтобы окончательно упразднить Бога, мало сказать, что его нет. Нужно кроме того, как об этом очень хорошо сказал Юм, понять, почему стали утверждать, что он существует, нужно понять, почему и как он был сотворен человеческой мыслью. Это значит, что нельзя достичь Мудрости, не сокрушив прежде Религию посредством ее антропологического истолкования, такого, какое мы находим в главе VII. Нужно понять, что Человек сотворяет своих Богов, проецируя самого себя, взятого в качестве идеала, в потустороннее.

В общем, надо знать, что полнота Бытия не исчерпывается наличным Бытием; надо знать, что полнота Бытия включает также Бытие,сотворенноеЧеловеком, который осознает себя, которыйовнешняется/s'exteriorise/или отчуждается от себя (sich entaussert) посредством Действия, осуществляявнесебя идеи, вырабатываемые им в недрах души. Короче, только когда Человек осознает себя отрицающимДействованием, причемуспешным, только тогда он сможет достичь Мудрости и утвердить в некоем абсолютном Знании собственное тождество с Бытием в его полноте. Только поняв себя так, как он понят в- и посредством «Феноменологии духа» (или в- и посредством ее первых семи глав), Философ может стать Мудрецом.

Но чтобы стать им, необходимо, чтобы Человекпонял себяименно так и не иначе. Иначе говоря, малобытьтворческим Действованием,бытьтрудящимся Гражданином совершенного Государства. Необходимознать, что ты им являешься, необходимоосознатьсебя. Именно это и имеет в виду Гегель, когда говорит, что само-упразднение предмета и замещение его субъектом должны осуществляться не только «в себе» или «для нас», но и для самого Самосознания.

Это значит, что, для того чтобы прийти к абсолютному Знанию, мало быть «Философом» в расхожем смысле слова, мало рассуждать, исходя из чего-то такого, что тыне естьсам. Но тем более малобытьцелостным Человеком. Нужно еще, будучи им,рассуждатьоб этом целостном Человеке. Или, как выражается Гегель, Человек должен «снять» ипринять в себя обратноэто отрешение[181]или предметность, «осуществленную» вДействовании, в Борьбе и Труде.

Речь идет, говорит Гегель, не о каком-то Zuriick-kehren/возвращении назад/ предметавсубъект, но о Zuriick-neh- теп/принятии-обратно/ предмета (положенногосубъектом)самим жесубъектом. То есть отождествление Мудреца с предметом его Знания представляет собойактивныйпроцесс в том смысле, что онподразумеваетивключаетдействование, Борьбу и Труд, в которых и посредством которых Человек на самом деле снимает противостояние между собой и природным и общественным Миром, между субъектом и предметом. Успокоение и удовлетворенность созерцательной Мудростью приходят НЕ ИНАЧЕ, КАК ВСЛЕДСТВИЕ усилий, которых потребовали Труд и Борьба, усилий, увенчавшихсяпобедой.Но мы только что видели, что итогом этих усилий должна стать в конечном счете Мудрость. Человек творит внешний Мир своим Действованием лишь затем, чтобы «принять его обратно» в себя с помощью понимающего Созерцания. Природный Мир преобразуется Трудом радипониманияэтого Мира, и Человек в Борьбе становится Гражданином совершенного Государства ради того, чтобыпонятьсебя. Короче, совершенное Государство и, следовательно, вся История в целом нужны лишь для того, чтобы Философ мог прийти к Мудрости, написавКнигу(«Библию»), содержащуюабсолютноеЗнание.

Конечно, Государство необходимо. И не для того только, чтобы, как полагали до Гегеля, обеспечить телесное существование Мудреца. Без Государства нет Мудреца как Мудреца, оно необходимо, чтобы рождать Мудрость. Но именно Мудрец и его Мудрость составляют последнее оправдание Государства и Истории. Государство должно быть однородным и всемирным, дабы обеспечить однородность и всеобщность развертывающегося в немЗнания.И Мудрецу это известно. Ему известно, что «абсолютное» Государство в конечном счете всего лишь средство обретения удовлетворенности, сознающей самоё себя посредством подлинной идентификации с полнотой Бытия в абсолютном Знании.

Во второй части Введения дается анализ реальных, жизненных условий абсолютного Знания, т. е. общее описание Мудреца. И с таким же успехом можно отнести этот пассаж не к Мудрецу, а к самой Мудрости, т. е. считать его анализом формальной структуры абсолютного Знания. Но раз уж нам еще предстоит заняться абсолютным Знанием, сразу перейдем к третьей и последней части Введения.

В первой части Гегель говорил о Верующем и его теологическом Знании в противоположность Мудрецу и его абсолютному Знанию. Во второй части он говорил о самом Мудреце или, если угодно, о Мудреце и его отношениях с Мудростью, с абсолютным Знанием. Наконец, в третьей части он будет говорить о Мудреце в сравнении сФилософом;иными словами, остановленииМудрости («абсолютного Знания»), исходя изфилософскогосознания. Одновременно, третья часть Введения очерчивает тему первой части самой главы (р. 550, 2—10-я строки /с. 422, 9-я строка снизу — до конца страницы/):

«[Все] это есть движение [диалектическое]сознания[внешнего], и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов. — Оно должно точно так же относиться к предмету [а именно] согласно этой совокупности его определений и таким образом постигнуть его согласно каждому из них. Эта совокупность определений предмета делаетего в себедуховной сущностью, и он поистине становится ею для сознания [внешнего] благодаря постиганию (Auffassen) каждого отдельного определения как самости или благодаря только что названному духовному отношению к ним.»

Речь идет обабсолютномЗнании. Мы видим, что отличительной чертой этого Знания выступает прежде всего и главным образом его «Totalitat» /полнота, всеохватность, тотальность, совокупность/ (это слово три раза встречается в девяти строках). Сказать, что Знание является «абсолютным», т. е.всеобщеиокончательнозначимым, это значит сказать, что оно «тотально», т. е. что оно включает в себя, по крайней мере в возможности /virtuellement/,всевозможные определения Сознания и Бытия, субъекта и объекта. И позже Гегель скажет, что этатотальностьЗнания проявляется в том, что онокругообразно.

В первой фразе цитированного отрывка Гегель говорит, что диалектическое движение, описанное в предыдущем отрывке, составляет всюсовокупность /тотальность/конститутивных моментов Сознания. Другими словами, Мудрец являетсяцелостнымЧеловеком, воплотившим в своем существовании все экзистенциальные возможности Человека. Вполне очевидно, что он смог их воплотить только после того, как они одна за другой были реализованы в ходе Истории. Таким образом, Мудрец,интегрируясвоим существованием процесс исторического становления Человека,завер- таетэтот процесс и может явиться не иначе как в его конце. И только в силу того, что он интегрируетсовокупностьэкзистенциальных возможностей, его Самосознание естьабсолютноеЗнание.

Но во второй фразе Гегель говорит, что факт интеграции в своемсуществованиии своимсуществованиемсовокупности экзистенциальных возможностей еще недостаточен для того, чтобы можно было говорить обактуальнойМудрости, т. е. об «абсолютном Знании». Эта интеграция, или потенциальная Мудрость, свойственна каждому Гражданину абсолютного Государства. Но только лишь Гражданин-Философв состоянии осуществить действительную Мудрость. Ибо актуализация Мудрости требуетосознанияинтегрированной в себе всецелостности. И поскольку Человек — это всегда «Человек-в-Мире», осознать всецелостность в себе как «субъекте» — это то же самое, что осознать Всецелое Мира или «предмета». И только осознавая эту двоякую всецелостность, признаешь абсолютную однородность, т. е. глубинную тождественность субъекта и предмета,«Челове-кя-в-Мире» и «Ми/?д-включающего-в-себя-Человека». «Абсолютное Знание» будучи всецелым представляет собой, следовательно, столько же самосознание, сколько и науку о Мире. И только в этом отождествлении и посредством этого отождествления, произведенного Мудрецом в «абсолютном Знании», однородная всецелостность Бытия естьДух, т. е.Ъытш-реальное-и-сознающее-съою-^шьностъ.

Но точно так же, как целостный Человек постепенно осуществлял себя в ходе Истории, и целостное-Знание тоже имеет свою историю. Эта история — история Философии, история предпринимаемых Человеком попытокпонятьМир и понять себя в нем. Впрочем, этапы экзистенциальной эволюции и эволюции философской суть лишь дополняющие друг друга стороны одной и той же эволюции. Как раз этудвоякуюэволюцию и описал Гегель в первых семи главах «Феноменологии духа».

Мудрец — это, с одной стороны, Человек, или Гражданин, обретающий самосознание, с другой — Философ, достигающий своей цели. Но чтобы обрести самосознание, необходимо осознать собственное становление, это интегральное и интегрированное становление Человека, описанное Гегелем в «Феноменологии духа». Гражданин осознал себя полностью лишь постольку, поскольку он прочитал (или написал) «Феноменологию духа»: прочитал так, как мы ее читали до сих пор, т. е. в антропологическом или «экзистенциальном» ключе. Но Философ, становящийся Мудрецом, должен также включить в себя своестановлениев качестве Философа, осознавая его: он должен осознать становление или историю Философии. Он должен, следовательно, также прочитать или написать «Феноменологию духа»: но он должен прочитать ее в ключе, которым мы пренебрегли, в ключе «метафизическом», или, как говорит здесь Гегель, с точки зрения соотношения Сознания с определениями предмета, которые надлежит понять равным образом и как «определения самости». Разумеется, в тексте «Феноменологии» обе точки зрения объединены и их невозможно развести. Но в принципе, философская позицияпредполагаетжизненную. Вот почему «Феноменологию духа» следовало бы читать дважды: один раз — так, как мы делали до сих пор (до конца главы VII), т. е. как генетическую феноменологию действующего Человека, и второй раз — от первой до последней главы — в плане метафизическом, как генетическую феноменологию Философа, или, точнее, Мудреца.

На это и указывает Гегель, говоря, что, для того чтобы прийти к «абсолютному Знанию», нужно воспроизвести один за другим все этапыфилософскойэволюции, описанные в главах с I по VII. Впрочем, как раз это он и сделает сам в первой части главы VIII, представляющей собой резюме первых семи глав, но резюме, выполненное со второй точки зрения, вметафизическомплане, каковой нами до сих пор не учитывался. Анализу этого второго аспекта и будет посвящена моя следующая лекция.