Важнейшая задача исторической науки заключается в объяснении той первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; атак как эта жизнь всецело определялась одним началом — религиозным верованием, — то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловливается пониманием языческой религии. В самом деле, та множественность определяющих жизнь начал, какую мы видим в наше время, есть явление сравнительно недавнее. Древний мир (до своего разложения) не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в области умственной — не знал отвлеченной самоопределяющейся науки, точно так же, как в сфере общественной жизни не знал он отвлеченного юридического начала, определяющего современное государство (ибо древнее государство было безусловное, т. е. религиозное), так что и жизнь умственная, и отношения общественные одинаково обусловливались тогда единым началом религии, и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а чрез это дает основу для объяснения и всей истории человечества.

Но трудность этой задачи равняется ее важности, и потому мы видим, что до сих пор изучение древней религии находится еще на степени собирания материалов, с одной стороны, и построения более или менее отвлеченных и произвольных теорий — с другой. Из этих последних самая распространенная теперь есть теория так называемой мифологии природы23. Содержание первобытных или мифологических религий дается по этой теории немногими явлениями внешней природы, преимущественно теми, которые связаны с грозою и с годовым и дневным ходом солнца, формаже мифологическая обусловлена свойствами первобытных языков. Основная мысль этой теории не отличается ни новостью, ни глубиною, но значение имеет ее научная разработка, благодаря которой твердо установлены некоторые важные положения, хотя и известные прежде, но не имевшие положительного основания. Так ученые последователи этой теории впервые действительно доказали существенное единство всех природных верований, навсегда устранили прежние предположения об их случайном или индивидуальном происхождении, доказали наконец, что все они представляют совершенно определенный необходимый характер, находясь в постоянном отношении к явлениям природы, в неразрывной связи с этими явлениями. Но такие результаты, несомненно, имеют значение только формальное. Подведением всей мифологии к явлениям природы нисколько не определяется и не объясняется существенное содержание языческих религий: показывается лишь их общий вид. Очевидно, в самом деле, что явления природы сами по себе никак не дают религиозного содержания; сами по себе они существуют неизменно и для нас, как они существовали для древнего человека: между тем для нас никакого религиозного значения они не имеют; следовательно, древний человек видел в явлениях природы совсем не то, что видим в них мы, и это–то — что он видел и чего мы не видим — и составляет собственное содержание мифологии. Говорят: содержание мифа есть явление природы; но не должно забывать, что в язычестве то самое, что составляло содержание мифа, было и предметом культа, следовательно, по господствующей теории приходится утверждать, что предметом культа было явление природы, т. е. явлениям природы поклонялись, молились, приносили жертвы. Но тут уже становится вполне очевидным, что природное явление в таком смысле, т. е. которому можно молиться и приносить жертвы, не имеет ничего общего с тем, что мы называем явлением природы. Поэтому еще ничего не объяснено, пока остается неизвестным: что видел древний человек в природе.

Господствующая школа предлагает очень легкое и не новое разрешение этого вопроса. Первобытный человек, говорит она, по аналогии со своими собственными действиями видел и во внешней природе деятельность живых личных существ, которым, как имеющим над ним власть, он и поклонялся. Достаточно заметить, что такое объяснение опять ничего не объясняет. Мы не можем находить никакой аналогии между произвольными действиями человека и необходимыми явлениями природы, — древний человек такую аналогию находил; следовательно, он смотрел и мыслил не так, как мы. Чем же обусловливалась эта особенность воззрения, чем обусловливалось одухотворение природы со стороны первобытного человека?

На это господствующая теория не дает ответа242526. Действительный ответ был бы равносилен восстановлению всего древнего миросозерцания — задача при условиях современного умственного состояния едва ли исполнимая. Но если нельзя восстановить всецело внутреннюю сущность языческой религии, то можно по крайней мере определить общее направление и главные моменты ее развития, исходя из того состояния языческих верований, которое представляется древнейшим исторически данным.

При разрешении этой задачи, составляющем цель настоящего очерка, никакого руководства не может нам дать указанная натуралистическая теория, для которой по самому ее принципу всякое развитие в мифологии должно оставаться совершенно непонятным, так как она полагает все содержание мифологии в известных явлениях природы, круг которых, будучи по существу своему однообразен и неизменен, не может представлять для религиозного сознания, раз его определивши, никакого мотива к дальнейшему развитию или процессу, так что факт действительного мифологического процесса приходится этой теории объяснять из причин внешних и случайных, прибегая таким образом к asylum ignorantiae27. Но если господствующая теория не может служить в этом деле никаким подспорьем, то значительную опору можем мы найти в двух совершенно оригинальных и мало известных воззрениях на этот предмет, из коих одно принадлежит знаменитому германскому философу Шеллингу, а другое нашему Хомякову28. Формальный принцип Шеллингова воззрения, а именно: понятие мифологического или феогонического процесса, субъективного лишь поскольку он происходит в человеческом сознании, но вполне объективного и независимого от сознания по своему содержанию и по определяющим его началам — этот принцип должен быть признан безусловно верным и не допускающим никакого другого доказательства, кроме самой мифологической действительности. Но материальную часть Шеллинговой мифологической теории должны мы оставить в стороне, потому что она всецело обусловлена подложенной под нее метафизической системой и разделяет все существенные недостатки этой системы, гениальной по замыслу, но не успевшей выясниться и овладеть собою. Что касается до Хомякова, то он в своих «Записках о Всемирной Истории» выводит все религиозное развитие язычества из борьбы двух коренных начал, определяемых по «категориям воли», именно начала свободно–творческого духа и начала природной необходимости, выражающейся преимущественно в органической жизни и ее родовой полярности (символы: змея и фаллюс)29. Религия свободного духа (носителями которой являются Иранцы, а религиозными представителями в язычестве — старый Брахма и, в искаженном вследствие религиозной борьбы виде. Молох, Тифон, Кронос, Геркулес) — и религия органической жизненной необходимости (ее носители Кушиты, а главные мифологические представители — Шива, Озирис, Дионис) — эти две религии, соприкасаясь исторически Друг с другом, и, вследствие взаимодействия и борьбы, принимая различные формы, порождают наконец систему религиозного синкретизма, которая в эллинской мифологии доходит до потери всякого религиозного смысла. Воззрение Хомякова в таком виде принято быть не может. Достаточно заметить, что религия свободного духа (по существу своему единобожие) встречается в древнем мире только у народа Израильского, если же существовала и у других народов, то лишь в те доисторические времена, когда другой (многобожной) религии не было, совместного же существования в язычестве двух противоположных религиозных систем и, следовательно, борьбы между нами — история не знает3031. Такая существенная ошибка объясняется тем, что во время Хомякова настоящее изучение древних верований по самим первоначальным религиозным памятникам только еще начиналось.

Упомянув с должной признательностью о трудах этих двух мало оцененных, одиноких мыслителей, постараемся не без их помощи указать общий ход древнего религиозного развития в главных его моментах.

***

Древнейшее известное нам состояние религиозного сознания в язычестве32есть то, которое выражается в священных книгах Индусов — Ведах (собственно в Риг–Веде). Ведийская религия, как это доказано исследованиями сравнительной научной филологии, существенно тождественна с первоначальными религиями всех других индоевропейских народов — иранцев, эллинов, латинян, кельтов, германцев, Литвы и славян, — так что без большой ошибки можно принимать Веды за памятник первоначальной общеарийской религии.

Известный филолог и переводчик Вед — Макс Мюллер в своей лекции по этому предмету представляет ведийскую религию в следующих чертах. Мифические образы богов в Риг–Веде не имеют никакой определенности и устойчивости, они постоянно смешиваются и переходят Друг в друга, представляя особый индивидуальный характер лишь в самой слабой степени. Существует сознание, что все боги суть лишь различные формы, проявления или атрибуты одного божества33. Каждый бог есть для поклонника то же, что все боги. Он чувствуется как истинное божество — вышнее и беспредельное — без всяких тех ограничений, которые по нашему представлению при множественности богов должны явиться для каждого отдельного бога. Сознание, что все божества суть лишь различные имена одного и того же бога, проявляется здесь и там в Ведах. Так, например, в Риг–Веде (I, 164, 46) говорится:

«его называют Индра, Митра, Варуна, Агни; потом он воздушный небесный Гарутмат; того, который един, называют различным образом: его называют Агни, Яма, Матарисван»34.

Боги Вед суть боги небесные. Агни не составляет исключения; ибо хотя он и стоит в непосредственном отношении к огню земному, огню очага и жертвенника, но, как доказано Куном35, арийцы видели в земном огне лишь проявление огня небесного, того самого, который действует в явлениях грозы. Кроме того, из ведийских гимнов к Агни очевидно, что этот бог, при своей тесной связи с огнем, от которого он получил и имя, никак не может, однако, быть отождествлен с этою стихией. Вообще же несомненно, что боги Вед, неразрывно связанные с явлениями природы, никогда с ними не отождествляются: явление природы представляется лишь постоянным выражением или действием божества. Что касается до ведийского культа, то он отличался чистотою от всех тех, по нашим понятиям, развратных обрядов, какими изобиловало позднейшее язычество: фаллизм был совершенно неизвестен древним Арийцам. Вследствие неопределенности божественных образов, отсутствия антропоморфизма, не было и идолопоклонства: в Риг–Веде не найдется ни одного намека на какие–нибудь изображения богов.

Хотя такое состояние религиозного сознания является сравнительно первобытным, однако оно, очевидно, не может быть принято как безусловно первоначальное, уже по той срединности, неопределенности положения, занимаемого ведийскою религией между единобожием и многобожием. Тут должен необходимо возникнуть вопрос: есть ли ведийская религия вырабатывающийся синтетически из первоначального многобожия монофеизм, или же, напротив, представляет она распадение первоначального единства религиозного сознания на множественность форм? Если верно первое предположение, т. е. в ведийской религии вырабатывался из многобожия монофеизм, тогда этот монофеизм должен бы был явиться господствующим в периоде, последующем за ведийским. Но исторически известно прямо противоположное: в последующее время мы видим у всех арийских народов всецелое преобладание вполне определенного вещественного многобожия. Из неопределенной религии Вед развилось совершенное многобожие; следовательно, элемент монофеистический в этой религии не мог быть зародышем будущего, а лишь остатком прошедшего, так что согласно со вторым предположением должно признать, что ход развития был от единого к множественности, и что первоначальная доведийская религия арийцев была решительным монофеизмом, который в Ведах уже начинает распадаться3637. Но чтобы не впасть в произвольные гадания относительно характера этого первоначального монофеизма, обратимся к прямым свидетельствам самих Вед, в которых должны еще сохраняться ясные следы первобытной религии. И действительно, мы находим эти следы, особенно в тех гимнах, которые обращены к богу Варуне, представляющему между другими мифическими образами некоторый особенный, отличительный характер. Вот некоторые из этих гимнов.

I. — Хотя часто, о Варуна, нарушаем мы закон твой, Боже, как дети человеческие день за днем: не отдай нас в жертву смерти, в жертву ударам и дикому гневу бешеного врага. Как воин разрешает запряженного коня, так мы умилостивляя тебя, Боже, разрешаем гнев твой песнопениями. Жаждая сокровищ, убегают все они нечестивые прочь от тебя, как птицы в свои гнезда. Когда умилостивим мы его далеко взирающего, подателя благ Варуну? Он, знающий пути птиц в чистом воздухе и кораблей на море, знающий двенадцать месяцев с их плодами и еще новорожденный месяц, — наверху обитает он, — хранитель неба Варуна, мудрый владыка; оттуда смотрит он испытующим взглядом на чудеса всех существ, — что совершалось и еще совершается. Да благословляет он ежедневно жизнь нашу и умножает число дней наших, к нему, к кому никакой смелый не смеет приблизиться, никакой хитрец и волшебник из толпы людей — к нему, далеко взирающему, несутся мои песни, исполненные желания, как коровы на пастбище. Позволь нам опять говорить с тобою — сладкое принес я тебе как жрец. Не видел ли я теперь всевидимого, не видел ли знамение его вверху? Поистине он услышал молитву мою. Сжалься же надо мною, Варуна, — прося о защите, взываю к тебе. Ты премудрый господин всего, неба и земли, о услышь меня на пути своем (Rv. I, 25).

II. — Велики и мудры дела его, разделившего землю и звездное небо и посредине распростершего ясный широкий воздух. Скажу ли я самому себе: как достигнуть мне до Варуны? Примет ли он без гнева дары мои? Как взирать мне чистым духом на богатого милостью? о грехе своем спрашиваю я со страхом, о Варуна, к мудрецам иду я с вопросом — все одно и то же говорят мне мудрые пророки: поистине Варуна гневается на тебя. Скажи, о Варуна, за какой грех преследуешь ты прежнего друга? Ты непобедимый, могучий, возвести мне это, чтобы без греха приблизился я к тебе с мольбою (Rv. VII, 86).

III. — Не допусти меня, Варуна, снизойти в жилище праха (собств. дом глины), сжалься, всемогущий, сжалься! Когда я так блуждаю, колеблюсь как облако — сжалься, всемогущий, сжалься! По бессилию заблудился я, сильный и светлый Боже — сжалься, всемогущий, сжалься! Жажда одолела поклонника твоего, хотя он стоял посреди воды. Каждый раз, о Варуна, что мы люди оскорбляем небесное воинство, нарушаем закон твой по неразумию, — не взыщи с нас за грех сей. Отпусти нам грехи отцов наших и те, что мы сами совершили рукою своею. Отпусти, владыка, милостиво певца твоего, разреши его как преступника от цепей, как тельца от привязи. То было не собственное дело, — нет, то была поспешность, опьянение, гнев, случай, забвение, старец соблазнил юношу — даже сон бывает причиною зла. Да послужу я Богу безгрешно, богатому подателю, охранителю. Высший Бог просвещает безумных, премудрый спасает благочестивого певца (Rv. VII, 89).

IV. — Великий владыка миров видит так, как бы он был близко. Хотя кто и думает, что дела его скрыты, но боги видят все. Идет ли кто, или стоит, или прячется, ложится ли, или встает, — что двое, вместе сидя, шепчут друг другу, — царь Варуна знает это, как бы он был третий между ними. И эта земля принадлежит Варуне царю, и это широкое небо со всеми своими далекими концами. Оба моря (небо и океан) суть бедра Варуны — он содержится и в этой капле воды. Если кто убежит далеко за небо, то и там он не избегнет Варуны, нашего царя: его соглядатаи идут от неба к земле, тысячью глаз исследуют они мир. Царь Варуна видит все, что между небом и землею и что за ними; он счел взгляды глаз человеческих; как игрок бросает кости, так устрояет он все вещи38(Atharvaveda IV 16).

В других местах Вед говорится, что Варуна устрояет солнцу его пути, луна и звезды шествуют по его законам, он управляет ходом года и месяцев, в нем содержатся все семена жизни, он дает растениям воздух, молоко коровам, силу коням, душу людям. А в одном месте (Rv. VII, 87) Варуна является уже с совершенно не свойственным языческому богу чисто нравственным характером: «Исполняя закон нашей природы, да будем мы без греха перед Варуной, который милостив даже и к преступнику».

Что же такое Варуна? Имя его означает объемлющего или покрывающего (от var — покрывать). Так как такое название может подходить к небу, то мифологи и отождествили Варуну с видимым небом. Но достаточно прочесть приведенные места из Вед, чтобы видеть всю неосновательность такого отождествления: несомненно, что Варуна есть личный, духовный бог, он не небо, а владыка неба — Царь Небесный; и хотя, по выше приведенным словам Макса Мюллера, и другие боги чувствуются как единый, но никто из них не поставляется в такое исключительное отношение к человеческому сознанию, как Варуна. Варуна в некоторых гимнах является с несомненным характером безусловно–единого Бога, не дающего места никакому другому божеству; но так как тем не менее рядом с ним является в Ведах множество других божественных образов, то необходимо предположить, что Варуна не есть бог ведийского настоящего, а лишь сохранившийся в воспоминаниях представитель прошедшей, до ведийской религии, и обращенные к нему гимны суть лишь остатки первобытного чистого монофеизма. Но если таким образом, на основании самих Вед, мы принуждены признать существование чистого единобожия в первоначальном прошедшем, то как же могло из этой чистой религии возникнуть то смешанное многобожие, которое является настоящим ведийского религиозного сознания?

Обратимся к тем немногим местам ведийских гимнов, где слышится ясный отголосок первобытной веры, где Царь Небесный Варуна является как безусловно–единое, чисто–духовное божество. Признаваемый таковым, верховный бог тем не менее сам в себе, т. е. как дух, является здесь совершенно неприступным, недостижимым для поклонника, который чувствует себя отчужденным от бога. «Как достигнуть мне до Варуны?», — спрашивает с отчаянием ведийский певец. Между человеком и богом лежит непереходимая пропасть, которую Веды совершенно ясно обозначают именем греха. «Сознание греха (das Schuldbewusstsein), — говорит Макс Мюллер, — есть выдающаяся характеристическая черта в религии Вед» (I. с. 40). Но это не есть какой–нибудь частный, отдельный грех — это грех κατʹ έξοχήν39, всеобщая греховность, равно принадлежащая всем людям: «отпусти нам грех отцев наших». Но при всей реальной силе этого сознания, в чем собственно состоит грех, отчуждающий его от божества, — этого не знает певец ведийский: «о грехе своем, говорит он, спрашиваю я со страхом, о Варуна, к мудрецам иду я с вопросом» и т. д. (см. выше). Действительность греха несомненна для него по своим фактическим последствиям, но самый грех лежит за пределами его настоящего, эмпирического сознания.

Как бы то ни было, божество само в себе, как свободный дух — недоступно; невозможно свободное нравственное отношение, внутреннее единство человека с богом, — настоящая религия. «Как могу я чистым духом взирать на Варуну?» Недоступное внутренно, божество становится познаваемым только в своем внешнем действии, или проявлении — в видимом мире, так что это внешнее проявление становится необходимостью для религиозного сознания, которое должно мыслить божество необходимо проявляющимся вовне, ибо без этого внешнего проявления божество совсем исчезает для сознания в данном его состоянии. Таким образом, естественно субъективная необходимость или нужда в проявлении превращается для человека в необходимость объективную, и падение его собственного религиозного сознания40является падением самого божества под необходимость естественного проявления, под власть натуры или материи. А раз религиозное сознание впало в эту внешность, закон бытия проявленного или внешней природы получает для него образующее значение. Другими словами — божество начинает определяться формами внешней природы в их естественном порядке. Отселе развитие религии представляет естественный мифологический процесс, в общем соответствующий развитию самой внешней природы, каким оно представляется нашему сознанию. Мы мыслим это развитие как постепенную индивидуализацию, обособление, переход от общего к частному, от сравнительно отвлеченного к более конкретному, от неопределенно–однородного к разнообразно–определенному, или, говоря метафорой, от небесного (астрального) к земному (ибо мир органический известен нам только как земной). Точно таков был действительный процесс мифологической религии.

Божество первобытной религии было безусловно единым. Когда же вследствие указанного религиозного переворота выступает необходимость внешнего проявления, то этим вводится решительная двойственность, ибо внешнее проявление выходит здесь из начала, независимого от божественного духа (иначе оно не было бы необходимым). Проявляющийся есть тот же верховный бог. Но рядом с ним является материальная причина проявления, первоначальная натура, воспринимающая его образовательное действие и сама, пассивно его определяя, производящая мир новых форм. Как начало воспринимающее и рождающее, это есть сила женственная, и древний человек, не знавший отвлеченных понятий, олицетворял ее в образе женского божества, — первой богини, всеобщей матери (mater = materia), вследствие чего и верховный бог явился божеством исключительно мужеским — всеобщим отцом. Таким образом, первое женское божество есть начало многобожия, оно есть мать и богов. В религии арийцев эта первоначальная богиня называется Aditi — богатая, название, вполне соответствующее все содержащей мировой матери. В Упанишадах же Aditi производится от ad — есть, потому что природа как все рождает, так все рожденное и поглощает4142; значение Адити явствует из ее эпитетов43: она называется могущественною матерью богов44, которые по ней именуются Adityas, кормилицею всех существ45, всеобщим uterus (janitram)4647. По мнению Рота, Aditi означает бесконечность, что также соответствует идее мировой материи — τό άπειρον48пифагорейцев и Платона. Aditi не связана исключительно с какою–нибудь отдельною областью явлений, — она есть общее природное (порождающее, материальное) начало всех явлений.

Греки, отделившись от своего арийского корня, сохранили ясную память о первоначальной богине. Они называли ее Уранией — небесной49. Еще более значения имела она у народов семитических. Это та Царица Небесная, против поклонения которой, по понятной причине, особенно восставали пророки Израиля. Халдеи знали ее под именем Милитты, Персы — Митры, Финикияне — Астарты (Алилат арабов). Тождество всех этих мифических образов прямо утверждается Геродотом50(I, 131), который говорит, что персы стали поклоняться Урании, которую Ассирияне называют Милиттой, арабы (сирийцы) — Астартой, а они сами персы — Митрой51. По поводу этого Геродотова свидетельства мы должны сделать одно общее замечание. Когда древний писатель, встречая у чужого народа какое–нибудь божество, прямо называет его именем какого–нибудь своего родного бога, и если при этом внешнее положение этих двух божеств различно, то свидетельство об их тождестве, именно вследствие этого различия во внешности, заслуживает безусловного доверия. Ибо при одинаковости внешнего положения писатель мог бы быть введен в ошибку наружным сходством, при несходстве же наружном, отождествляя два божества, он мог руководиться только действительным внутренним их тождеством. Это так и есть в настоящем случае. Вавилонская Милитта и сирийская Астарта пользовались во время Геродота действительным культом и занимали первенствующее положение, Урания же у греков, напротив, была лишь воспоминанием, ее место заменила земная ее наследница — рожденная из пены морской Αφροδίτη Αναδυόμενη, — и если Геродот тем не менее не с этою последнею отождествляет упомянутых чужих богинь, а с отдаленною Афродитой небесною, то значит по внутреннему смыслу своему, несмотря на наружное несходство, эти божества более подходят к небесному первообразу Афродиты, нежели к позднейшему ее земному явлению. Вообще же должно сказать, что мифологические свидетельства древних писателей по большей части заслуживают полного доверия5253. Смешно притязание современных исследователей знать мифологию лучше древних, когда она отделена от нас и многовековою историческою давностью и густым мраком нашего ученого невежества в области религиозной — мраком, сколько–нибудь рассеять который можно, лишь постоянно держась за твердые указания древних, которые, конечно, знали, чему кланялись. Но возвратимся к нашей богине.

Так какрелигиозное сознание в рассматриваемом моменте уже подпало миру проявлений, то материальное начало всего существующего (олицетворенное в женском образе) уже не сознается им, каково оно само в себе, т. е. как чистая или пустая возможность, а лишь как возможность проявленная, и теперь именно на первой ступени своего проявления. На живом первобытном языке возможность или чистая материя называется ночью. Так Санхуниатон (у Евсевия)54: εΐτά φησι55γεγενήσθαι έκ τοΰ Κολττία άνεμου καί γυναικός αϋτοΰ Βάαυ δέ νύκτα έρμηνεύειν.

Египетская Athor значит ночь, тоже у греков Аето, Аатона Геката — различные образы Урании. Но ночь сама в себе (чистая возможность, ничто) уже скрывается для религиозного сознания, подпавшего закону проявления, и доступна ему лишь в своей видимости в ночном, усеянном звездами небе. Являясь таким образом, она есть Царица Небесная, царица ночного, звездного неба, которое есть ее внешняя видимость, ее покров. На всех изображениях эта богиня представляется стоящею на луне и с темно–синим покровом, усеянным золотыми звездами. И в этом отношении индейская Адити является аналогичною первому женскому божеству других народов, ибо в Ведах она обыкновенно поставляется в связь с небом, называясь, например, небесною, широко распростертою и т. под.56

Узнавши ближайшее определение первого женского божества, обратимся к ее мужескому коррелату. Это тот верховный бог, который в незапамятные времена был безусловно единым и чисто духовным божеством, каковое значение еще ясно проглядывает в ведийском Варуне. В этот первый доисторический момент (воспроизведенный впоследствии философией браминов) будущее женское божество — Адити, или Царица Небесная, была еще ничем иным, как только чистою возможностью проявления для верховного бога. С началом мифологии отношение изменяется — возможность стала внешнею действительностью, и это внешнее проявление не было для религиозного сознания делом свободной воли, так, чтобы первобытный дух, проявляя себя во внешности, внутренне оставался неизменно самим собою: такой идеи свободного творчества мы нигде не встречаем ни в религии, ни в философии языческой. Для языческого сознания проявление определяет проявляющегося, место единого духа занимает двоякая природа, и прежний безусловный бог представляется лишь одною стороною, одним из соотносительных терминов этого дуализма, именно божеством мужским, всеобщим отцом. Это значение в некоторых мифологиях было потом перенесено на позднейшее, уже более определенное божество — так было у греков и римлян, у других же народов сохранилось представление мирового отца на этой первой степени его определения. Таков, кроме Варуны, славянский Сварог и еще более германский Один — первый и старейший из Азов, которого Эдда называет Альфатером, отцом богов и людей и всех вещей, лишь чрез него существующих. По уверению Саксони («Hist. Danic.») он был in universa Europa pro summo Deo cultus5758.

Духовный бог действует, определяя, образуя материальное начало природы, но в своей односторонности он и сам им определяется. Хотя безусловный в себе, он принимает характер исключительно–активного мужеского начала лишь благодаря появлению божестваженского, — соотносительно с этим последним; как мужеский бог, он обусловливается, полагается, а на мифологическом языке рождается первым женским божеством; поэтому Варуна называется в Ведах и сыном Адити.

Но в этом новом положении Варуна изменяет свой характер и получает новое имя — Агни (существенное же тождество Варуны и Агни положительно свидетельствуется Ведами). Это греческий Кронос, Сатурн римлян, финикийский Молох. Тождество этих образов утверждается всеми древними свидетельствами, вполне представляющими указанное выше условие достоверности: Кронос был богом прошедшим, низвергнутым5960. Молох, напротив, был божеством господствующим, пользовался фанатическим поклонением; следовательно, при таком внешнем различии, тождество могло быть найдено лишь в их внутреннем значении. Этот исключительно активный мужеский бог, отрицательно относящийся к вещественной природе, является именно вследствие своей ограниченности с двояким характером: с одной стороны, как представитель духовного начала в природе, он имеет нравственный характер по преимуществу благого бога — царство Сатурна есть царство правды и блаженства, золотой век. С другой стороны, представляя начало духовное уже не свободное, а необходимо определенное своим внешним направлением, отрицаемое этою внешностью и ее с своей стороны отрицающее — Кронос отличается жестокою враждою против самим же им, но невольно производимых конкретных форм: Кронос пожирает собственных детей. Молоху приносят человеческие жертвы (и именно детей первенцев) и т. п. Внешняя видимость этого бога есть огонь: у индусов он и называется просто огнем — Агни. у финикиян истукан Молоха из раскаленного металла сжигал в своих огненных объятиях человеческие жертвы. Аучшее выражение односторонней или отрицательной духовности есть огонь, освещающий и очищающий, но вместе с тем и сжигающий, истребляющий — огнь поядаяй. А что Агни не есть только простой огонь, это хорошо видно из подобных выражений в Ведах: Агни содержит землю, Агни поистине основал небо и т. д. (Rv. I, 67). В германской мифологии рассматриваемому божеству соответствует враждебный миру конкретных богов хитрец Аокки, вполне аналогичный «криводушному» Кроносу. Из богов славянских сюда может быть отнесен огненный сын неба (Сварожич) — Дажьбог (от bag — жечь). В нем, правда, видят солнце, но и Молох и Кронос поставлялись в связь с солнцем в его жгучей, иссушающей силе. Эрбен находит у славян божество вполне тождественное с Сатурном, именно Ситиврата61, но славянская самобытность этого образа кажется сомнительною.

Отрицательно духовный бог, необходимо обусловливаемый женским природным началом, в свою очередь ближайшим образом определяет это начало. Здесь Царица Небесная, определяемая уже обособленным мужеским богом — Кроносом, является под именем Реи, у фригийцев — Кибелы, у сирийцев — Деркето. Это та же Урания, но уже более конкретно–вещественная, более определенная и обособленная. Выражение невольного и потому враждебного отношения Кроноса к женскому началу чувственной природы можно видеть в стихе Гезиода: «Рея под игом Кроноса родила светлых детей»62. Внешним выражением Реи служила стихия водная (откуда и имя: Ρέω — теку) — не те или другие конкретные воды, а самый элемент влажности, текучести в том смысле, в каком Гераклит говорил, что все течет в чувственной природе. Сирийская Деркето была богиня водяная в полуженском, в полурыбьем образе.

С Реей обособление, конкретность явлений видимой природы берет перевес в религиозном сознании. Рея обманывает свирепого Кроноса и выводит на свет рожденных ею детей, которых он скрывал в своей утробе. Кронос, стремившийся утвердить свою одностороннюю духовность отрицанием конкретных форм чувственного мира, низвергается в Тартар, исчезает для сознания религиозного, становится Аидом — невидимым. Начинается царство богов конкретных, постоянно проявляющихся в чувственной видимости, царство Зевса и Олимпийцев. Обособленность, оформленность этого поколения богов имеет различную степень в религиях различных народов. Всего совершеннее является она, как известно, у греков. Но вообще соответствующие образы находятся у всех народов. Собственно Зевсу, как известно, аналогичны германский Тор, славянский Перун, литовский Перкун и т. д. у индусов ему соответствует Индра — бог средней воздушной области атмосферических вод и происходящих, в атмосфере явлений грозы. Древний индийский ученый Яска63(живший в VI веке до Р. X.) разделяет ведийских богов на три разряда по трем мировым областям64. Представитель богов нижней или земной (в переносном смысле) области есть Агни; он прежде был верховным небесным богом, но вследствие дальнейшего развития религиозного в Ведах уже сведен на низшее место. Далее следует упомянутая область средняя, где царствует Индра, и наконец, верхняя небесная сфера, где господствует солнечный бог Сурья, Митр или Сивитар; но в Ведах он еще не занимает важного места — пока владычествует Индра6566. Таким образом ведийские боги все еще суть преимущественно боги небесные (в широком смысле, обнимающем и среднюю область); еще сохраняется память о первобытном Варуне. Такую сравнительно чистую религию греческие завоеватели еще нашли на отдаленном индийском острове Тапробане (Цейлоне), про жителей которого говорится у Диодора Сицилийского67(II, 98): σέβονται δέ θεούς τό περιέχον πάντα (Варуна), και ηλiov, και καθόλου πάντα τα ουράνια68.

Характеристично, что в этот еще относительно ранний период мифологического развития главенство принадлежит богу громовнику. Кажущаяся случайность, беспорядочность явлений атмосферических, служащих выражением этому богу, отсутствие в них приметной закономерности, оставляют для бога еще значительную степень свободы. Правда, он необходимо проявляется, — быть громовником принадлежит его существу, — но в ближайшем способе, времени проявления и т. п. он ничем не связан, и таким образом за ним еще сохраняется внешний признак свободного духа — произвольное действие. На этой ступени овеществление духовного божества, его подчинение внешности далеко не достигло своего предела. Громовник господствует, распоряжается в воздушных явлениях. Правда, над Зевсом уже весьма заметна власть материального начала, и прелесть женской природы в ее различных и преимущественно земных формах имеет на него уже очень сильное действие; но за любовником Леды, Данаи, Европы, Алкмены, Семелы все еще виднеется величественный и властный образ олимпийского громовержца, и неосторожная земная подруга еще может вызвать в небесном любовнике пожирающий огонь отца его Кроноса69. Легко, однако, видеть прогресс овеществления и обособления от Агни к Индре, от Кроноса к Зевсу. Стихия Агни — огонь, по своей всеобщности и элементарности представляется гораздо более отвлеченной, нежели внешнее выражение последующих богов.

С Зевсом и Индрой оканчивается первый период мифологического развития, который можно назвать ураническим или небесным. Между ведийско–олимпийскими божествами находится одно, с совершенно особенным характером. Это то, которое проявляется в солнце. Изо всех небесных явлений солнце (и его коррелат — луна), несомненно, представляется самым индивидуальным и самым важным. В сфере небесной, бесспорно, солнце есть наиболее конкретное, обособленное проявление божественного существа. По указанному закону мифологического процесса естествен переход от бога–громовника к солнечному богу. И действительно, насколько мы имеем исторических известий, вслед за первым мифологическим периодом, повсюду небывалое прежде значение получает божество, связанное с солнцем, у индусов это божество, называвшееся в Ведах различными именами и не занимавшее видного места, в период послеведийский под именем Вишну (живящего) становится господствующим и некоторое время пользуется исключительным поклонением. При переходе от громовника к богу солнечному божество теряет тот еще относительно произвольный характер, который оно имело в образе Индры или Зевса. В самом деле, явления природы, соединенные с солнцем, представляются гораздо более определенными, связанными внешним законом необходимости, — они совершаются правильно, периодично, без всякой произвольности. Как ни отлично мифологическое воззрение от нашего, не мог же древний человек не замечать, что солнце всегда однообразно восходит и заходит, усиливается летом и ослабляется зимой, и если он видел в солнце бога, то бога строго подчиненного своему внешнему проявлению. В солнце бог связан определенною вещью, конкретным предметом. Далее, прежние боги были исключительно небесные, и если, например, Агни и сходил на землю, то свободно, когда хотел, — его можно было молить об этом; солнечный же бог, — хотя также небесный и даже главный представитель небесной сферы, — тем не менее по самой природе своей, следовательно, необходимо, сходит на землю, так как жизнь солнца, его света и тепла, тесно и неразрывно связана с жизнью земли, обусловливая эту последнюю. По нашим понятиям, солнце есть лишь внешняя причина тех изменений в распределении света и тепла, которые соответствуют различным временам дня и года. Но для древнего человека, не знавшего такой внешней причинности, в этих изменениях страдал сам солнечный бог, они были событиями его собственной жизни, его историей. Само солнце было побеждаемо зимним холодом, само оно страдало, умирало и возрождалось. Отсюда солнечный бог — естественный посредник между небом и землею, сходящий на землю, страдающий, борящийся, побеждающий и побеждаемый, благодетельствующий человечеству, умерщвляемый злыми силами и воскресающий7071. Таков был индийский Вишну со своими аватарами (воплощениями) на благо человечества. В греческом Аполлоне небесный элемент еще преобладает, но и он уже бог страдающий и даже рабствует (миф о его службе троянскому царю Ааомедону). Вполне соответствует Вишну индийскому — Геракл, что доказывается, кроме одинакового характера их мифов, и положительными свидетельствами древних, например Арриана, который говорит, что индийцы, живущие в долинах (т. е. северные индусы, бывшие, как известно. Вишнуитами), поклоняются Геркулесу72. Финикийский Геркулес — Мелкарт назывался «спасителем» и представлялся связанным7374, у ассириян солнечный бог был Бел, у персов — Мифра, посредник7576, у фригийцев — Аттис, убиваемый диким вепрем, у германцев — светлый Бальдур, прекраснейший из всех богов, рано погибающий от злого врага, о характере и взаимном тождестве всех этих мифологических образов, как о деле общеизвестном, не считаю нужным распространяться. Замечу только, что, несмотря на собственный индивидуальный характер солнечного бога, это все тот же первобытный духовный бог, тот же Царь небесный, только уже вполне внешним образом обособленный и действующий в определенной сфере; поэтому в мифологии, на языке которой такое существенное тождество при степенном различии выражается в образе прямого родства, Аполлон и Геркулес являются сыновьями Зевса, как он сам есть сын Кроноса. Прогресс в овеществлении духовного божества виден всего лучше в различном отношении этих богов кженскому началу: Кронос еще держит Рею «под игом», Зевс уже влюбляется, следовательно, дает над собою некоторую власть женскому началу, Аполлон уже должен гоняться за презирающей его нимфой, наконец Геркулес допускает Омфалу бить его по щекам.

Как Царь небесный обособился в солнечного бога, так Урания обособляется в лунную богиню, под разными именами известную всем народам; причем должно заметить, что существенное тождество различных образов божества женского еще яснее; ибо это божество, представляя собою начало материальное, по существу своему однообразное, не может значительно изменяться.

Божество, проявляющееся в солнце, действием своим на землю обусловливает, порождает земную органическую жизнь. Современный физик (Тиндаль) говорит, что вся жизнь на земле представляет собой лишь разнообразные превращения солнечных лучей77. Это знал и древний человек, видевший во множественности форм органической природы разорванное и разбросанное тело солнечного бога — membra disjecta dei (διαμελισμός или διασττασμός τοΰ θεού). Но раздробленный во множественности органических особей, этот бог является целым и единым в жизни рода, а так как жизнь рода утверждается в акте полового соития, то понятно, что бог органической жизни должен носить характер по преимуществу. Это тот же солнечный бог, но уже окончательно сошедший на землю и проявляющийся исключительно только в земной органической природе, у индусов это мага–дэва (великий бог) Шива, «царь земли», который, после сильной борьбы с Вишну, получил преобладающее значение особенно в южной, гористой половине Индостана. Это бог, действующий по преимуществу в половой любви, постоянно сопровождаемый эмблемой фаллюса (лингам) и с культом, преисполненным всякого разврата. Но если половым актом утверждается род, то им же отрицается особь, — жизнь рода есть смерть особи. Поэтому мага–дэва с другой своей стороны является божеством смерти и разрушения, с ожерельем из мертвых голов, с вольными и невольными человеческими жертвами.

Греческий мага–дэва был Дионис (Вакхос), сын земли (Семелы), бог «влажной» природы органической, растительного и животного царства, бог родовой жизни с фаллюсом и вакхическим исступленным развратом. Тождество Шивы и Диониса, кажется, никем не подвергалось сомнению. Достаточно заметить, что Шива у индусов носил также имя Дэваниши, безусловно тождественное с Дионисом7879, и Арриан в упомянутом известии говорит, что индусы южных гор, как известно, шиваиты, поклонялись Дионису в противоположность жителям северных долин, поклонявшимся Геркулесу (Вишну)8081. Благосклонный и светлый, с одной стороны, Дионис был, подобно Шиве, вместе с тем и страшным богом смерти8283, требовавшим человеческих жертв. Павзаний рассказывает (IX, 8, § 1), что вакханты раз в опьянении принесли в жертву своему богу самого жреца, потом, по повелению оракула — красивого мальчика84. Плутарх в биографии Фемистокла (с. 13) рассказывает, что перед Саламинской битвой по требованию войска, возбужденного прорицателем Эвфрандитом, Фемистокл принес в жертву Дионису (ώμηστν) трех юношей, взятых в плен у персов85. В Хиосе и Тенедосе сначала Дионису, по свидетельству Порфирия и Юлиана, приносили в жертву человека, которого разрывали на куски; потом человек был заменен животным, мясо которого пожиралось сырое, отчего эти жертвоприношения назывались ώμοφαγία86, и сам Дионис87— ώμάδιος8889. Впрочем, должно заметить, что по характеру греков и их мифологии разрушительная сторона Диониса не играет такой роли, как у индусов, оставляя полное преобладание фаллическому оргазму.

Божество, соответствующее Шиве–Дионису, находится во всех развившихся мифологиях. Это сирийский Адонис, Озирис египтян, германский Фро, славянский Яровит или Ярило. Фаллический характер всех этих богов хорошо известен.

Природа органическая есть по преимуществу обособленная, раздробленная; родовое единство ее не есть непосредственное, а поддерживается лишь половым актом, и если божество есть во всякой сфере начало ее единства, если религия всегда есть связь, соединение, то понятно, почему в сфере жизни органической бог является в фаллюсе, и половой акт становится религией. Чтобы понять всю важность вакхической религии, мы должны помнить, что до Диониса божество являлось безусловно внешним человеку, теперь же, как божество органической жизни, оно входит в самого человека, именно чрез общую ему со всем органическим миром родовую жизнь. Человек теперь чувствует божество внутри себя и притом как отрицающее его собственную личность, ибо оно вошло лишь в его животную природу, а не в человеческое нравственное лицо. Это человеческое лицо теперь не может противостоять природному богу, который уже не вне его, как прежде, а в нем самом. Известно, что вакхический культ сопровождался оргиями, в которых человек терял свою сознательность, свой личный разум и волю, приходил в экстатическое состояние, становясь в уровень со слепою, инстинктивно действующею природой. Божественная сила — ибо в язычестве божество есть только сила, т. е. внешняя, чуждая воля — полагавшая предел человеческой личности до сих пор лишь в явлениях внешней природы, теперь отрицает эту личность в ней самой посредством ее собственной чувственной природы. Сознание не могло без борьбы допустить такую религию. И действительно, мы видим эту борьбу, выразившуюся и вовне в кровавых религиозных войнах. Была эта борьба в Индии между Шиваитами и Вишнуитами, была и в Греции, где ее поэтическим воспоминанием остался трагический конец фивянина Пенфея, фракийцев Ликурга и Орфея, умерщвленных поклонниками нового бога. Понятно, что этому последнему приходилось бороться преимущественно с своим непосредственным предшественником в религиозном сознании — светлым солнечным богом. И действительно, на некоторых древних изображениях Дионис представляется побеждающим Геркулеса90. В Арголиде, по свидетельству Павзания91, Персей (другой образ солнечного бога) боролся против Диониса и его поклонников92. Схолиаст в пятой идиллии Феокрита рассказывает, что Геркулес в одном городе, увидев толпу народа, возвращавшуюся с празднества Адониса (сирийский Дионис), с досадой сказал: «Я не знаю такого празднества, и не хочу знать Адониса между богами»9394.

Дионисом, богом жизни органической, в которой природа достигает последней степени конкретности и обособления, оканчивается мифологический процесс. Но прежде, чем заключить наше изложение, сделаем ему поверку на той мифологии, о которой мы до сих пор почти не упоминали, именно — мифологии египетской. Основой при этом нам будет служить свидетельство Геродота95, который разделяет египетских богов по старшинству на три разряда. Представитель первого — богов старших–есть Пан (Фта), второго (средние боги) — египетский Геркулес, туземное имя которого неизвестно, наконец, третий разряд богов — младших — представляется Озирисом. Первый период мифологического развития по нашему изложению есть тот, который мы назвали ураническим и памятник которого суть Веды; характеристическая его черта–несовершенная обособленность богов, так что они ясно сознавались, как лишь разнообразные выражения всеединого — τό πάν, чему вполне соответствует первый разряд египетских богов, представитель которого есть всебог — Пан. Кроме того, одним из главных богов (именно последним) первого периода был у нас Зевс — и к первому Геродотовому разряду относится между прочим Амун (Аммон)96, тождество которого с Зевсом общеизвестно. — Представителем второго периода был у нас солнечный героический бог — Вишну–Геркулес; — то же самое во втором разряде богов египетских: Геродот прямо называет Геркулеса. Наконец, наш последний период представляется фаллическим Дионисом — во главе 3‑го разряда богов египетских стоит Озирис, тождество которого с Дионисом утверждается множеством несомненных свидетельств, из которых приведу только некоторые. Во–первых, Геродот, Плутарх и другие авторы прямо называют Озириса Дионисом97. Далее, фаллический характер Озириса, засвидетельствованный между прочим Плутархом, который говорит, что Озирис всегда изображался с выставленным фаллосом9899и что по египетскому верованию Озирис и Изида совокупились еще во чреве матери своей100101. Как у Диониса и Шивы, так и в культе Озириса рядом с фаллизмом существовали жестокие человеческие жертвоприношения, которые продолжались в Египте до царствования Амазиса102. Наконец, по свидетельству Плутарха, Озирис подобно Дионису покоряет и цивилизует все народы103104. Таким образом, при тождестве Диониса и Озириса оказывается, что отмеченные нами три периода в общем развитии мифологии вполне соответствуют трем последовательным разрядам египетских богов.

Фактически несомненно, что везде фаллический бог является младшим, последним божеством; греки узнали его уже на границе эпохи исторической — Геродот знает время его рождения (по нашему летосчислению за XV веков до Р. X.). Этот факт позднейшего появления фаллического бога всего лучше доказывает верность указанного нами закона, управляющего мифологическим процессом, — ибо по этому закону фаллический бог должен был явиться последним.

Приблизительное выражение изложенного мифологического процесса можно видеть в следующей замечательной египетской надписи, приводимой — в греческом переводе — Эвандром и Феоном Смирнейским (De musica, cap. 47)105: θεοϊς άθανάτοις, Πνεύματι και Οϋρανώ 'Ηλίω και Σεληνη και και Νοκτι και Ήμερα και Πατρι των όντων και έσομένων Έρωτι106.

Настоящий очерк представляет лишь весьма неполное изложение мифологического процесса. Здесь приведена лишь самая ничтожная часть из того множества древних свидетельств, которыми бы мы могли подкрепить свое построение. Но и сказанного достаточно, чтобы утвердить следующие положения:

Древнейшее известное нам состояние религиозного сознания в язычестве с безусловною необходимостью предполагает предшествующий ему первобытный монофеизм. Мнимое первоначальное многобожие столь же противоречит историческим свидетельствам, сколь и немыслимо логически.

Когда по причине, действительность которой явствует из ее последствий, но которая сама лежит за пределами эмпирического сознания, первобытный чистый монофеизм стал невозможным для человека, и явилась необходимость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него (для данного религиозного сознания) материальное начало природы в образе женского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологический процесс, состоящий в постепенном взаимном определении указанных двух начал, все более и более друг в друга проникающих, вследствие чего является последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно овеществляется, материализуется, женское же материальное начало относительно одухотворяется, пока наконец в обожествленной органической жизни земли оба начала совершенно сливаются, завершая мифологический процесс образом фаллического бога107108.

Самый ход мифологического процесса выразился в следующих трех главных моментах: а) духовное божество, уже определенное материальным началом, еще сохраняет свое преобладание и единство, несмотря на множественность форм, в которых проявляется: боги небесные — период уранический) духовное божество подчиняется закону внешнего проявления, становится страдательным: солнечный бог или полубог; героический посредник между небом и землею — период солярный; с) духовный бог вполне сливается с материальною природой, совершенно нисходит на землю, исключительно проявляясь в органической земной жизни — период фаллический.

Этим мифологическим развитием далеко не исчерпывается вся религиозная жизнь язычества. Ибо с древнейших времен, в особенности же после окончания указанного процесса, стали появляться самостоятельные учения с характером религиозно–философским или умозрительным. Некоторые из них составляли исключительную принадлежность жреческих каст, как в Индии, Халдее, Египте, — другие принадлежали посвященным из всего народа, как учения греческих мистерий, — третьи проповедывались открыто, как религия Зороастра и, наконец, одно из этих учений, именно буддизм, распространился почти на целую половину человечества. Отношение этих учений в мифологии, собственное их содержание и значение их в общей истории должны составить предмет особых исследований.