Всесторонне развитый человек, или, если сказать точнее, человек целостный — таков наш коммунистический идеал, таков нравственный идеал всего коммунистического мировоззрения. Однако этот идеал вовсе не есть некий внеисторический образец, который, будучи однажды принят за абсолютный эталон человеческого бытия, предписывается историческому процессу в качестве его конечного пункта и завершающего, последнего результата, достигнув который история прекращается. Скорее это лишь предвосхищенный образ такого человека грядущего, который окончательно выйдет за пределы всего того, что Маркс называл «предысторией», и впервые обретет возможности гораздо более свободного и многомерного, гораздо интенсивнее обогащающего свою многомерность, истинно самоцельного и полифонирующего прогрессирования. Все дело в том, что коммунистическому идеалу, взятому в его чистоте и подлинности, отнюдь не свойственна эсхатологическая окончательность, и он не имеет ничего общего с попытками «закрыть» историю, замкнуть исторический процесс догматически навязанным ему тупиком. И равным образом он не имеет ничего общего с проповедью универсальной унификации, с подгонкой под некий обожествленный эталон, с учреждением неподвижного образца, кладущего конец всем противоречиям, всему многообразию, всем поискам и открытиям, обретениям и созиданию. Ибо весь его внутренний смысл, весь его диалектически-открытый дух резюмируются в том, что он — не идеал-состояние, а идеал-становление. Не случайно Маркс включил эту идею, этот глубочайший принцип в самое понятие целостного человека: «Человек... не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[684].

Постоянно находиться в «абсолютном движении становления» — это значит относиться к любому достоянию своего личностного мира, к любому достигнутому результату, к любой исторически реализованной форме не как к чему-то окончательно определенному (раз и навсегда пределом наделенному!), но как к погруженному в «гераклитов поток», где снимаются положенные пределы и полагаются пределы иные; стало быть, относиться как к чему-то вновь и вновь переопределяемому. Согласно Марксу, так именно и происходит «универсальное развитие индивида» — через «беспрестанное устранение предела для этого развития», — поэтому ничто не предстает человеку как пресекающая поток становления непреодолимая граница, как«священная грань»[685]. А это и есть не что иное, как открытость человека в беспредельное, устремленность навстречу ему. Существенно при этом, что речь идет вовсе не об испытании человеком какого-то вмешательства извне, которое разрушает его замкнутость и сосредоточенность внутри конечных задач, ставит под сомнение универсальность однажды избранных и канонизированных масштабов и мерил, а поэтому и бросает вызов доктринальной исключительности, — речь идет вовсе не об этом, а, напротив, о собственной способности субъекта к открытости. Речь идет о положительной способности проблематизировать что бы то ни было в мире и что бы то ни было в себе самом, о взращенной в человеке сущностной силе, творческая логика которой включает также и творчество ее логики, совершаемое поистине «безотносительно к какому бы то ни былозаранее установленномумасштабу»[686].

Отсюда понятно, что нравственный смысл и содержание целостного развития человека заключаются прежде всего в таком расцвете нравственной культуры, преемственно вбирающем в себя все обретения духовной истории человечества, который делает его всесторонне открытым и универсально способным к проблематизации своего мира. Это значит, что человек непрестанно расширяет границы своего мира, непрестанно обогащает его многомерность, становясь все более отзывчиво внимающим всем иным тяготам и заботам (а не только тем, которые аналогичны его собственным), всем иным тревогам и трудностям, задачам и поискам. Это значит, что он все лучше научается принимать несовершенства, беды и язвы других — за свои собственные несовершенства, за такие, которые требуют его собственных усилий для их созидательно-положительного превозможения. Это значит, что он все полнее и полнее приемлет противоречия, пронизывающие мир, за свои собственные противоречия, за антиномии, пронизывающиесердце-вину его собственного бытия.

Такая нравственная культура уже не может больше прибегать к обоснованию самой себя тем, что она будто бы предзаложена в докультурном, естественном бытии и застает в законах природы предуготованное либретто для драмы человеческого поведения и человеческих помыслов. Напротив, такая культура предполагает сознательно и последовательно историческое самообоснование, свободное от натуралистического онтологизма и субстанциалистской замкнутости внутри некоего изначального миропорядка. Субстанциальность — это не предуготованный дар судьбы, не заранее данная человеку предпосылка, в которой заложены все его возможности, не всемудрая опека и всегарантирующая принадлежность материальному или духовному абсолюту, — это лишь исторически обретаемый результат равно и воспроизведения всех предпосылок, и созидания всех тех возможностей, которых нет вне истории субъектной деятельности и до нее. Это — беспредельный процесс субстанциализации, процесс, который чем основательнее достраивает незавершенную логику мира своими проблемными решениями, тем больше усиливает в уже построенном зов к дальнейшему строительству, ибо тем больше новых противоречий порождает и тем самым включается во все более основательные проблемы. Чем больше он совершает, тем больше создается перспектив для иных свершений. Чем значительнее он обогащает субъектные сущностные силы, тем острее их жажда дальнейшего обогащения новыми потенциями. Таково дело человека-субъекта, таков его Путь, который никем и ничем не проложен заранее и на котором не расставлены предусмотрительно «дорожные знаки», служащие предначертаниями прогресса.

Нравственная культура целостного человека и есть не что иное, как культура его открытости навстречу грядущему Пути, культура безграничной посвященности этому Пути. Поэтому ничто нравственное не выступает в нем как нечто функциональное, служебное, как нечто, низведенное до уровня средства ради вненравственных целей или критериев. и в той же мере ничто нравственное не поддается в нем локализации, заточению в рамки «от и до». Нравственная культура в нем есть настоящий атрибут его сущности, атрибут, пронизывающий собою всю его жизнь, все его силы и способности, все его устремления и решения.

Из всего сказанного видно, что подлинная, т. е. открытая целостность никоим образом не должна быть смешиваема с закрытой цельностью.Последняя представляет собой то простое единство человека с самим собой и ту верность однажды избранным началам и ценностям, которые достигаются лишь отвержением — то ли пассивным, посредством ухода в себя и отшельничества, то ли активным, посредством насильственного отрицания — всего того, что нарушает простоту единства и квазипервозданную самотождественность. Так называемый цельный человек предельно враждебен проблемности — она предстает ему как дисгармония, как ложная усложненность, — он хватается поэтому за какой-нибудь абстрактный принцип и всецело отдается ему как единственному прибежищу и гаранту его собственной подлинности, тогда как все прочее отторгает от себя как «порчу» и «скверну», достойную то ли пассивного непризнания, то ли активного искоренения любыми средствами. Чем фанатичнее предан цельный человек своему принципу, тем более склонен воспринимать действительно существующую вокруг него проблемность — т. е. противоречивость — как козни врагов, как нетерпимое зло, против которого он призван идти на бой. Тем самым он занимает позицию антипроблемности и устремляется всеми силами лишь к депроблематизации реальности, к сглаживанию противоречий и учреждению однородно-монотонного вещного порядка вместо диалектики исторического процесса. Поскольку этот закрытоцельный человек любое противоречие обращает в антагонизм, он выступает как носитель пережитков классово-антагонистического типа социальности.

В неменьшей мере целостность человеческого развития не должна смешиваться и с чисто количественной многосторонностью,с моделью «всесторонне приспособленного» индивида-ролевика. Дело в том, что современная научно-техническая революция несет с собой непрерывно возрастающее многообразие связей индивида с различными сферами общественной жизни, с различными институтами и способами деятельности, многообразие функций и ролей, а, следовательно, и ролевых стандартов. Овладевать этим многообразием и подчинить его своему суверенному контролю, а не раздробить, не потерять себя в нем, — это по плечу лишь человеку, воспитывающему в себе те способности, которые делают его не номинально-эмоционально, а вполне реально и положительно ответственным и критичным к своим ролевым отношениям и нормам функционирования. в противоположность этому точка зрения количественной многосторонности предлагает лишь соединение в человеке многих ролевых форм поведения и сознания, что может привести вовсе не к развитию в нем субъектных сущностных сил в их целостности, но, напротив, усугубить овеществленность, конформность и некрический автоматизм к выполнении им своих общественных функций, а тем самым сделать его еще меньше хозяином в собственных делах. Общественная активность такого «многоролевика» стала бы лишь все более формальной и выхолощенной, ритуально-службистской и безличностной. Все действительные культурно-исторические и человечески содержательные проблемы-противоречия «многоролевик» воспринимал бы лишь крайне плоско и бессодержательно, лишь функционально-технически — как вынужденные усложнения в ролевом формализме. Поэтому он стремился бы подменить творчески-гуманистическое решение проблем-противоречий какими-нибудь паллиативными способами отделаться от их внутреннего смысла, отгородиться от них нагромождением средств, возведенных в самоцель. «Многоролевик» на деле лишен настоящего присутствия в историческом времени, ибо глух к глубинным нравственным напряжениям и субъектным ценностям, наполняющим это время в его многомерности, — он существует в историческом времени лишь по инерции, лишь по алгоритмам овеществленных ролей, не ведая сокровенного творческого ритма исторического созидания.

Целостность развития человека радикально снимает в себе как тенденцию к внутреннему единству личности, так и тенденцию к усвоению внешне количественной многосторонности. Человек целостен не в своем отстранении от диалектики культурно-исторического процесса во всей его сложности, а в своем принятии ее в себя, в искусстве жить ею. Главным образом это означает не просто соединение социальных функций системы разделенной деятельности, не просто соединение ролевых форм, но их глубочайшее преобразование. Многие ролевые функции, необходимые при относительно одностороннем развитии членов общества и при частичном характере деятельности, не только не должны, но и не могут быть вобраны внутрь личностного мира целостного субъекта. Как раз высокая нравственная культура этого человека и придет на смену таким функциям.

Нравственная культура, отвечающая целостности развития человека, может быть лучше понята, если соотнести ее с тремя всеобщеисторическими уровнями, выделяющимися в структуре личности человека, но находящимися в очень различном отношении друг с другом в разных исторических типах человека, в разных типах социальности.

Уровень первый — это уровень орудийно-полезностный. Здесь человек выступает как тождественный системе всяческих имеющихся у него потребностей, тогда как предметный мир образует для него резервный фонд или «кладовую» актуализируемых или потенциальных полезностей. Что бы то ни было на этом уровне определяется лишь как могущее удовлетворить или не удовлетворить наличные потребности. Все есть только средство — будь то средство материально-реальное или идеализованное, проективное, — все есть носитель орудийной функции или материал для опредмечивания, все есть предоставленные в распоряжение вещество, энергия или информация, которыми человек вооружается, экипируется, снабжается и оснащается. Что же касается субъектно-созидательных процессов человеческой деятельности, т. е. такого преобразования самого человека как «ансамбля общественных отношений», которое выражается в частности также и в изменении потребностей индивидов и их способности извлекать полезность (потреблять) из предметов деятельности, — то эти процессы являются лишь косвенным результатом. Сами по себе они лежат за пределами этого уровня. Поэтому и собственно нравственная культура оказывается для уровня полезности чем-тонадполезным, чем-то несоизмеримым с миром средств и не переводимым ни в какие величины пользы.

Уровень второй — это уровень ценностей.Здесь всевозможные употребимые человеком средства находят свои цели, а сам человек — свои духовные и исторические Звезды, к которым он устремлен. Поэтому человек на этом уровне выступает не как субъект присвоения и потребления, а как субъект-освоитель, ориентированный на сверхполезное, на бесконечные определения, не поддающиеся редукции ни к какой величине полезности и ни к какой сумме средств. Здесь социальные задачи предстают человеку как своего рода беспредельные перспективы, как измерения его мира, в которых он движется. Однако сама по себе система ценностей может иметь лишь какую-то одну определенную многомерность, источники же ее творческого обогащения, т. е. сущностные силы человека в их внутреннем динамизме, в их ритме созидания ценностей или их открытия, лежат вне самой этой системы. Поэтому и собственно нравственная культура выступает здесь как то смысловое наполнение ценностей, проблемно-противоречивая жизнь которой есть уровень сверхценного, уровень самого сущностного созидания. Маркс называл это самоцельностью.

Третий уровень — уровень развития, или прогрессирования человеческих субъектных сущностных сил «как самоцели»(Маркс) или, иначе, уровень эйкуменический, — отличается тем, что здесь человек не просто присваивает, или осваивает мир, но приемлет его в свою сущность, обретает себя вновь и вновь как творца-субъекта. Человек вбирает в себя смысло-образующие содержания духовной культуры во всей их живой диалектике и строит себя из них. Он населяет своими силами, своими творческими способностями, своей отзывчивой участливостью, своей бережной заботливостью, своей суровой посвященностью и решимостью к превозмоганию трудностей, мир широко простирающийся вокруг него как индивида. И этот, населенный его силами, надиндивидуальный личностный мир есть его собственный мир, его эйкумена. Этот «мир человека» не имеет частновладельческих границ, не центрирован вокруг непосредственной (психосоматической) индивидуальности как система ее «органов» или принадлежностей, а, напротив, располагает непосредственной индивидуальностью как своей обителью и своим выражением. Поэтому человек здесь по-настоящему открыт другому человеку: он не относится к нему как к носителю полезности или сопотребителю, не измеряет его лишь своими ценностями, но приемлет его именно как субъекта. Здесь человек предстает другому человеку не как персонификатор определенных полезностей, исполнитель определенных социальных ролей или функций, не как исключительный обладатель целей, с которыми должен сообразовываться другой, или ценностей, которыми призван соизмерять себя другой, но как ставящий себя на место другого во всем, включая — это суть дела! — его авторствование в своей жизни. Человек принимает другую жизнь как возможную и для себя самого — принимает ее во всей ее инаковости, — а поэтому поднимается до полифонирования с другим. Собственно говоря, это и есть сущность настоящего общения:в нем каждый являет себя не как функцию от своей принадлежности к какой-то фиксированной форме, не как представителя своего пола, возраста, национальности и прочих биографических особенностей, но как субъекта, способного к истинному творчеству, к решениям, которые ни в чем не предзаложены и ничем не предписаны. Каждый есть автор своих поступков, своих мыслей и идеалов, а это и открывает его каждому другому как субъекта, причем вся унаследованная каждым прежняя культура здесь возрождается к новому участию в живой творческой жизни в ансамбле с новыми решениями.

Атмосфера общения людей как целостных субъектов — это и есть адекватная атмосфера для высшей нравственной культуры. Общение необходимо содержит в себе как гармонию, так и противоречия. Одно только гармоническое согласие означало бы, что каждый находил бы в других лишь некое повторение самого себя, свою тень, либо сам оказывался только повторением какого-то стандарта. Одно лишь расхождение означало бы разобщение. Действительное же общение конкретно и живо именно тем, что в нем противоречия существуют внутри единства: они не становятся отталкивающими субъектов друг от друга, но взаимно обогащают их личностные миры новыми задачами, новым проблемным смыслом и многообразными поисками. Общение полифонично.

Сказанное существенно как имеющее силу для построения и духа всего воспитательно-образовательного процесса. Этот процесс должен быть не только и не столько дающим воспитаннику полезные средства разного рода (иначе он может стать хорошо вооруженным — всеми нужными «признаками стопроцентности» — негодяем), не только передающим ему определенные ценности (иначе он может обратить их в способ замкнуться в них и противостоять дальнейшему творчеству), но главное — вовлекающим в творчество самой жизни во всех ее измерениях. Воспитание коммунистическое должно быть проблемным: вся человеческая культура раскрывается в нем как опыт выработки человека в каждом из людей, как содержание процесса само-созидания, как творчество личностного мира. И не только обучение, но равным образом художественное и в особенности нравственное воспитание призвано вводить новое поколение в исторический мир как в мир проблем —техпроблем, которые каждый должен принять в себя как свои собственные.

Целостно развитый человек — это воистину тот, кто диалектику культурно-исторического процесса сделал не просто своим полезным знанием, не только бесконечной ценностью, но пронизывающим всю его жизненную посвящен-ность, всю его самоустремленность образом жизни и мышления как единства, т. е. образом осмысленной жизни и жизненно ответственной мысли.