Ядовольно долго обсуждал платоновскую концепцию, соответствующую пункту II, 1,а.

Теперь перейдем к Аристотелю, т. е. к пункту II, 1, Ь.

Аристотель видел, с какими трудностями столкнулся Платон. И одновременно сам совершил великое открытие.

Так же как и Платон, Аристотель определяет Понятие как вечное. Это значит, что он определяет его как отношение к чему-то другому. И это другое для него, как и для Платона, — не Время, но Вечность. (Эпистема существует только в Космосе, где имеются идеи или вечные сущности, собственным местопребыванием /topos/ которых является Вечность). Но Аристотель увидел то, чего Платон, кажется, не заметил. А именно, что Вечность существует невнеВремени, новнутриВремени. По меньшей мере, во Времени есть вечное.

Действительно, Платон рассуждал следующим образом: все реальные собаки изменяются; понятие «собака» остается, напротив, всегда равным себе самому, следовательно, оно должно относиться к некой Вечности, которая располагается вне реальных собак, т. е. вне Времени. (Эта Вечность есть «идея» собаки и, значит, в конечном счете Идея идей). На что Аристотель возразил: конечно, понятие «собака» относится к Вечности; но Вечность пребываетвоВремени; ибо еслиразныереальные собаки/leschiens reels/ меняются, то реальная собакакак таковая/lechien reel/, т. е. «собака» каквид, неизменна. Если, будучивенным, вид располагаетсявоВремени, то Понятие можно отнести к Вечностивовреме

ни. Имеется, следовательно, абсолютное Знание, относящееся к временному Миру, имеется в той мере, в какой этот Мир включает в себя Вечность. Другими словами, Платон забыл, что в Гераклитовом потоке есть постоянные водовороты. Прежде всего, это животные и растения. Вечная или неизменная ось такого «водоворота» — это его тел ос, или энтелехия; эта самая энтелехия и выступает по отношению к Понятию как Идея «водоворота». Но имеются также планеты и, наконец, Космос. Аристотель, стало быть, говорит: само Времявечно. Оно кругообразно,[204]и все вечно возвращается на круги своя[205].

Космос, стало быть, устроен так же, как животное. Аристотелевская Система дает, таким образом, объяснение жизни и биологистскую трактовку Мира.

С точки зрения теологии концепция, относящая вечное Понятие к ВечностивнутриВремени, соответствуетПолитеизму.Однако Аристотель слишком далек от тотемическо- го мышления, чтобы утверждать, что животные и растения — боги. Но когда он говорит, что планеты — боги, он гораздо более верен своей Системе, чем Платон. Однако в конечном счете разница не так уж важна: моно- или политеизм — в обоих случаях речь идет о тео-логическом знании. Космическое обращение повторяется вечно и только потому, что существуетвечноеповторение, существует абсолютное Знание относительно Космоса. Но в вечном возвращении Времени и через его посредство /dans et par/ обнаруживает себя единственная, одна и та же Вечность. Другими словами, существует верховный бог, Бог в собственном смысле слова, обеспечивающий самотождественность Космоса и делающий таким образом возможным понятийное Знание. И эта божественная Вечность, неизменно обнаруживаясь в потоке Времени, по сути отличается от всего того, что существуетвоВремени. Человек может, в конце концов, говоря о Боге, говорить и о себе как виде. Тем не менее между ним как историческим индивидом и вечным Богом, о котором он говорит, имеетсясущностноеразличие. Стало быть, это, как и у Платона, абсолютное Знание в рамках Сознания, Bewuptsein, а не Самосознания, Selbst — Bewuptsein. (Ибо у вида нет Selbst-Bewuptsein, здесь отсутст

вует Selbst, или Самость; самое большее, что здесь можно сказать, так это «мы», и никогда — «я»).

Следовательно, аристотелевская Система объясняет биологическое существование Человека, но не объясняет его собственно человеческого, т. е. исторического, существования. Это будет еще заметнее, если взглянуть на вещи с антропологической точки зрения, т. е. поставить вопрос освободе.

Конечно, Аристотель говорит о свободе. Но все говорят о свободе. Даже Спиноза! Но если не играть словами, если иметь в виду истинное понятие свободы (развернутое в гегелевской концепции, как она изложена в «Феноменологии духа»), то нужно сказать, что Система Аристотеля с ней несовместима. В самом деле, известно, что эта Система по определению исключаетЪога-творца.(По определению, потому что Вечность-во-Времени означаетвечностьМира,возвращение, вечноевозвращение). Но там, где нет места для творческого деяния Бога, совсем уж нет места творческому деянию Человека: Человек претерпевает Историю, но не творит ее; следовательно, оннесвободенво Времени. В этом пункте Аристотель не пошел дальше Платона. Но его Система еще менее приемлема, чем платоновская, поскольку она исключает дажепотустороннеесвободное действие. И действительно, если Вечность находитсявоВремени и вечное Понятие соотносится с ВечностьювнутриВремени, то всякая возможность выйти за пределы Времени исключена. Выпасть из Времени и оказатьсявнеВремени можно, лишь существуявоВремени. Временное существование, которое можно было бывыбиратьвне Времени, нельзя было быпостичьс помощью Понятия, потому что это не было бывечноесуществование во Времени, а ведь Понятие относится только кВечностиво Времени. Короче, в той мере, в какой Человек меняется, он лишен знания; а будучилишенным Знания, он, по определению, несвободен; а в той мере, в какой онЗнанием обладает, он не меняется и тем более несвободен, в общепринятом смысле слова.

И действительно, для Аристотеля, как и для Платона, абсолютное Знание о Человеке можно получить, только отнеся Человека к Вечности. Индивидуальная душа слишком мала, слишком незаметна, говорит Платон в «Государстве»: дабы рассмотреть ее, надо ее увеличить до размеров Города. Для Аристотеля же вечное Государство Платона — всего лишь утопия; на деле все Государства меняются и рано или поздно гибнут; нет, значит, никакого абсолютного политического Знания, относящегося коднойиз возможных форм Государства. Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения Государств, повторяющийсявечно. Этот цикл, стало быть, постижим впонятии; и говоря о цикле, можно сформировать понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем «Историей»; и в этой Истории Человек менее всего свободен.

Аристотелевская версия платоновской Системы, замещая геометрию биологией, изображает Человека не историческим свободным индивидом, а животным; она даже не дает ему возможности — как это было у Платона — быть падшим Ангелом.

Рядом с великими философиями всегда возникали более или менее варварские или варваризованные теории. Подверглось варваризации и платоновско-аристотелевское представление о Понятии: его то бессмысленно и вульгарно отрицали, то принимали в искаженном виде.

Вульгарное отрицаниезаключается в том, что говорят, будто Понятие вовсе и не вечно, оно также темпорально, как и любая другая вещь, существующая во Времени. Это наша четвертая возможность, о ней я говорить не буду, потому что она уничтожает саму идею подлинного, или истинного, Знания. Это Скептицизм, или Релятивизм, разоблаченный Платоном под именем «Софистического», раскритикованный Кантом в качестве «Эмпиризма» и недавно снова изобличенный Гуссерлем под именем «Психологизма». О нем мы лучше забудем.

Скажем лучше несколько слов обискажающем принятии, не столь абсурдном, или, по крайней мере, не стольочевидноабсурдном. По-прежнему утверждают, что Понятие вечно. Но, оставаясь вечным, оно находится во Времени; что, как утверждают, означает, что оно относится к тому, что есть во Времени, т. е. к временному. (Не ко Времени, но к временному, т. е. к тому, что существуетвоВремени). И относясь к нему, оно к нему относится во Времени, существуя — во Времени —преждесобственно временного. Это хорошо известное понятиеa priori, или «врожденной идеи», котораяпредшествуетопыту.

Именно против такого «априоризма» (который Кант назвал «Догматизмом») и направлена знаменитая первая фраза

Введения «Критики чистого разума»: нет никакого сомнения, примерно так говорит Кант, что во времени опыт, т. е. временная реальность, всегда предшествует понятию, появляющемуся во времени какмоёЗнание. И действительно, на сей счет нет никакого сомнения. Вульгарный Априоризм исходит из мнимого факта только для того, чтобы прийти к действительно неприемлемой как в плане гносеологическом, так и в плане антропологическом концепции (в которой речь заходит о пресловутой «свободной воле»). Достаточно чуть-чуть развить этот Априоризм, чтобы прийти то ли к Скептицизму, или Релятивизму, то ли к Канту, то ли, наконец, вернуться к Платону и Аристотелю.

Кант, как и всякий философ, достойный называться философом, хорошо знает, что нельзя ни определять Понятие как временное, ни относить его ко временному (что, впрочем, возвращает к тому же). Для него, как и для Платона и Аристотеля, Понятиевечно.Но будучивечным, и притом неВечностью,Понятие должносоотноситьсяс чем-то и соотноситься в полном смысле слова, т. е. соотноситься с чем-тодругим, чем оно само. Но видя трудности, с которыми столкнулись Платон и Аристотель, соотнеся вечное Понятие с Вечностью, Кант имел неслыханную смелость соотнести его со Временем (но разумеется, не с временным, с тем, чтовоВремени).

Вся кантовская концепция подытоживается одной знаменитой фразой: «понятие без чувственного восприятия пусто; чувственное восприятие без понятия слепо.»

Но прежде чем говорить об этой кантовской формуле, я напомню в двух словах о другом решении проблемы, а именно о решении Спинозы.

Как я уже сказал, Система Спинозы есть совершенное воплощение абсурда. (Именно поэтому, когда пытаешься «осуществить», как говорится, его мысль, испытываешь такое же головокружение, как при встрече с парадоксами формальной логики или теории множеств).

Любопытно, но ошибка, илиабсолютнаянелепость, столь же «кругообразна» и должна быть столь же «кругообразна», как и истина. Так, абсолютное Знание Спинозы (и Парменида) должно быть символически изображено при помощи круга (разумеется, лишенного центра): рис. 1. Действительно, если Спиноза говорит, что ПонятиеестьВечность, тогда как Гегель утверждает, что оноестьВремя, то

Абсолютное

Знание (Спиноза и Гегель)

Монотеистическая теология (Платон)

Гипотеистическая теология (Кант)

общее у них то, что Понятие — это неотношение.(Или, если угодно, оно соотносится лишь с самим собой). Бытие и Мышление (концептуальное) — одно и то же, говорил Пар- менид. Мышление (или Понятие) есть атрибут Субстанции, которая не отличается от своего атрибута, говорит Спиноза. В обоих случаях, т. е. и у Парменида — Спинозы, и у Гегеля нет, стало быть, «рефлексии»оБытии. В обоих случаяхсамоБытие размышляет о себе самом внутри и посредством, а лучше сказать, в качестве Понятия. Следовательно, абсолютное Знание, отображающее целокупность Бытия, столь же замкнуто в себе, столь же «кругообразно», как и само це- локупное Бытие: нет ничего помимо этого Знания, как нет ничего помимо Бытия. Но есть существенное различие: Бытие-понятие Парменида — Спинозы — этоВечность, тогда как Бытие-понятие Гегеля — этоВремя.Следовательно, спинозовское абсолютное Знание также должнобытьВечностью. То есть оно должно исключать Время. Иначе говоря, для его осуществления нет нужды во времени; «Этика» должна быть задумана, написана и прочитана в «мгновение ока». В этом абсурдность и заключается. [Плотин, однако, принимает это следствие].

Абсурдность такого понимания разоблачил Платон в своем «Пармениде». Если Бытие действительно едино (точнее, Единое), т. е. исключает иное, любое иное, а значит, и всякое изменение, т. е. если оно есть Вечность, котораяотменяетВремя; если, как я сказал, Бытие есть Единое, то о нем нельзя было быговорить, замечает Платон. И действительно, Речь должна была бы стать такой жеединой, как и проявляемое ею Бытие, и должна была бы ограничиться одним словом «единое». И еще… Ведь по сути дела речь идет всегда оВремени.Речь должна бытьвневременной: но, не имея времени, человек не может произнести ниединогослова. Если Бытие едино, или, что возвращает к тому же, если ПонятиеестьВечность, — абсолютное Знание сводится для Человека к абсолютномумолчанию[206].

Я сказал: для Человека. То есть для говорящего существа, которое живет во Времени, нуждается во времени, для того чтобы жить и разговаривать (т. е. для того чтобы мыслить с помощью Понятия). Но, как мы видели, Понятиекак таковоене столь уж необходимо (по крайней мере, так может показаться) привязано ко Времени. Универсум Понятий или

Идей может быть понят как универсумРечи/duDiscours/:как вечный Дискурс, все элементы которого сосуществуют. [Это то, что говорит Плотин]. И действительно, между Понятиями существуют (так кажется) <?//е-временные отношения: например, все теоремы Евклида существуют одновременно в совокупности его аксиом. [И Плотин настаивает на этом]. И тогда должна бы быть возможна вне-временнаяРечь[207]. Стало быть,идеяспинозовской Системы не абсурдна: это просто идеяабсолютногоЗнания. Что абсурдно, так это то, что предполагается, будто такая Система может быть делом рукчеловека, которому действительно требуетсявремя,чтобы ее произвести. [Так, у Плотина эта система принадлежит вечному Уму]. Или скажем так:Системаможет существовать вне Времени, но у временного существования нет к нейдоступа.(Спинозовская Система — это «Логика» Гегеля, у которой не было и не могло быть «ведущей» к ней «Феноменологии духа»; или это Система Декарта, к которой нельзя подобраться с помощью «Рассужения о методе»).

«Этика» написана в соответствии с методом, о котором нельзя дать отчет с помощьючеловеческогоязыка. Ибо «Этика» объясняет все, за исключением того, как может живущий во времени человек написать ее. И если «Феноменология духа» объясняет, почему «Логика» появляется именно в этот исторический миг и ни в какой другой, «Этика» доказывает невозможность своего появления влюбоймиг. Короче,если «Этика» истинна, то она могла быть написана только самим Богом и, заметим это себе, Богом — не воплотившимся.

Можно, стало быть, сформулировать различие между Спинозой и Гегелем следующим образом: ГегельстановитсяБогом, мысля или записывая «Логику»; или, если угодно, именно становясь Богом, он ее пишет или мыслит. Напротив, Спиноза должен от векабытьБогом, чтобы мочь написать или помыслить свою «Этику». Но если какое-то сущее,становящеесяво времени Богом, может быть названо так только при том условии, что слово это используется как метафора (впрочем, корректная), то сущее, котороеестьот века Бог, есть Бог в самом точном и прямом смысле слова. Быть спинозистом — значит действительно замещать Спинозой Бога-Отца (у которого, впрочем, нет Сына) и, значит, божественную трансценденцию во всей ее полноте; это значит — сказать, что Спиноза — потусторонний Бог, конечно, обращающий свою речь к людям, но говорящий с ними как вечныйБог. И вполне очевидно, что это уже верх нелепости; принимать Спинозу всерьез — значит либо уже сойти, либо еще только сходить с ума.

Спиноза, как и Гегель, отождествляет Человека (Мудреца) с Богом. И может показаться, что в обоих случаях безразлично, как сказать, то ли, что, кроме Бога, ничего нет, то ли, что нет ничего, кроме Человека. Но на самом деле это разные вещи, и если с первым утверждением согласен Спиноза, то второе выражает мысль Гегеля. И именно это Гегель и хочет сказать, говоря, что Система Спинозы это не пан-теизм, но а-космизм: это Универсум, или целокупность Бытия, сведенная к единому Богу, но Богу без Мира и без людей. Придерживаться таких взглядов — значит утверждать, что все, связанное с изменением, становлением, временем, для Науки не существует. И если в «Этике» о ней [о Науке] заходит речь, то неизвестно, как и почему появляются там такие вещи.

Пользуясь нашими символическими кругами, следующим образом можно изобразить различие между Системами Гегеля и Спинозы.

Начнем с символического изображения теистической Системы. В своей чистой форме — это система Платона. Но она символизирует вообще [т. е. до разделения на платоновскую и аристотелевскую концепции. —А. П.]вторую возможность (рис. 2). В случае Аристотеля нужно вписать несколько малых кружков в большой, чтобы обозначить соотношение Вечности и Времени (рис. 3). Но эти кружки в конце концов должны будут совпасть, воспроизведя символ платонизма — круг с одним маленьким кружком. (Это означает, что всякий последовательный теизм — это монотеизм). Что касается Канта, то можно воспользоваться тем же символом, изобразив малую окружность пунктиром, чтобы показать, что о теологии Канта можно говорить лишь под знаком «как если бы» (рис. 4). Короче, символ теистической Системы сохраняет значение для всякой Системы, определяющей Понятие каквечнуюсущность, которая соотноситсяс чем-то другим, чем она сама, и неважно, будет ли это что-то Вечностью во Времени, вне Времени или самим Временем. Но вернемся к Спинозе. Отталкиваясь от теистической Системы, Гегель убирает малый круг (уже заранее сведенный его предшественниками кточке)— рис. 5. Спиноза, напротив, убирает большой круг — рис. 6.

В обоих случаях символ один и тот же: замкнутый однородный круг. И это важно. Ибо мы видим, что достаточно не согласиться с тем, что Понятие представляет собойсоотношениес чем-тодругим, чем оно само, чтобы прийти к идеалуабсолютного, т. е.кругообразного, Знания. И действительно, если Понятие соотносится с какой-тодругойреальностью, тоотдельноепонятие может быть удостоверено в качестве истинного путем установления степени его соответствия /Гadequation/[208]этой автономной реальности. В этом случае мы имеем очевидности, читай истины,частичные.** Но если Понятиеестьсамо проявленное Бытие, оно может быть удостоверено в качестве истинного только с помощью себя самого. Само доказательство более не отличаетсяот того, чтодолжно быть доказано. И это означает, что истина — это «Система», как говорит Гегель. У Спинозы мы не встречаем слова «система». Но в том-то и дело. Если забыть о Пармениде, он единственный философ, понявший, что Знание подчинено принципу «все или ничего»: или знаютвсе,или не знаютничего; ибо только убеждаясь в том, что знают все, убеждаются в том, чтопоистинечто-то знают. Вот почему полезно изучать Спинозу, несмотря наабсурдностьего точки зрения. Спиноза выдвигает идеюцелокупного, читай «систематического», читай «замкнутого в круг», Знания. Единственно,егоСистеманевозможна во Времени.И все силы Гегеля направлены на то, чтобы создать спинозистскую Систему, которая могла бы быть изложеначеловеком, живущим висторическомМире. Вот почему, вполне соглашаясь со Спинозой в том, что Понятие не представляет собойотношения, Гегель отождествляет его не с Вечностью, но со Временем. (См. в этой связи: Предисловие к «Феноменологии духа», р. 19 и сл.).

Далее мы увидим, что это означает. Пока же я хочу еще раз подчеркнуть, что символические изображения обеих систем одинаковы. Они отличаются толькопроисхождением(чего на рисунке не видно): нет или малого, или большого круга. И это вполне соответствует реальности. Понятно, чтовременноеЗнание в конце концов может охватитьполноту /totalite/становления. Но непонятно, как этовечноеЗнание может поглотить все, что существует во Времени, по той простой причине, что оно поглотило бы и нас. Это было бы абсолютное Знание, принадлежащее Bewuptsein, которое полностью бы поглотило Selbstbewuptsein. А это очевидный абсурд.

На этом я останавливаюсь. Чтобы узнать, что означает отождествление понятия с Вечностью, надо прочитать «Этику» целиком.

Итак, переходим, или возвращаемся, к Канту.

Кант в согласии с Платоном и Аристотелем и вопреки Пармениду — Спинозе и Гегелю утверждает, что Понятие этовечнаясущность,соотнесеннаяс чем-тодругим, чем она сама. Единственно, он относит это вечное Понятие уже не к Вечности, но ко Времени.

Впрочем, можно сказать, что Кант определяет Понятие какотношениеименно потому, что видит невозможность Спинозизма (как Платон сделал то же самое, чтобы уйти от невозможности Элеатизма). Он мог и не читать Спинозу. Но в «трансцендентальной дедукции категорий»[209]и в «Схематизме»[210]он говорит, почему спинозовская концепция Знания невозможна: она невозможна, потому что для нас, т. е. для людей, «понятие без восприятия пусто».

Парменидовско-спинозовское (и гегелевское) Понятие, которое не находитсяв отношенияхс чем-тодругим, чем оно само, но котороеестьБытие, раскрывающее себя себе самому, — это парменидовско-спинозовское Понятие называется у Канта «трансцендентальным Я», или «transzendentale Synthese der Apperzeption» /«трансцендентальный синтез апперцепции»/.

«Трансцендентальный» у Канта означает то, что делаетвозможнымопыт. Опыт же по сути своейтемпорален, ивсе,что темпорально, принадлежит сфере опыта. «Трансцендентальный» означает, стало быть, то, что делает возможным временное как временное. Кант говорит, что трансцендентальное — «до» Времени или «вне» времени. Трансцендентальное, стало быть, вечно, или, как говорит сам Кант,«априорно»,т. е. оно предшествует «временному, взятому как временное». Сказать, что существует эпистема, абсолютное Знание, истинно истинная истина, — это сказать, что существуют всеобще и необходимо значимые понятия, т. е. понятия, с одной стороны, значимые влюбоймомент Времени, а с другой —исключающиеиз себя Время (т. е. они никогда не могут бытьизменены); это, стало быть, сказать, что существуют понятияa priori, читай трансцендентальные, читайвечные.

Но вечное Понятие (как и любая вечная сущность) не является вечным в самом себе и посредством себя самого. Оно вечно благодаря тому, что проистекает из Вечности, благодаря своему происхождению. Но исток вечного Понятия — это «Трансцендентальное Я», или «Трансцендентальный синтез». Это Я и этот Синтез — невечные; они —сутьВечность. Трансцендентальное Самосознание Канта — это, стало быть, Субстанция Парменида, понятая как духовный субъект, т. е. Бог. Это реальная Вечность, проявляющая сама себя себе самой в Понятии и посредством Понятия. Это источник всякого Бытия, раскрываемого Понятием, и источник всякого понятийногораскрытияБытия; этовечныйисточник всякого временного Бытия.

Правда, говорит Кант, мы, люди, можем сказать о «Трансцендентальном Я», что оноестьи что оноедино, но это и все, что мы можем о нем сказать. Другими словами, Кант соглашается с платоновской критикой Парменида: если ПонятиеестьВечность, то абсолютное Знание сводится к одному-единственному слову «ev» /единое/, или «ov» /сущее/, иРечь /Discours/невозможна. (Впрочем, строго говоря, о «Трансцендентальном Я» даже нельзя сказать, что оноестьи что оноедино.Потому что, как мы сейчас увидим, в этом случае неприменимы категории Бытия и Количества. Можно, самое большее, сказать, что оно есть «Нечто», а не Ничто; но нельзя сказать, что этовещьс такими-то и такими-то качествами; так вот, это Бытие, о котором можно только сказать, что оноесть, — это Sein, которое, как скажет Гегель, не отличается от Nichts, от Ничто).

Парменидовско-спинозовская Система, стало быть, невозможна, говорит Кант. — Единство сущностной сознающей себя Вечности имеет двенадцать аспектов, это известные двенадцать категорий-понятий. Эти двенадцать аспектов Вечности, очевидно, вечны: они «предшествуют» всему, что существует во Времени, они «до» Времени; они, следовательно, значимы в любой момент Времени и, исключая Время, неспособны к изменению; они —a priori.Но ошибка (или заблуждение) Парменида — Спинозы заключалась в том, что они думали, что вечное,происходяизреальнойВечности, тем самым ееопределяет, т. е. сообщает ей качественную определенность. Для Парменида и для Спинозы по- нятия-категории суть атрибуты сущего Единого и могут быть к немуотнесены /attribues/.У Канта же ничего подобного нет1.

Ничего такого нет, потому что это невозможно. И в конце 16-го параграфа 2-го издания «Критики чистого разума» Кант объясняет почему.[211]

Определение Вечности при помощи вечных понятий-категорий было бы возможно только для некоторого Рассудка (Verstand), «для такого ашосознания, говорит он там, которым давалось бы одновременно всеРазнообразие(das Mannigfaltige)»; или лучше так: для такого Рассудка, предметы представлений которого существуют лишь потому, что существуют сами представления; иначе говоря, длябожественного(или «архетипического») Рассудка.[212]Потому что на самом деле Бытие, которое, мысля себясамого, мыслитвсе,что может быть помыслено, и которое создает предметы мышления только тем, что мыслит их, — это Бог. Спиноза, следовательно, был прав, называя «Богом» cv-ov Парменида,совпадающеес раскрывающим его Понятием. Но он был неправ, поскольку забыл, что только Бог может прилагать это Понятие к себе самому. Ибо для нас, которые — не Бог, приписыватьнашеПонятиеБогу, это соотносить Понятие с чем-то другим, чем само Понятие. Но Понятие, которое естьотношениев собственном смысле слова, т. е. отношение к чему-тодругому, самое большее, вечно, но оно — не Вечность. То есть либо ложна сама основа спинозизма (Понятие этонеВечность), либо, если ПонятиеестьВечность, только Бог может быть Спинозистом. Утверждать, что ты — не Бог, и писать «Этику» — это не понимать того, что делаешь, делать что-то «абсурдное».

Но в принципе, после Канта, Богмог бынаписать «Этику». Весь вопрос, стало быть, в том, чтобы знать, может ли человек (Спиноза)бытьБогом. Для Канта это невозможно, потому что Человек ничего не может извлечь из содержания своегосамосознания:взятое в себе самом человеческое Я — это точка без протяжения, пустое вместилище, и содержание (многообразное) ему должно бытьдано(gegeben), оно должно прийтиизвне.Или, что то же самое: одного человеческого мышления для того, чтобы знание былоистинным,недостаточно; нужно еще, чтобы мыслимый Человеком предметсуществовали существовалнезависимоот того, мыслит его Человек или не мыслит. Или лучше, как говорит Кант, человеческое Сознание необходимо располагаетдвумяконститутивными элементами: Begriff, или Понятием, и Anschauung, или Интуицией, причем последняя и поставляет содержание (многообразное), котороедаетсяЧеловеку, а непроизводитсяим,изнего иливнем.

Понятие, которое есть у существа. Богом не являющемся, представляет собой, следовательно,отношение: иначе говоря, оно может быть вечным, но оно не Вечность. Вот почему Спинозизм — «абсурд». Он абсурден, потому что Спиноза не Бог.

Но существует также концепция Платона — Аристотеля, которая допускает, что Понятие (человеческое) — этоотношение, но отсылающее к Вечности, а не ко Времени. То есть Вечность (или Бог) включает «многое» /1е multiple/ в свое единство и сама создает это многое, раскрываемое ею с помощью Понятия. Это многое, будучи вечным развертыванием Вечности в самой себе, есть, следовательно,самаВечность: это Универсум (многообразный /multiple/) идей- понятий, не имеющих ничего общего с пространственно- временным Миром. Но именно сама Вечность разворачивается в этот Универсум, и не наше, всего лишьвечное[т. е. не являющееся Вечностью. —А. П.],Понятие творит его. Этот Универсум нам, стало быть,дан; инашеПонятие с нимсоотносится.Другими словами,нашеабсолютное Знание — это не то Знание, которое есть у Бога о себе самом; это Знание, которое есть у нас оБоге, о Боге, существенно отличном от нас, о Богетрансцендентном.Это тео-логическое Знание в собственном смысле слова, Знание, которое естьсоотношениевечного Понятия с Вечностью (а не соВременем).

Так вот, по Канту, это тоже невозможно. По той простой причине, что отношение вечного к Вечности должно само быть вечным, или вневременным, тогда какнашеЗнание не только существует во Времени, но, что еще серьезнее, оно само темпорально: нам нужно время, чтобы подумать.

В принципе, говорит Кант, возможна и не пространственно-временная Интуиция (Anschauung). В принципе, категории-понятия могут быть приложены к какому угодно наличному множеству /multiplicite/. Следовательно, не-бо- жественное сущее могло бы, в принципе, развернуть абсолютное Знание, раскрывая не пространственно-временной Универсум платоновских Идей. Но не-божественное существо, называемое Человеком, на это неспособно. Если Спинозистом может быть только Бог, то Платоником — некий не-божественный ум, отличный от человеческого ума, например «ангельский». Ибо, повторю (и, согласно Канту, это неустранимый и необъяснимый факт; ср. конец 21-го параграфа): для нас, людей, наличное многое — это всегда многое, данное в пространственно-временной форме.

Мы можем мыслить только при условии, что нам дано многое. Но это многое должнобыть: в целом и в каждой из своих составных частей. Следовательно, разнообразиться в многообразноеБытиедолжно именно парменидовское единое и единственное Бытие. Но для нас «то же самое» /l'identique/ может быть разным только при условии, если оно — Пространство или находитсявПространстве. [Действительно, две тождественные геометрические точки могут различаться между собой только положением в пространстве; и пространство есть не что иное, как бесконечная совокупность строго тождественных в том, что касается их внутренних характеристик (что, впрочем, говорит об отсутствии какого-либо «характера»), и в то же время отличающихся одна от другой точек]. Но для того, чтобы состоялось познание, надоотождествитьразличное /1е divers/: всякий по-I знавательный акт, говорит Кант, этосинтез, сообщающий\ единстворазличному (которое дано). И для нас различное может быть тождественным только во Времени и как Время[213].

Итак, для нас познание, т. е. отождествление различного, может осуществляться тольковоВремени, поскольку отождествление различного — это уже Время. Всегда было известно, что человеческое Понятие появляется в определенный момент Времени; и было известно, что Человеку нужно время, чтобы подумать. Но Кант первый увидел, что такое положение дел — не случайность, но что-то, имеющее отношение к сущности Человека. Мир, в котором Человек мыслит, это обязательновременнойМир. И если наличная человеческая мысль относится к тому, что существуетвовремени, то кантовский анализ показывает, что именно Времякак таковоеделает возможным действительное мышление. Иначе говоря, мы можем пользоваться вечными Понятиями только при том условии, что соотнесем их со Временем как таковым, т. е., как говорит Кант, при условии их «схематизации».

Следовательно: «Трансцендентальное Я», являющееся только самосознанием, — это Бог Спинозы; имыничего о нем сказать не можем; «Трансцендентальное Я» — источник категорий-понятий,соотносимыхс не пространственно-временным многим, т. е. с вечным многим, это Самость, как его понимала платоновско-аристотелевская, или до-кантов- ская, философия вообще; но это Я — не человеческое, так как считается, что оно может мыслитьвнеВремени[214]. Следовательно, только «Трансцендентальное Я» как источниксхематизируемыхкатегорий, т. е. Понятий, относящихся ко Времени, естьчеловеческое«Трансцендентальное Я», благодаря которому возможна подлинночеловеческаямысль.

Человеческое мышление происходит во Времени, и оно является временным феноменом. В качестве такового оно эмпирично: этодокса. Но для того, чтобы было можно приложить Понятие (вечное) квременному, нужно его сначала «схематизировать», т. е. приложить ко Времени как таковому. Это приложение происходит «до» Времени или «вне» Времени. Оноаприорно, т. е. неизменно и значимо всегда. Абсолютное Знание, следовательно, это совокупность отношений между Понятием (вечным) и Временем; это совокупность «des synthetischen Grundsatze» /синтетических основоположений/; это онтология Канта.

Теперь посмотрим, какие следствия проистекают из этой кантовской концепции для Мира и для Человека.

В мире природы Время представлено движением. Стало быть, темпорализованное Понятие относится к реальному движению. И то, что делаетвозможнымэто темпорализованное Понятие, т. е. «схематизм» или отнесение ко Времени, которое «раньше» Времени, соответствует тому, что делает реально возможным реальное движение, т. е.силе.Значит, сказать, что Понятие (вечное) соотносится со Временем, — это сделать заявку, среди прочего, надинамическоепонимание материи и Мира, т. е. на физикусил.Кантовская философия, стало быть, неминуемо должна признать ньютоновскую физику. И наоборот, если Мир действительно таков, каким его описывает физика Ньютона, философию Канта следует принять как явленную истину.

Но даже оставляя в стороне тот факт, что ньютоновский Мир столь же непригоден для проживания в нем Человека, как и геометрический Мир Платона, можно отметить промахи в кантовско-ньютоновском понимании чисто природного Мира. Действительно, невозможность соотнести Понятие с Вечностью в конце концов означает, что абсолютноегеометрическоепознание Мира невозможно. Иначе говоря, отрицается понятие Космоса, т. е.вечная, или статическая, структура природного Универсума. И потому не объясняется существование вечных структурвМире: в частности, невозможно объяснить, как это делал Аристотель, биологический вид. И вообще, не объясняются чисто пространственные структуры: с помощью силы объясняют движение планет, например, но не объясняют структуру Солнечной системы. И невозможность объяснения здесь абсолютная: тот факт, что в реальном Мире законы применяются кстабильнымсущностям, для Канта представляет «трансцендентальныйслучай».Можно сказать, что здесь уж ничего не попишешь; и это все, что можно сказать на сей счет.

Конечно, в третьей «Критике» Кант развивает теорию живого существа. Но эта теория значима только в модусе «как если бы», коль скоро третьей «Критике» ничего не соответствует в «Системе»1. И сказанное о животном, в частности, распространяется и на животное вообще, т. е. на Космос: здесь также космология (впрочем, лейбницианская) имеет лишь «регулятивное» значение. И то же нужно сказать о Боге: если Бог — Вечность, то невозможноЗнаниеотносительно Бога.

И наконец, если кантовское Знание замкнуто, т. е. оно целостно и окончательно или абсолютно, то мы возвращаемся к теистической, или платонической, схеме двух кругов (рис. 2). Но раз Понятие не соотносится с Вечностью, малый круг навсегда остается чисто гипотетическим (рис. 4). Единственно, убирая его, мы получаем не один-единственный замкнутый круг Гегеля (рис. 5), а неопределенный, расползающийся круг Скептицизма (см. рис. 7). Действительно, отнесениевечногоПонятия коВремениисключает всякую возможностьабсолютногосоответствия. Самое большее, о чем можно вести речь, так это о вечнойбесконечностиВремени, могущего заполнить до конца объемвечныхкатегорий-понятий. Мысль, существующаявоВремени, никогда этого «конца» не достигнет. Вот почему Кант говорит, что абсолютное Знание — это «unendliche Aufgabe»,бесконечноезадание.

Посмотрим теперь, что означает кантовская концепция в плане антропологическом.

Понятие вечно, но оно соотносится со Временем. Если Понятиевечно, значит, есть что-то такое в Человеке, что помещает его вне Времени: этосвобода, т. е. «Трансцендентальное Я», взятое в качестве «практического Разума» или «чистой Воли». Если естьотношениеПонятия со Временем, то также возможно иприложение«чистой Воли» к временной реальности. Но в той мере, в которой существуетаприорное понятие(что означает здесь: акт свободы), отношение ко Времени устанавливается«до»Времени. Акт свободы, будучи соотнесенным со Временем, находится, следовательно, вне Времени. Это знаменитый «выбор умопостигаемого характера».[215]Этот выбор не темпорален, но онопределяетвсе временное существование Человека, в котором, стало быть, уже нет никакой свободы.

Так мы возвращаемся к платоновскому мифу. Правда, у Платона Понятие соотносится с Вечностью, тогда как у Канта оно соотнесено со Временем. И это различие выражается здесь в том факте, что «трансцендентальный выбор» происходит не как у Платона — сообразно тому, чем Человек является (или был)внеВремени, но сообразно тому, что он есть (или чем будет)воВремени. У Платона речь идет обутверждении, у Канта — оботрицании; там — о становлении во Времени того, чтоестьвечно, здесь — о том, что ставшее во Времени никогда не будет существовать вечно; там —принятиевечной Природы, здесь —отрицаниевременной природы. Или лучше сказать так: там — свобода Ангела, либо прилепляющегося к Богу, либо отпадающего от него; здесь — свобода Человека падшего, отмежевывающегося от своего греха в неповторимом вневременном акте свободы1.

Здесь, как и в описании природного Мира, есть, стало быть, прогресс. Но как там, так и здесь имеется неустранимый недостаток. Человек как существо историческое по-прежнему необъясним; непонятен как Мирконкретныхвещей, среди которых он живет, так и История, которую он творит, действуя свободново времени.

Итак, мы пришли к следующему результату:

Первая возможность исключена, потому что неосуществима для Человека. И то же с четвертой возможностью, потому что она упраздняет саму идею истины в собственном смысле слова. Вторая возможность объясняет ее отчасти. Но ни в одном из трех вариантов так и не удается прийти к осознанию Истории, т. е. понять Человека как свободного творца во Времени; в любом случае, если в кантовском, или «критицистском», варианте и можно, в конце концов, говорить о бесконечном процессе исторического развития, то к абсолютному Знанию относительно Истории, а значит, и исторического Человека, прийти нельзя.

Отсюда следует, что, если философ все-таки хочет прийти к абсолютному Знанию относительно Человека, как мы его понимаем сегодня, он должен принять третью возможность. Именно это и делает Гегель, говоря, что ПонятиеестьВремя. Остается посмотреть, что это означает.