1.2.483В указанном месте «Критики чистого разума»484Кант следующим образом объясняет различие философского познавания от математического: философское познание есть разумное познание из понятий, математическое же — из конструкции понятий. Конструировать же понятие — значит представить соответствующее ему воззрение (Anschauung) а priori. Для конструкции понятия требуется, таким образом, некоторое неэмпирическое воззрение, которое как воззрение есть единичный объект, но тем не менее как конструкция понятия (общего представления) должно иметь значение всеобщее для всех возможных воззрений, принадлежащих тому же понятию. Так, я конструирую треугольник, когда представляю соответствующий этому понятию предмет или посредством одного воображения в чистом воззрении, или же в эмпирическом воззрении — на бумаге, но в обоих случаях совершенно а priori, не заимствуя для этого образца ни в каком опыте. Отдельная изображенная фигура эмпирична и, однако, служит для выражения понятия в его всеобщности, так как при этом эмпирическом воззрении внимание обращается всегда только на действие конструкции понятия, отвлекаясь от многих безразличных определений, не изменяющих понятие треугольника, напр. величины сторон и углов.

Философское познание рассматривает особенное только во всеобщем, математическое же — всеобщее в особенном, даже в единичном, но тем не менее а priori и посредством разума; как это единичное определено под известными всеобщими условиями конструкции, точно так же вообще определенным должно мыслить и предмет понятия, которому это единичное соответствует только как его схема.

Математический синтез дается только в чистом воззрении (пространства и времени), и дискурзивное мышление было бы тут совершенно бесплодно; философствуя, например, о треугольнике, я не уйду дальше простого определения, с которого я должен начать. С другой стороны, есть трансцендентальный синтез из чистых понятий, который дается только философу; но этот синтез касается лишь вещи вообще, определяя при каких условиях ее восприятие принадлежит к возможному опыту.

3. Такою проницательностью не могут похвалиться новейшие последователи Юма485. Так, известный Милль в своей индуктивной логике сериезно доказывает, что аксиомы чистой математики получаются из внешнего опыта путем индукции486. Такое воззрение, конечно, не может иметь никакого значения в области мысли, и если оно теперь становится едва ли не общепризнанным [благодаря умственной скудости нашего времени], то это еще не может дать ему разумного смысла, которого оно не имеет. Во всяком случае опровергать это воззрение было бы делом напрасным: ибо, кто признает авторитет логики, тот не нуждается в таком опровержении, кто же авторитета логики не признает, тот недоступен ни для какого опровержения.

4. Пример таких положений, которые хотя берутся и из опыта, однако от опыта не зависят487, представляют все законы тяготения (тяжести, притяжения) тел. Само явление или обусловливающее его свойство тяжести имеет характер эмпирический, ибо из одного понятия тела выведено быть не может, следовательно, и законы тяжести с этой стороны, т. е. по материи своей, эмпиричны; но со стороны формальной, как законы, выводимые с математической необходимостью, они от опыта не зависят. Кеплер и Ньютон открыли свои законы по методе априорной, а не индукцией.

5. Ответом на этот вопрос служит вся критика чистого разума488. В последующей немецкой философии, в особенности у Гегеля, самый этот вопрос устранен; ибо Гегель отрицает противоположность аналитического и синтетического познавания. По Канту, анализом каждого понятия дается не больше того, что уже содержится в самом понятии; так что аналитическое суждение не сообщает никакого нового познания, и, чтобы получить новое познание а priori, необходим особый род познавания посредством синтетических суждений а priori. По Гегелю же каждое понятие заключает в себе и свое противоположное, отрицает самого себя, так что анализ понятия ведет к новому понятию, противоположному первого, а чрез то и к единству обоих; таким образом, анализ и синтез сливаются в одной диалектике489.

6. Всю свою трансцендентальную философию, изложенную в «Критике чистого разума» и в этих пролегоменах, Кант признает только подготовлением к настоящей метафизике. Но между тем это подготовление, как будет видно дальше, оставляет для самой метафизики весьма ничтожную, да и то еще сомнительную область; и действительно, для рассудочного знания истинная метафизика невозможна. Ибо рассудок познает только формальную истинность, в отношениях; для познания же самог 6 истинно сущего необходим другой, соответствующий способ познавания — существенный, а не относительный.

7. В настоящее время ученая чернь отрицает априорность пространственного и временноrо воззрения: оно де получается из опыта посредством упражнения490. Тут особенно замечательно, что самая форма пространственного созерцания смешивается с определением частных пространственных отношений, т. е. протяжения и расстояния491. — Это напоминает мне одного профессора, который смешал часы как меру времени с часами, висящими на стене. — Посмотрите, говорят современные мудрецы, на трехмесячного ребенка, который тянется за Луной, желая ее схватить; не ясно ли, что он не имеет никакого понятия о пространстве, ergo и т. д492. Кажется, ясно совершенно противоположное. Конечно, никому никогда не приходило в голову, чтобы новорожденный ребенок мог знать расстояние между Луною и Землей; но, с другой стороны, для всякого разумного [животного] существа очевидно, что ребенок, протягивающий руки к Луне, необходимо должен видеть ее где–то вне себя в пространстве, т. е. должен уже иметь пространственную форму воззрения; для всякого, кто не отказался по принципу от логического мышления, очевидно, что форма пространства не может быть взята из внешнего опыта, так как всякий внешний опыт уже предполагает пространство. — Можно заметить, что позитивные философы из двух форм чувственного воззрения останавливаются на пространстве, о времени же по большей части благоразумно замалчивают; а то бы им пришлось утверждать существование (для субъекта) целого ряда опытов и наблюдений прежде времени. — Нет надобности говорить, что Кант, признавая пространство и время априорными формами чувственного воззрения, нисколько этим не отрицает их объективного значения; ибо, хотя пространство и время существуют только в воззрении субъекта, как общие формы этого воззрения. но они не полагаются самим эмпирическим субъектом и потому от него не зависят, а, напротив, определяют его первоначальное сознание.

8. В этом положении вся истина идеализма. Мир, подлежащий чувственному восприятию и представлению, мир вещества не есть в себе сущее, самобытное: он имеет лишь существование от другого, в другом и для другого — самобытен один дух. Но какой? Конечно, не индивидуальный человеческий, ибо хотя и он, как дух, имеет самобытность, но очевидно только относительную; непосредственно ясно, что хотя вещественный мир существует только как явление в нашем сознании, однако он не нами полагается, а совершенно независим от нас. Следовательно, д6лжно признать бытие духа безусловно самосущего, действием которого полагается тот мир, который для нашего внешнего сознания является как вещественный. Таким образом, идеализм, правильно понимаемый, неизбежно приводит к монотеизму.

9. Если бы пространственные определения были свойствами вещей самих по себе, то необходимо два предмета, совершенно равные между собою в отдельности относительно всех пространственных определений, должны бы были совпадать. Между тем приведенные в тексте примеры493показывают, что в действительности бывает иначе, из чего следует, что пространственные определения выражают собою отношению к другому (именно к нашему чувственному восприятию), и, таким образом, ими определяется только явление, а не вещь о себе.

10. Здесь Кант (намеренно или нет) допустил важную непоследовательность. Несомненно, что непосредственное сознание заставляет признать, что кроме нашего субъекта и его представлений есть некоторая самобытная сущность; но никак нельзя признавать эту сущность как внешнюю вещь494: нельзя уже потому, что если «эта вещь сама по себе нам совершенно неизвестна», как это утверждает Кант, то какое же право имеем мы определять ее как вещь, да еще во множественном числе? Если, по словам самого Канта, мы не можем назвать сущность телом, а называем так только явление, то точно так же невозможно называть самосущее и вещью. Для рассудочного знания это самосущее должно оставаться совершенно неопределенным, чистым неизвестным — Х.

11. Вещь, по понятию своему, состоит из известных определенных качеств, перечисленных Кантом (протяжение, место, непроницаемость или материальность, форма и проч.495). Если, как доказано Кантом, все эти качества не могут принадлежать самой вещи, а только нашему чувственному воззрению, определяющему лишь явление, то, очевидно, для самой вещи не остается совсем никакого определения, она есть чистое ничто, и признавать это ничто существующим как вещь — не имеет никакого смысла. Помимо того, само понятие Ding an sich — самобытной в себе сущей вещи есть чистая нелепость — contradictio in adjecto. Что имеет бытие в себе самом, то как такое никак не может иметь внешнего определения вещи. Даже относительная самобытность, например, человеческой личности уже не дозволяет ей принимать определения вещи. Точно так же вещь, выражая собою чисто внешние качества, не может как такая иметь внутренней сущности, самобытности. Самобытен только живой дух, который не может быть познан внешним образом, чрез дискурзивный, отрицательный рассудок, определяющий только внешние отношения.

12. По вульгарным понятиям современной науки действительным основанием знания, дающим ему объективность, служит чувственное восприятие (слова Ог. Конта: только то знание имеет реальность, которое может быть сведено к данному внешних чувств496); у рассудка (raison, reason) как источника познания отрицается всякая самостоятельность, он должен только посредством индуктивного метода подводить общие понятия, итоги под факты внешнего опыта и приводить их в систематический порядок. Между тем, вероятно, и позитивистам известно, что явление, факт внешнего опыта сам по себе объективности никакой не имеет, что для внешних чувств иллюзия и галлюцинация так же действительны, как и нормальное явление, и что различие между теми и другими, следовательно, возможность объективного знания определяется только в рассудке, как показано Кантом. Таким образом, несомненно, что рассудок есть критерий объективности чувственных восприятий. Но каким же образом то, что не имеет в себе никакой самостоятельности и действительности, может быть критерием действительности для другого? Отличительный характер господствующих ныне учений заключается не столько в самом их принципе, сколько в совершенном отсутствии всякой логики при развитии и применении принципа. Начала сенсуализма и скептицизма хорошо были известны и в древности. Но древние философы, признав известный принцип, выводили из него все его логические последствия. Так, например, софист Протагор, приняв [единственным] основным началом знания чувственные восприятия, которые по природе своей субъективны, последовательно отрицал возможность всякого объективного знания, отнимал у знания всякое общее значение497. Один пирронист, признав невозможность разумного познания, отказался сначала от всякого утверждения и отрицания, а потом довел свою логичность до такого героизма, что перестал вовсе говорить, а только тыкал пальцем498. Современные же мудрецы, отвергнув разум, толкуют об объективном знании, об науке. Как велик перед этими болтунами безмолвный грек со своим указательным пальцем!

13. Если бессмысленное выражение «вещь о себе»499заменить выражением «самобытное существо», то положение Канта будет совершенно верно. Действительно, для рассудКа невозможно познавать самобытное существо ни а priori из понятий — ибо всякое априорное познание только формально, ни а posteriori из опыта — ибо так познаются только факты, т. е. внешние, случайные явления, а не внутренняя природа сущего500. Если, как это несомненно, самобытным существом может быть только всеединый дух живой и свободный, то и познание его для человека возможно не в мертвых формулах рассудка, а только во внутренней жизни духа; такая внутренняя жизнь дается философски понятым христианством, освобождающим человека от всякой внешней необходимости, и прежде всего от необходимости его собственного Я.

14. Всеобщими принципами естественной науки501, или «синтетическими основоположениями рассудка», Кант называет правила объективного употребления категорий. Применяя чистые категории к эмпирическим данным восприятия, эти правила, или основоположения, обусловливают возможность опыта и дают всем нашим познаниям а priori объективную реальность. Изложение и доказательство этих принципов находится в критике чистого разума502(трансцендентальной аналитики, второй книги второй Hauptstuck: System aller Grundslitze des reinen Verstandes).

15. Синтез возможен только для однородных. Между тем чистые рассудочные понятия (категории) и подводимые под них эмпирические данные чувств — неоднородны. Следовательно, необходимо нечто третье, что, с одной стороны, было бы однородным категории, а с другой — чувственному явлению и делало бы возможным применение первой к последнему. Это посредствующее представление должно быть чистым (не эмпирическим) и между тем, с одной стороны, интеллектуальным, с другой чувственным. Это есть трансцендентальная схема. Трансценденгальное определение времени однородно с категорией, насколько оно всеобще, основано на априорном правиле. С другой стороны, оно однородно с явлением, насколько время содержится во всяком эмпирическом представлении множественного. Поэтому применение категорий к явлениям возможно посредством трансценденгального определения времени как схемы рассудочных понятий.

16. Так как несомненно, что возможность опыта и, следовательно, науки обусловливается формами и принципами рассудка503, то совершенно бессмысленно представление чисто эмпирической науки, в которой рассудок играет вполне пассивную роль, воспринимая и обобщая получаемые откуда–то извне данные. Очевидно, что всякое познание есть результат взаимодействия познаваемой реальности и познающего рассудка. В противном случае пришлось бы представить, что внешняя реальность сама входит в познающего субъекта. Впрочем, большинство современных мыслителей и ученых даже и не задают себе вопроса: что такое собственно знание и как оно возможно?

17. Если бы вне нашего представления, т. е. вне мира явлений и независимо от него, существовали бы еще вещи или предметы сами по себе (an sich), как это допускал Кант, тогда, конечно, формы и законы нашего представления или опытного познания имели бы значение только субъективное, как условия возможности опыта (для нас). Но так как вещей или предметов самих в себе вне нашего представления быть не может, потому что понятие вещи или предмета и понятие представления (бытия для другого) — тождественны, то, очевидно, законы нашего представления и суть законы самих предметов. Какое отношение имеет все это к самобытному существу — всеединому духу, — это вопрос уже совершенно другой.

18.504Известно, что последующая немецкая философия в этом пункте противоречила Канту. Так, в особенности Шеллинг признавал интеллектуальное воззрение или созерцание высшим, абсолютным родом познания505. Вопрос этот связан со многими недоразумениями, разрешать которые здесь не место. Замечу только, что Шеллинг, имея полное основание допускать возможность умственного созерцания вообще, напрасно предполагал это созерцание на почве знания отрешенного: такое знание всегда формально или рассудочно, и тут положение Канта верно безусловно: рассудок созерцать не может.

19.506Троичное деление, замечаемое в категориях Канта, но которое у него не имеет особенной важности, получило у Гегеля значение основного логического и метафизического закона.

20.507Деятельность разума имеет характер завершающий (умозаключение). Когда разум завершает частные данные рассудка (понятия и суждения) в силлогизме, то это есть, по Канту, его логическое употребление. Когда же он стремится завершить или заключить сумму всех возможных рассудочных познаний (всю область возможного опыта), то тут он выходит из пределов действительности, и это Кант называет диалектическим употреблением разума. Оно порождает трансцендентальные идеи, составляющие трансцендентальный призрак (Schein). Так как при произведении этих идей разум формально действует совершенно так же, как и в логическом своем употреблении, то понятно, что эти идеи должны соответствовать формам обыкновенного умозаключения.

21. Область логического или рассудочного познания (куда нужно отнести и то, что Кант называет разумом) есть область возможного и отрицательно–необходимого, а не действительно сущего. Поэтому для отвлеченного разума и Бог, и мир, и дух человеческий суть только идеи, действительность же их познается знанием существенным. Впрочем, и отвлеченный разум может доказать отрицательно бытие человеческого духа, космоса и Бога как необходимых, хотя [Кант и опровергал эти доказательства] совсем не в том смысле, в каком это доказывала Вольфова философия, разрушенная Кантом.

22. Кант говорит: «Я есть только обозначение для предмета внутреннего чувства508". Но спрашивается: чьего же внутреннего чувства? Не нашего ли, т. е. того же самого Я? Итак, Я есть предмет своего собственного внутреннего чувства; этим утверждается [бытие Я как субъекта, и опровержение Канта само себя опровергает.] действительное бытие Я, но не как объекта или субстанции, что принимала догматическая философия и что безусловно опровергнуто Кантом.

23.509Кант хорошо опровергает понятия рассудочной схоластики о душе и ее бессмертии и тем очищает место для разумного понимания этого вопроса. Когда говорится, что душа бессмертна по природе, то или здесь разумеется душа вообще, т. е. бытие в себе, в противоположность внешнему или вещественному существованию; тогда утверждение ее естественного бессмертия есть суждение тождесловное, как А=А. Или же под душою разумеется здесь отдельная, конечная человеческая личность, определенная внешним образом и постольку вещественная; утверждать, что душе в этом смысле принадлежит бессмертие по природе, — одинаково противоречит и человеческой логике, и христианскому Откровению. По разумному понятию всякое внешнее определение или ограничение снимается само собою, и потому существо ограниченное бессмертным быть не может. По христианскому учению отдельный человек первородным грехом обращен во внешность, подлежит вещественной необходимости — смерти и тлену; вечной же жизни достигает он только по благодати искупления чрез духовное возрождение во Христе.

24. Этим Кант вполне опровергает бессмысленное понятие атома и основанную на нем систему атомизма510.

25. К этому пункту примыкает учение Шопенгауэра, по которому существенная и всеединая воля (заменяющая Ding an sich Канта), свободная сама по себе, подлежит в своем объективном проявлении (составляющем мир представления) закону достаточного основания или необходимости как общей форме представления.

26. См. выше прим. 21.

27. Другими словами, Кант соглашается, что признание Бога и духовного мира есть необходимость для разума, а так как сам же он в корне подорвал все прежние понятия о Боге и духовном мире, и после Канта к этим понятиям может возвращаться только совершенное безмыслие, или же казенная теология, то [очевидно] необходимостью для разума является коренное преобразование этих понятий, такое их построение, против которого критика Канта не могла бы выказывать своей разрушительной силы, а, напротив, послужила бы ему твердым основанием. В этом великая задача ближайшего будущего.