Деяние и только оно одно определяет твое достоинство.

И.-Г. Фихте

Нет ничего страшнее деятельного невежества.

И.-В. Гете

Философская истина, как известно, не поддается попытке схватить ее «суть» заранее, не утруждая себя восхождением по тому логическому пути, на котором она только и постигается как «развернутая истина»[326]. Ее нельзя уяснить из предварительных пояснений, потому что ее живую систематическую целостность невозможно свести ни к какой простой формуле — ни к той, в которой бы она «окончательно» подытоживалась[327]ни тем более к той, в которой «исходная позиция» рассматривалась бы как все предопределяющая. Истина есть творческий путь, не поддающийся изображению ни в предисловиях, ни в послесловиях (взятых сами по себе, а не как нечто сугубо вспомогательное и побочное). В особенности это относится к истине философской, представляющей собой синтез положительного и критического моментов буквально в каждой точке своего движения. В ней нет места ни для магических выражений, ни для формальных постулатов.

Отсюда должно быть понятно, что офилософском принципездесь речь идет отнюдь не как о некоей предвзятой предпосылке. Философия не может строиться на готовом, откуда-то извне полученном основании, раз и навсегда принятом за исходное итолькоисходное. Она сама должна его открывать и вырабатывать как результат своей собственной деятельности. Принцип вообще поистине живет как принцип не тогда, когда мертвящая догматизация консервирует его, оберегая от погружения в Гераклитов поток действительности, или тщится компенсировать его бессилие насильственным возведением его в ранг принципа, а лишь тогда, когда сам этот живой поток воспроизводит его и развивает, даруя ему подлинную силу. Значит, последовательная принципиальность состоит не в том, чтобы несмотря ни на что наделять преднайденные предпосылки косностью канона или ритуала, а в том, чтобы обладать действительно жизненным, творческим принципом; не в том, чтобы прятать его от испепеляющих все рутинное лучей критики, а в том, чтобы дать принципу возрождаться, подобно фениксу, и в самой проблемной критике обретать новую и новую действительность[328].

По отношению к философскому принципу еще важнее иметь в виду, что он как всеобщий не господствует над особенным содержанием, а лишь в процессе своего воссоздания внутри этого содержания получает оправдание и подтверждение своих прав, поскольку служит не только первой предпосылкой, но и заново производимым продуктом.

Поэтому все излагаемое в данной работе не должно восприниматься как положительная картина (культурно-историческая и т. п.) или как нечто, предопределяющее конкретный характер подобной картины. Напротив, здесь речь идет о проблемах такого уровня, на котором их решение могло бы лишь предоставить в распоряжение дальнейших, выходящих за пределы философии научных исследованиймировоззренческо-методологическую культуру мышления. Автор данной работы не только не пытается подменить ориентированные на такую культуру положительные исследования, но и стремится показать их необходимость, по мере возможности стимулировать их развертывание.

Вместе с тем здесь речь идет о принципе не только по отношению к нефилософским наукам, а и внутри самого философского знания. Понимание деятельностной сущности человека в качестве философского принципа есть результат долгого прогрессирующего движения философской мысли. Однако данная работа ограничена рамками, в пределы которых не включается сколько-нибудь подробное прослеживаниеисторического пути,шаг за шагом подводящего к рассматриваемому принципу. С самого начала обсуждение здесь ведется в свете современных итогов развития того подлинного марксизма, который вобрал в себя и непрестанно продолжает вбирать и критически перерабатывать все достижения мировой философской культуры, весь накопленный человечеством опыт философских поисков, заблуждений и открытий. В таком, свободном от каких-либо подделок марксизме вопросЧто такое человек? всегда имелфундаментальнейшеезначение[329].

Этим вопросом невозможно заняться сколько-нибудь основательно в философии, если брать его какчастный, лишь наряду с другими, поставленными безотносительно к нему вопросами, если представлять его всего лишь как «пристройку» к основному «зданию» или даже просто как «архитектурное украшение», привносимое вопреки внутренней «конструктивной» необходимости целого. Равным образом было бы делом неосновательным превозносить значение этого вопроса, но в то же время полагать, будто обратить философский взор на человека можно, лишь отводя этот взор от мира и отказываясь открыть в мире то, из чего человек на деле конституирует себя. Говоря другими словами, в равной мере ложны и путь объективизма, и путь субъективизма.

С одной стороны, объективизм — в лице наивно-сциентистского онтологизма — претендует на познание «внечеловеческого» мира, рассматривая его совершенно безотносительно к процессу его деятельностного освоения: вне, до и помимо этого процесса. Человек представляется ему некоейдеталью наряду с прочими, неким фрагментом, которому можно «между прочим» милостиво уделить вниманиепослеи на основе познания всего прочего.

С другой стороны, субъективизм — в лице антропологизма — претендует на решение гуманистических проблем, взятых помимо и безотносительно к диалектике действительности, вне деятельностного процесса превращения диалектики природы в диалектику культуры и в особенности в диалектику мышления, в его содержательнуюлогику.Человек рассматривается им в изоляции от глубочайших корней, уходящих — через историю культуры — в универсально-всеобщие определения природы. Онтологизм и антропологизм образуют две взаимно дополняющие и взаимно порождающие друг друга стороныодного и того же заблуждения,сводящегося по сути дела к непониманию того, чточеловек «живет миром».

Универсально-всеобщие определения поддаются исследованию лишь как исторически осваиваемые человеком и становящиеся — по мере такого их освоения — «измерениями» мира его деятельности.Субстанция, взятая как «чисто» природная, без культуры, еще не завершена внутри себя. Она не есть нечто ставшее и законченное. Онапродолжаетсвое — все более динамичное — становление в культуре в той мере, в какой человек одновременно и принимает на себя субстанциальность природы как ее осваиватель-наследник, идостраивает ее в своем творчестве.Поэтому нельзя понять субстанциальность, если толковать ее как саму по себе ставшую и статичную, как делающую мир исчерпавшим себя и «закрытым»; ее нельзя понять, если не видеть процесса превращения мира во все возрастающей мере в достояние человека каксубъекта деятельности, если не видеть еедостраиваниячеловеком, ее «до-развития», раскрывающего и созидающего все новые и новые ее возможности.

Разгадка глубочайших тайн «внечеловеческого» мира заключается в деятельностном процессе его осваивательски-творческого «очеловечивания». Вот почему вопрос «Что такое человек?» пронизывает собой и определяет способ постановкивсех без исключениясущественных собственно философских проблем. Прежде всего именно в этом смысле марксистская философия и естьфилософия человекався целиком, всем своим целостным содержанием, как система.

Достаточно важно усматривать верность этой аргументации также и при прослеживании ее, так сказать, с другого конца, в обратном порядке.

В самом деле, если философия стремится быть поистине философией человека (а не его забвения), то она не имеет права не укоренить своего гуманизма в последовательном осмыслениивсехсвоих существенных проблем. Она не может себе позволить беззаботно примириться с их «агуманистической» постановкой и решением. Она не может довольствоваться теми узкосубъективистскими «аспектами», которые объективизм готов оставить вне сферы своих интересов. Она не может пойти на обособление тем, непосредственно гуманистически значимых, от опосредствующих их понимание предпосылок, таящихся в культурно-исторической и природной действительности, в ее универсально-всеобщих определениях, в ее субстанциальности. Если гуманизм не способен найти себе основание в такого рода предпосылках и укоренить себя в них, то он вырождается в пустое морализующее проповедничество, не разумеющее смысла своих собственных украшательски-компенсаторных фраз.

Философия призвана не переводить благие намерения и романтические настроения на язык более или менее философской терминологии, а открыть и выработать в наиболее чистых формах такую содержательную логику мышления, которая являет собой средоточие способности к разумному постижению и решению гуманистических проблем. Философия должна дать такую логику, посредством которой действительный мир предстает перед человеком как диалектически-динамичный в самой своей субстанциальности Гераклитов поток, какмир проблемдля человеческой культурно-творческой деятельности.

Именно марксизм дает такую логику — диалектическую логику монизма природы и истории.

В этой логике — залог подлинности марксистского философского гуманизма и его непримиримости к какой бы то ни было форме идеологической мимикрии или манере отдавать дань идеологической моде или словесному маскараду филантропических утешений и обещаний. Марксистский гуманизм не имеет ничего общего с иллюзорным воспарением над действительностью, а равно и со сведением ее к овеществленно-застывшему наличному бытию. Это — гуманизм, способный открыть и «утвердить правдупосюстороннего мира»[330]. Это не гуманизмad hoc —это гуманизмa principio.

Проблемы, определяющие область и направление теоретического исследования автора как в данной работе, так и в тех, к которым она непосредственно примыкает[331], таковы:

1. Реально и идеально освоенный человечеством мир никогда не становится исчерпавшим собой и включившим в себявсюприроду без остатка. Вне пределов очеловеченного мира всегда остается бесконечно многое, причем далеко не только в количественном, пространственно-временном аспекте. Естественно-научному воззрению, вернее его натуралистическому толкованию, исходящему из природы как целого, свойственно делать отсюда вывод:человек есть часть природы. Однако исходящее из культурно-гуманистических проблем философское размышление приводит к антитетичному выводу:человеккак познающий, нравственный и эстетический субъектне есть часть природы, т. е. не есть ни часть среди частей, ни вещь среди вещей, ни объект среди объектов. Так ставится в первоначальной форме проблема человеческой предметной деятельности, непрерывно и полагающей, и снимающей свои границы. В более глубоком понимании эта проблема становится проблемойсубстанциальности субъекта.

2. Человеческая свобода, не сведенная к своему односторонне-негативному моменту и не подмененная иллюзорным суррогатом, осуществиматолько согласно необходимости. Но в то же время свобода осуществиматолько вопреки необходимостив ее непосредственно естественной, вещно-принудительной форме (в которой она не оставляет в мире объектов места для чего бы то ни было, кроме объектов), а тем более в ее отчужденной форме. Этим намечается проблема творчества какпроцесса созидания принципиально новых возможностейв мире культуры.

3. Человек лишь настолько может бытьв настоящемчеловеком, насколько он стал развитымпродуктом прошлогообщественной истории и природы, насколько он — их дитя, их порождение. Но в то же время человек лишь настольконастоящий(актуально, а не потенциально), насколько онсам созидает свое настоящее, т. е. насколько он — «свой собственный продукт и результат»[332], творец самого себя. Такова в ее первоначальной формулировке проблема творческого наследования и наследующего творчества, а при дальнейшем исследовании — проблема особенности культурно-исторической, социальной детерминации как деятельностной детерминациичерез целепродуцирование, через созидание идеально-предвосхищенногобудущего.

Разрешение этих проблем никоим образом нельзя последовательно осуществить путемвыборамежду тезисами и антитезисами и отбрасывания либо тех, либо других. Когда за всю полноту истины выдаются одни только изолированно взятые тезисы, тогда философия низводится до уровняобъективизма —в его онтологически-натуралистических или социологизированных вариантах, в конечном счете до уровнятеории среды. Когда же за всю полноту истины выдаются столь же изолированно взятые антитезисы, тогда философия впадает в субъективизм — в его моралистических, романтически-профетических и иррационалистических вариантах, в конечном счете — в волюнтаристскийактивизм. Действительное решение этих проблем — на пути диалектического синтеза, который и дает конкретность деятельностной сущности человека.

Критика концепций, чуждых пониманию человеческой деятельностной сущности как принципа, в данной работе служит необходимым моментом обоснования этого принципа. Поэтому и теория среды и волюнтаристский активизм берутся здесь в логически очищенных и доведенных до крайностей идеологических формах, а не в тех существенно осложненных и паллиативных модификациях, в качестве которых они представлены в истории и которые сыграли свою роль в общем прогрессе философской и научной мысли.

1. Диалектика деятельности

Для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди.

К. Маркс и Ф. Энгельс

Что такое человек? Может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?

Антонио Грамши

С точки зрения уже найденного философского принципа человеческой сущности, приводящий к нему путь поисков может быть представлен как очищенный от исторической конкретности и предельно логически сокращенный. Тогда на этом пути выделяются общие для духовной истории человечества и для развития самосознания индивидатри уровня, последовательно отрицаемые и снимаемые друг другом.

1. Человек постигает мир в формах своей собственной активности. Образы предметов сливаются для него с образами, построенными им самим. Первоначально его способность выполнять свои намерения, осуществлять цели, формировать образы, которые могут быть воплощены в предметах, есть для него факт его сознания и воли. В предметной действительности он усматривает результаты своих действий: осуществленные цели, выполненные намерения — или результаты действий других. Он считает себя всецело присущим своему сознанию и своей воле, а свое отношение к миру воспринимает как отношение причины к воплощенным действиям, основания — к своим следствиям. Он представляет себя как изначально свободный центр способности принимать решения, выдвигать цели и претворять их в бытие. Он — не обусловленный в этой способности, а обусловливающий, проецирующий себя в мир и устраивающий его как свое произведение. Субъект здесь — лишьсубъект актов сознания и воли. Как субъект человек выступает суверенным миротворческим началом, первоисточником предметности: человек — свободный творец.

Этот уровень человеческого самосознания служит культурно-гносеологической почвой для субъективистского активизма, т. е. для идеи о такой чистойактивности, которая сама по себенепредметна,не может иметь никакого предметного генезиса и никакой предметной логики, а следовательно, и не может быть познана по своему опредмеченному воплощению. В философских разысканиях апелляция к «изначальной» субъективной активности человека бывает вызвана трудностями в решении гуманистических проблем. Однако нельзя забывать о том, что волюнтаристский активизм воспроизводится какидеологическоевыражение самых свирепо антигуманных устремлений «саламандр» людского рода[333].

2. Мир, выступавший пластичным, обнаруживает свою неподатливость и непреодолимую мощь. Торжество активности разрушается несовпадением и, более того, противоположностью между идеальными целями и реально получаемыми результатами. Открываются совсем иные действительные значения и смыслы, нежели те, которые первоначально имелись в виду сознанием и волей. Так мир демонстрирует свою принципиальную нетождественность любым проекциям сознания и воли во вне и свое неисчерпаемое богатство предметного содержания, превышающее все то, что только может быть заранее предусмотрено целеполаганием в идеальных проектах. Сфера сознания и воли, в которой человек — активный суверенный субъект и творец, сама оказывается лишь следствием вне нее существующих и над ней господствующих оснований, лишь действием извне детерминирующих ее причин.

Субъективная суверенность предстает как мнимая. Человек видит себя игрушкой в руках управляющих им факторов, марионеткой по отношению к безлично-анонимным Силам и Отношениям, Порядкам и Авторитетам. Он «творит» только то и только так, как это предопределено безоговорочным в конечном счете диктатом природной и социальной Среды. Свобода кажется возможной лишь как распознание объективно необходимой логики этойСредыи основанное на нем отношение к ее господству уже не как к слепой судьбе и року, а как к Разумному и Должному (свобода — эпифеномен осознанной необходимости). Человеческий индивид представляется всецело погруженным во всеподчиняющийнечеловеческий ипротивочеловеческий мир вещей-объектов, где нет и не может быть места для его подлинной суверенности в качестве субъекта-творца.

Такова культурно-гносеологическая почва для объективистского субстанциализма, т. е. для идеи об обреченности человека быть даже в своей «активности» лишьпассивным продуктомперед лицом абсолютного могущества вещно-предметного мира с его завершенной в себе и статичной Субстанцией, с его непререкаемой Логикой, с его безусловными Закономерностями.

В истории философии внутри субстанциализма развивались наиболее богатые содержанием концепции, которые останутся непреходящей ценности завоеваниями духовной культуры человечества. Однако надо помнить, что субстанциализмидеологическивоспроизводится также и как апология овеществления человека и его самоутраты в мире, где «нет ничего, кроме вещей», и где сам человек есть лишь особого рода вещь. Субстанциализм не может не служить обоснованиемконформизма.

3. Истина заключается не в выборе между ничтожностью субстанции объективного мира и ничтожностью человека, а в постижении субстанциальности человека в деятельности.

Человек осваивает мир в формах своей деятельности, но это — отнюдь не имманентные актам сознания и воли, а независимые от этих актов реально- и идеально-преобразовательные формы деятельности. Субъект не сводим лишь к субъекту сознания и воли, но есть субъект деятельности, которая образует собой весь культурный мир общественного человека,человеческую действительность.Деятельность и есть «способ бытия»всейэтой действительности, а никоим образом не процесс, замкнутый в одних лишь сознательно предусмотренных и воле адекватных ее аспектах, в одних лишь феноменах «дурной» субъективности.

Человек узнаетсебяв этом действительном объективно-субъективном процессе. Он выходит из царства теней и отзвуков, иллюзий и симптомов культурно-исторического мира в самый этот мир. Он обретает себя не в отгороженной и изолированной от объекта сфере «чистой» субъективности, как бы ее ни трактовать — как всемогущую или как ничтожную, — а в процессе реального и идеального освоения природы и строительства культуры, которая есть процессирующее тождество субъекта и объекта как противоположностей. Он постигает себя как всецело общественного, культурой образованного и деянием живущего наследника-творца, каксубъекта предметной деятельности. Он постигает мир как раскрываемый деятельностью в его динамичности, как «открытый», диалектически противоречивый процесс, т. е. не как завершенную и замкнутую в ее субстанциальности систему «данностей», а какмир проблем, решая которые, человек одновременно и наследует, и «достраивает» субстанциальность природы в творимой им истории культуры.

Человеческая деятельность предметна.

Предметность есть всеобщий и, если не останавливаться на опосредствующих звеньях, единственный первоисточник творческой силы человеческого деяния — той подлинной силы, которая созидает исторически бесценное и непреходящее. Предметность наполняет собой деятельность и образуетпервейшееее собственное определение. Вопреки представлениям о некоей «чистой», непредметной «активности», деятельность не воздействует извне на предметный мир или на особенный предмет, вовсе не служит дополняющим предметность «фактором», вовсе не накладывается на предметное содержание как какая-то изначально самостоятельная, якобы не из этого же содержания происходящая форма. Деятельность есть такой процесс, в котором человек, так сказать, «отрекся» от того, чтобы быть только обнаруживающим «свою» преднайденную качественную ограниченность, «свою» меру и сущность, отрекся «от себя» как от определеннойконечной вещи; это — процесс, который непрерывно, шаг за шагом наполняет себя предметностью всего остального мира.

Деятельность есть способность человека вести себя не в соответствии с организацией своего тела, не в качестве раба «специфики» своего организма, а в соответствии со специфической логикой каждого специфического предмета; другими словами — быть «верным» не «себе», а миру предметов, каковы они в себе, и в этой верности имманентной предметам их собственной логике впервые быть подлинным образомсамим собой; быть не телом наряду с прочими телами, не конечной вещью среди прочих конечных вещей, а предметно-деятельностным «существом», деятелем.

Понимание предметного характера деятельности приводит к понятиюактивности, совершенно отличному от обыденного и от согласующегося с ним субъективистского представления о ней как онепредметнойактивности. С точки зрения последнего, обогащение предметностью выступило бы как результат не активности, а напротив, пассивности, как результат «активности» самих предметов, так что человек должен был бы только предоставлять им возможность беспрепятственно оказывать на себя влияние и улавливать его.

При таком дуалистическом разделении активности и предметности обогащенность предметным содержанием представлялась бы возможнойне благодаря, а лишьвопрекиактивности, лишь постольку, поскольку она ограничена или сдерживает сама себя. Но на самом деле даже максимальная способность конечной вещи ассимилировать внешние влияния в своих собственных состояниях, «чутко» регистрировать действия внешних факторов и перестраивать свою «специфическую» организацию в соответствии с ними — вовсе не есть путь обогащения предметностью, какова она сама по себе, в ее собственной логике, мере и сущности. Ассимиляция внешних влияний внутри себя любой конечной вещью — это всегда одновременно еще и трансформация этих влияний, и наложение на них печати специфической организации этой вещи, как бы она сама ни изменялась.

Присущая предметной деятельности активность происходит и развивается не из собственной «видовой» специфики организма как конечной вещи, а из освоения каждого из предметов такими, каковы они в себе, каковы их меры[334]и сущности. Только благодаря предметности она позволяет человеку вырваться из непосредственной рабской зависимости от состояний своего организма и из плена его специфической организации. С этой точки зрения, всякая «непредметная активность» есть как раз прямая противоположность той действительной, предметной и содержательной активности, которая конституируется лишь путем преодоления преднайденной вещной ограниченности, путем ее снятия. Человеческая деятельностьнастолько активна, насколько она развита как предметная,насколько она обогащена предметностью.

Исходящая не из предметности, а из собственной конечной организации «активность» на деле есть продукт и характерная чертаприспособительнойэволюции биологических организмов, особенно на высших ступенях этой эволюции. Животные, даже столь развитые, как антропоиды, поскольку они не выходят за пределы адаптивного отношения к миру как к среде, никогда не достигают предметов в себе, в их собственной мере и сущности. Все эти, свойственные животным, и любые иные способы запечатления внешних воздействий внутри специфической организации конечной вещи остаются лишь формами более или менее сложнойпассивности, для которой предметность в себе навсегда остаетсяпо ту сторонуограничивающей специфики собственного бытия.

Человек отличается от адаптивного существа не тем, что имеет дело просто с более богатым многообразием «обстоятельств», а своим деятельностным отношением к ним. Это отличие резюмируется следующей альтернативой: либо давление «обстоятельств» — то ли природных, то ли социальных — настолько катастрофично и грубо-разрушительно, что оно действительно делает человекапассивнойжертвой такого воздействия, и тогда никакого обогащения его предметного мира не происходит;либочеловек уже достаточно развит, чтобы не позволить «обстоятельствам» просто давить на него, просто делать его функцией извне приложенной силы. Это значит, что «обстоятельства» вообще никогда не воздействуют на человека так, как они обусловливают природное событие, взаимодействующее с влияющими на него факторами. Не «обстоятельства» действуют на людей, а сами люди осваивают «обстоятельства» как предмет в его собственной логике и постольку осуществляют именно деятельность. Условия деятельности человека лишь тогда вообще являются для нее условиями, когда онасамаделает их предметом, включенным в ее внутренний диалектический процесс, когда она втягивает их в сферу своей собственной активности, которая вырастает из предметности. Деятельность человека только потому и может быть поистине предметной, а не «около-предметной», не просто «взаимодействующей с предметами», что онасамасебя обусловливает предметностью.

Деятельность есть такой процесс, который никогда не остается самодовлеющим, автаркичным, замкнутым, но, напротив, всегда «занят» предметным миром, стремится глубже «погрузиться» в него и продолжить обогащение им себя. Деятельность — это принципиально и всецело «открытый» процесс — «открытый» навстречу всему сущему и возможному, всему настоящему, прошлому или будущему, всему развернутому в пространстве или свернутому в сущности. Она все жаждет вовлечь в сферу своего собственного движения, обратить в свое собственное достояние. Но она стремится к этому не ради переработки и переплавки всего по образу и подобию изначально данной конечной определенности, не ради наложения на предметное содержание все нивелирующей печати одной-единственной меры и сущности, а ради обретения себя во всем подлинном, неискаженном богатстве мер и сущностей мира. Она не навязывает миру унылое однообразие по заранее фиксированному масштабу, а воссоздает его как свой собственный предметный мир.

Именно потому, что человек существует не в качестве специфического конечного организма с единственно возможным для организма адаптивным отношением к миру как к среде, что он не автаркичен, авсепредметен[335]и «живет» предметным миром, каков этот мир сам по себе, — именно поэтому человек активен и прогрессирует в качестве активного.

Деятельность, понятая в этом смысле, т. е. как единство и тождество предметно-содержательной активности и принадлежащего активности предметного содержания, вовсе не есть ни вид, ни специфическая модификациядействия. Всякое действие предполагает некую систему взаимодействиямежду вещами. Даже самая сложная по своей собственной организации «конечная» вещь при столкновении даже с самой простой вступает с нею во взаимодействие. Однако вещь никогда не может настолько адекватно запечатлеть на себе действие другой вещи, что при этом никак не скажется ее собственная, сугубо специфическая природа. Никакой след, никакая информация, никакое энергетическое воздействие не в состоянии сохранить в совершенно чистом виде свой источник во всем его своеобразии при взаимодействии вещи с вещью.

Вопреки царящему повсюду взаимодействию человеческая деятельность отнюдь не находится в подобном отношении «взаимности» со своим предметом. Иначе говоря, где торжествует лишь «взаимность» воздействия «человека» и вещей, — там еще нет (или уже нет) подлинного человека и его деятельности. Если бы только человек с каждым особенным предметом вступал лишь во взаимодействие, то он был бы навеки обречен на то, чтобы иметь дело исключительно с продуктами, трансформированными соответственно его собственной телесной организации, следовательно, был бы навсегда «заточен» в свою изначальную ограниченность. Действительный же человек в своей деятельности, чтобы не «портить» своего предмета, не взаимодействует с ним, а воссоздает его во всей особенности и конкретности, в его собственной мере и сущности. Человек отказывается от того, чтобы «отвечать» взаимным вещным влиянием на каждую другую вещь, но зато обретает целый предметный мир.

Овладение предметным содержанием основывается в своем прогрессе на своих прошлых результатах. Это — процесс последовательного накопления человеческого предметного богатства, его расширения и углубления. Когда уже освоенная предметность становитсясредствомпроникновения человеческой деятельности в еще не освоенную природу и выступает какорудие —тогда это последнее вовсе не выступает как посредник во взаимодействии типа «организм — среда».

Следовательно, орудие человеческой деятельности вовсе не являетсяпродолжениеместественно-адаптивного, телесного органа (руки, мозга) или «вооружением» такого органа. Напротив, в противоположность орудию адаптивного действия, применяемому высшими животными в их адаптивном поведении, орудие человеческой деятельности с самого начала выключает естественный орган из приспособительного видоспецифичного взаимодействия с миром как средой. Орудие деятельности превращает даже естественные органы — руки и мозг — в органы, ориентирующиеся на отношение предметного орудия к другому предмету, т. е. на имманентную логику предметности, на меру и сущность самого предмета. Поэтому орудие человеческой деятельности может быть сделанотолькос помощьюорудия же, когда деятельность получает возможность отправляться не от специфической организации телесного адаптивного органа, а от природы отношения предмета к предмету же — безотносительно к ограниченности организма и его собственных органов. Орудие человеческой деятельности не продолжает, не совершенствует, а отрицает в ходе антропогенеза адаптивное отношение к миру[336].

Способность человека жить предметным миром и обусловливать себя предметным содержанием в его имманентной логике в себе и для себя, а не специфической ограниченностью своего [Ошибочно напечатано «всего». Исправлено.] естественного органического тела, конечно, совершенно преобразует и это последнее: человек утрачивает в антропогенезе поведенческие наследственные детерминанты, сковывающие отношение к миру заранее данным «алгоритмом» и навязывающие строго определенный способ взаимодействия с миром как средой. На место наследственных поведенческих детерминант приходит развитие человека как всепредметного деятельностного «существа».

Итак, человеческая предметная деятельность находитсвоюлогику в логике каждого особенного предмета самого по себе. Но вместе с тем эта деятельность отнюдь не естьто же самое, что бытие предмета по своей собственной логике, как в первозданной, девственной природе до и вне человеческой деятельности. Деятельностное бытие человека вовсенеесть его способность отрекаться от бытия в качестве одного «предмета» (организма), чтобы становиться всего лишьдругимпредметом, а потом — третьим и т. д. и т. п. (что было бы своего рода «пресуществлением»). Равным образом деятельность не есть и одновременное самоотождествление со многими предметами, т. е. не есть некая «многопредметность». Ведь деятельность должна иметьпередсобойпред-мет как нечто такое, с чем она никоим образом не сливается и в чем не исчезает.

Получаетсяантиномия (первая).

Деятельность совершается и может совершаться толькосогласнологикекаждогоособенного предмета, но в то же время она не совершается и не может совершаться согласно логикени одногоиз особенных предметов. Другими словами, человек находитсебя в предметном миреи только в нем одном, но отнюдьнев качестве одного из предметов или их совокупности. Он обусловливает себяпредметностьюи ничем кроме нее, но в то же время это именноон самсебя обусловливает ею, и в противном случае она вовсе не есть для негопред-метность.

Разрешить эту антиномию можно, лишь установив такие определения человеческой деятельности, в которых логика каждого особенного предмета выступает именно как особенная по отношению к ней и благодаря которым она может сама себя обусловливать этой особенной логикой. Но каждое особенное выступает как особенное только для универсальной всеобщности, для субстанциальности. Равным образом и самообусловленность возможна только как присущая универсальной всеобщности и субстанциальности. Чтобы обращаться с каждым особенным предметом как с особенным, взятым в его собственной логике, в его имманентной мере и сущности, и чтобы обусловливать себя им как особенным, человек долженделать определениями своей деятельности универсально-всеобщиеопределения всей действительности ипринимать на себякак вершителя деятельностисубстанциальный характер.

Но каким образом это возможно? Прежде всего путемнаследованияэтих определений и этого характера уприроды.

Человек — наследник природы, воспреемник результатов ее развития, ее тенденций и дремлющих потенций. Природа — его абсолютная предпосылка и абсолютное условие. Человек не только первоначально «вышел» из природы, но вместе с тем, никогда не покидая ее, он постоянно продолжает расширять и углублять свою преемственную связь с ней на всех ступенях и уровнях своего деятельностного прогресса. Он не только порожден природой как прародительницей, но и сам непрестанно делает ее исходным пунктом и первоисточником своих новых подлинно основательных устремлений, которыми он обогащает себя как человек.

Тот, кто следует обыденно-натуралистическому представлению, усматривает два аспекта связи с природой: с одной стороны, на него производит неотразимо сильное впечатление «присутствие» природы в человеке как живом теле; с другой стороны, он пытается «взять реванш», отводя всей остальной природе лишь «страдательную» роль «кладовой» возможных средств активности, предоставленных на поток и разграбление. Антигуманизм этого представления нельзя скрыть никакими «подкрашивающими» его созерцательно-эстетическими компенсациями. Его надо бескомпромиссно преодолеть.

Во-первых, человек вовсе не есть своего рода живоеестественное телокак «часть природы». Даже его организм, к которому в известном смысле было бы применимо такое определение, верно и конкретно постижим лишь будучи взят в контексте таких характеристик бытия человека, которые ему в качестве собственных приписаны быть не могут и для которых он служит лишь «носителем». Ибо на деле не человек принадлежит своему организму, а, наоборот, организм принадлежит человеку как отнюдь не единственный носитель его реального бытия.

Во-вторых, остальная, «внечеловеческая» природа — отнюдьнетолько «резервуар» средств человеческой активности. Человек не просто «расходует» природу, но в освоении ее многообразного особенного предметного содержания обретает свой собственный предметный мир, следовательно, самого себя как действительного человека.

Однако и этого мало. Человек обязан природе еще и как ее собственная универсально-всеобщая и субстанциальная сила, наследник ее конкретной тотальности. В этом смысле позволительно оказать, что человекпроизошелне только и даже не столько от увенчавших собой эволюцию животного царства высших антропоидов, сколькоот природы в целом. И только как такая универсальная сила самой природы, как наследник ее целостности человек способен делать всякий особенный предмет своим предметом, а не становитьсярядомс ним, т. е. не быть вещью среди вещей. Только с позиции универсальной всеобщности и субстанциальности он превращает непрерывно возрастающую часть остальной природы в достояние своего собственного предметного мира и всякий раз представляет собой нечто непрерывно большее, нежели любая часть природы, какой бы целостной она ни была внутри себя, — он представляет тотальность всей природы. Чтобы свести человеческую действительность к «части природы», надо было бы «остановить» деятельностный процесс ее жизни, т. е. умертвить ее. Только смерть возвращает человека природе в качестве ее собственной части наряду с прочими ее частями.

Человеческая деятельность как такой процесс, который сам себя обусловливает, сам делает своей логикой имманентную логику предметов, который, коротко говоря, осваивает их, естьсамодеятельность. То, что она совершается по универсально-всеобщим определениям всей действительности и что человек принимает на себя характер субстанциальности, означает не что иное, как его способность быть внутри своего предметного мираcausa sui, так как он в подлинном смысле осваивает природнуюcausa sui. Поскольку же человек обретает в этом наследовании субстанциальности у природы собственную самостоятельность и суверенность в процессе самодеятельности, постольку он естьсубъект деятельности. И одновременно осваиваемое им богатство особенного многообразного содержания природы получает определениеобъектовегодеятельности.

Таков единый процесс деятельности, осваивающей природу: насколько человек обогащает свой предметный мир, включая в него природу в качестве своих объектов, настолько он может развиваться как субъект, и наоборот. Принципиально важно видеть, что человек обязан природе не только объектами своей деятельности, но равным образом также и своим бытием в качестве субъекта. Не вопреки природе, не благодаря какому-то началу, дуалистически поставленному рядом с субстанциальностью природы, а только благодаря ей человек также и субъект.

Однако в природе непосредственно как таковой нет и не может быть места для субъекта, во всяком случае, если не провозглашать на субстанциалистски-идеалистический манер саму до- и вне-человеческую субстанцию также и субъектом. В природе есть место только для объектов, которые могут быть таковыми для деятельности субъекта. Как же человек становится субъектом, если он — дитя природы?

Завладеть природной субстанцией одним актом, так сказать, узурпировать ее человек не в состоянии: ее действительное освоение есть такойпроцесс, который хотя и не оставляет человека отгороженным от нее и неспособным в нее погрузиться, но вместе с тем и никогда не завершается. Более того, если бы даже этот процесс завершился — позволим себе такое предположение — и человек смог исчерпать субстанциальность природы, все-таки проблема решена этим не была бы. Ибо только в конце процесса стал бы возможен субъект, тогда как весь ход этого процесса уже с самого его начала предполагает деятельность субъекта. Наконец, и это самое важное, природная субстанциальность со своей стороны есть отнюдь не нечто статичное, на себя самое замкнутое и завершенное, как полагает субстанциалистская теория среды, но есть динамическийпроцесс незавершенного становления.

Вторая антиномия, стало быть, такова:

Человек может быть субъектом только как субстанциальная, универсально-всеобщаясила самой природы; но в то же время человекнеможет быть субъектом в самой природе как ее собственная,непосредственно природная сила. Или, иначе говоря, человек может быть субъектом только как наследник природы и ее осваиватель, но он и не может быть субъектом только как наследник природы и ее осваиватель. (Исходя из природы как таковой, в известном условном смысле можно было бы объяснить, что человек — и механик, и физик, и химик, и биолог, и астроном и т. д. и т. п., относящийся к особенным предметам с точки зрения универсальной всеобщности, но никак не удалось бы увидеть в механике, физике и т. п. человека-субъекта...).

Разрешение этой антиномии напрасно было бы пытаться найти посредством апелляции к некоей «второй природе»,как толкуют иногда человеческое общество, — внутри первозданной собственно природы. Ибо в этом случае к мощному «магнитному полю» общеприродной детерминации присоединилось бы еще дополнительное искусственное «магнитное поле» детерминации «второй природы», в результате чего самостоятельно суверенный, самодеятельный субъект стал бы еще менее возможен.

Человеческая действительность, которая есть также и действительность человека как субъекта, возникает только как выходящая за границы природы — как особенное царство, гдесозидаются принципиально новые возможности, выступающие для непосредственной природы как таковой какневозможности, т. е. где совершаетсятворчество.Человеческая предметная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природытворчески«достраивается» до невозможного в самой природе и одновременно осваивается как природная. Само освоение [Вместо «освоение» стоит «основание». Исправлено.] и наследование ее человеком предполагают творческое обогащение и «достраивание» на унаследованном фундаменте. Равным образом и творчество предполагает освоение [См. предыдущее примечание.] этого фундамента. Поэтому человеческая действительность — это царствотворческого наследования субстанциальностиприроды и одновременнонаследующего ее творчества. Таково царствокультуры.

Предметная деятельность есть строительство культурыкак единство и тождество освоения и творчества.

Человек строит культуру не на руинах природы, а на природном фундаменте, но это строительство вовсе не есть лишь продолжение им непосредственно природного развития. Человек — одновременно и универсально-всеобщая, субстанциальная сила самой природы, и сила, уже не непосредственно природная. Более того, он только потому и прогрессирует как универсально-всеобщая, субстанциальная сила природы, что реализует себя в этом качествевне властинепосредственной природной детерминации — как «существо»культурное, т. е. образованное всецело и исключительно культурой.

Прогресс предметной деятельности образует собойкультурно-исторический процесс. Поэтому субъект и объект деятельности получают определения культурно-исторических.

Совершаемый человеческой предметной деятельностью культурно-исторический процесс как формирующий посредством объективных (предметных) форм самогочеловека-субъекта, т. е. созидание субъектом самого себя посредством созидания предметного мира культуры, естьпроизводство. Итоговый и главный, все в себе резюмирующий результат производства есть всегда в конечном счете именносам человеккак субъект[337]. В этом смысле производство определимо также как «самоизменение», совпадающее с изменением «обстоятельств» и опосредствованное ими[338], или, другими словами, какчеловеческоепроизводствочеловеческойдействительности[339].

Культурно-исторический процесс человеческого производства содержит в себе как свой снятый момент также и освоение, а именно воспроизведение природы. Этот процесс непрерывно поглощает неосвоенную природу, вбирает ее в себя, вновь и вновь делая ее своей предпосылкой и первоисточником как богатства особенных объектов культуры, так и субстанциальных определений, на основе которых в творчестве прогрессирует культурный субъект. Вне воспроизведения природы культура невозможна. Но будучи всегда и повсюдуальфойчеловеческого культурного мира, природа никогда не становится егоомегой: человек подлинным образом углубляется в природу не на пути так называемого «возврата» к ней, не на пути бегства к ее дикой первозданности (имеющего на деле чисто исторический смысл), а на пути устремленноговпередтворчества, к высшим достижениям культурного прогресса.

Быть культурно-историческими субъектами деятельности могут только сами конкретные человеческие индивиды (разумеется, конкретные — не в смысле некритической апелляции к поверхностной эмпирии и к ближайшему наличному бытию, а в смысле той целостности и тотальности, которая существует даже в раздробленном, мозаичном своем осуществлении).Помимоэтих индивидов инарядус ними, нет и не может быть никакого субъекта исторического процесса. Если все же было бы допущено противоположное, а именно — существование субъекта в его обособлении и самостоятельности по отношению к индивидам, то последние оказались бы лишьобъектамидля этого субъекта. Они были бы лишь органами, придатками, деталями и экземплярами внутривнеиндивидуального инадиндивидуального Общества-Субъекта.

Для существа проблемы здесь не важно, какие модификации придаются в тех или иных многоразличных толкованиях этому Субъекту, т. е. изображается ли он как Общество, которое само себя развивает, вступает в отношения и борьбу, ставит и решает исторические задачи, или как Социальная Среда, Социальная Машина, Система, Структура, Организм, Социум, Коллективное Целое, Левиафан, или как Трансцендентальный или Мировой Разум, как Общество-Лицо или Сверх-индивид[340]...

Вариантов теориибезлюдногоОбщества-Субъекта становится все больше. Но важно одно — во всех подобных случаях человеческий индивид сводится к конечной вещи, подчиненной стоящим над ней могущественным силам, и лишается поэтому самодеятельности и способности к творчеству. Человеческая конкретность утрачивается и оказывается либо разъятой на враждебно противостоящие друг другу «начала», либо рассматривается какпроизводнаяот одного из своих собственных абстрактно взятых моментов.

Нельзя понять конкретность человека, если истолковывать индивида как нечто производное, как некийвторичный продуктпо отношению к первичному Обществу-Субъекту.

Однако столь же верно и то, что человеческое общество не может быть объяснено как вторичный продукт таких индивидов, которые были бы субъектами до создания ими общества и вне его, т. е.первичныминеобщественными индивидами-субъектами. На деле быть культурно-историческим субъектом не в состоянии ни одининдивид непосредственно как таковой, взятый то ли изолированным от своей общественной связи, то ли вступающим в общественную связь как в нечто вторичное и такое, без чего он не сумел «обойтись» в своем дальнейшем существовании, предварительно якобы уже став человеком (как говорят, «человек не может жить вне общества», подразумевая при этом: «может, но это слишком трудно»). Ибо индивид непосредственно как таковой не обладает какими-либо возможностями быть чем-то большим, нежели конечная вещь своего рода, быть собственночеловеческиминдивидом, который по своей сущности образован культурой. В непосредственном бытии индивида как такового, вне его общественных связей нет места для его культурно-исторической сущности, в нем индивид абстрагирован от своей человеческой действительности[341].

Итак, третьяантиномия:

Культурно-исторические деятельные субъекты — этотолько самиконкретныеиндивидыи никто кроме них и вместо них. Но одновременно культурно-исторический субъект отнюдьнеможет быть одниминдивидом, взятым в его непосредственном бытии, а равным образом не может быть имножествомтаких, взятых в их конечном непосредственном бытиииндивидов. Другими словами, культурно-исторический субъект невне-и ненадиндивидуален, но он инеиндивидуален. Он не есть предшествующий и всеопределяющий творец и повелитель индивидов, но одновременно он не есть также и непосредственное достояние индивидов как таковых.

Эта антиномия разрешается вчисто общественном, всецело и без остатка социальном индивиде(NB: это совершенно иное понятие!), т. е. в таком индивиде, который весь опосредствован социальным целым и представляет собой индивидуализованную тотальность общества[342], а не выступает как всего лишь его «часть» наряду с другими его «частями». Таков и есть действительный, подлинно конкретный, активно утверждающий и обретающий себя как «ансамбль общественных отношений»[343], поистинечеловеческийиндивид. Его непосредственное индивидуальное бытиеснятов его бытии чисто социальном, всецело сотканном из связей с другими человеческими индивидами, и одновременно — бытии историческом, вобравшем в себя результаты всего прошлого прогресса человеческой культуры[344]. Абстракция, которая «выделяет» его путем отсечения его связей с другими людьми, с социальным целым и его историей, тем самым отсекает от его непосредственного наличного бытия все его собственно человеческое бытие, обладающее сущностью и действительностью.

Культурно-исторический субъект деятельности и есть не что иное, кактождество общественного человека и человеческой общественности. Он не заточен в непосредственное бытие изолированного индивида, но и не стоит вне и над индивидами — онмеж-индивидуален.

Субъект — это не одинокий «робинзон», но и не скопление «робинзонов». Это не толпа унифицированных марионеток, слившаяся в монотонно-цельное Мы, подобно муравейнику, но и не такое Я, которое под мнимо личностной маской повелевающего персонажа скрывает персонификацию анонимного и фетишизированного Порядка вещей. Это не украшенная человеческим именем и обликом грубо-материальная и формально-институциальная сила, но и не эмигрировавшее в самосозерцание духовное бессилие. Субъект — это средоточие межиндивидуальных (и именно поэтому могущих быть подлинно личностными) «сущностных сил»[345]человека-деятеля.

Культурно-исторический процесс производства есть общественно-индивидуальный процесс. Это значит, что общественная история не имеет в конечном итоге иного смысла, кроме развития субъекта, т. е. кроме развития («сущностных сил» самих человеческих индивидов[346]. Одновременно это значит, что индивидуальное развитие человека в деятельности и есть самая глубокая движущая («причина», толкающая вперед всемирную историю, и что именно этим развитием («измеряется» и подлинным образом оценивается общественный прогресс[347].

Итак, в своем высшем всеохватывающем резюме история есть лишь опосредствованный изменением объектов процесс изменения самого культурно-исторического субъекта[348]. Это — процесссамопродуцированиясубъекта-человека[349]. Поэтому быть осваивательски творческой предпосылкой своей общественной истории человек может не просто будучи объективной силой, а только будучи также и самопродуцирующимся субъектом, т. е. в качестве им же самим производимого и воспроизводимого результата его деятельности[350]. Общественный человек именно потому, что он не есть лишь грубо-вещная сила, образует в одно и то же время и историческое основание всего совокупного совершаемого им производства[351], и его всеобъемлющее историческое следствие. Он — и общественная предпосылка, и общественный результат. И нет ровным счетом ничего в общественных предпосылках истории и в общественных ее результатах, кроме действительности самого человека. Только тогда впервые верно понят тезис: сущность человека есть «ансамбль общественных отношений», когда одновременно понято и то, что «ансамбль общественных отношений» естьне что иное, как сам человек.

Общественно-исторический подход в истинном, не извращенном его понимании означает, следовательно, вовсе не то, что в качестве исходного пункта должна браться общественная история в ее внечеловеческих параметрах, как она предстает взору чингисханов, в ее грубо-овеществленном, массовидно-безличном потоке, а совсем напротив, что «в качестве исходного пункта следует принять определенный характер общественного человека, т. е. определенный характер общества...».[352]

Попытки «вспомнить» о человеке, переходя от рассмотрения общественной истории в ее объективистски-субстанциалистском истолковании к человеку как непосредственному индивиду, представляют собой лишь эклектическое соединение «теории среды» и «робинзонады», в котором не поняты ни история, ни человек. Ибо с самого начала фундаментальные параметры истории в ее макро-общественных масштабах суть не что иное, как ее человеческие параметры, имманентные производству и воспроизводству человеческой действительности.

Всякое историческое изменение есть «продукт всей общественной деятельности в целом»[353]. Все факторы, выступающие в качестве внечеловеческих и грубо-материальных, обнаруживают свою принадлежность единому производящему и воспроизводящему их процессу человеческой деятельности, и ничто, кроме неосвоенной природы, не сохраняет в нем своей прочной обособленности, самостоятельности и косной неподатливости[354]. Надо всем торжествует диалектика человеческой предметной деятельности.

Общество целиком исчерпывается общественными индивидами в их связях друг с другом. Оно не может поэтому относиться к самому себе помимо и вне отношений самих индивидов. Оно есть лишь совокупность этих отношениймеждуиндивидами, отношений человека к человеку (не существует никаких «отношений»междуиндивидом и Обществом), людей к людям. Эти отношения суть имманентный продукт их собственной деятельности, т. е. не какие-то готовые и преднайденные структурные каналы связи, извне привносимые в деятельность, а самой же деятельностью построенные, поддерживаемые и развиваемые формы. Это — тождествообщенияиактивности, это сама деятельность в ее межиндивидуальной взаимности, или взаимодействие деятельностей.

Какие бы опосредствованные и абстрактные, превращенно-безличностные формообразования ни вырастали из отношений человека к человеку как общественных индивидов, все-таки в конечном счете и в целом они суть лишь модификации таких отношений. «...Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссоздает — существующие отношения»[355].

Поэтому понять общественные феномены, представляющиеся как совершенно безотносительные к человеку и как несоизмеримые с отношениями индивида к индивиду, — значит разыскать скрытые и сложно-опосредствованные основания этих феноменов в живом, активном общении друг c другом, значит вывести и объяснить все социальное, кажущееся чем-то внечеловеческим, из взаимодействия человеческих деятельностей[356]. «Каковыиндивиды, таково и их сообщество»[357]. И поэтому всякое подлинное общественное изменение есть такое дело самих индивидов, которое «может возникнуть лишь из ихсобственногоизменения»[358].

Таким образом, общественный индивид вовсе не есть нечто изначально непосредственное и предшествующее взаимодействующим деятельностям, а потом вступающее в активные связи общения, которые оказываются вторичными «наслоениями» на нем; напротив, он всецело «сплетен» из построенных деятельностью живых связей общения, образующих динамическую систему взаимодействий с другими индивидами, и только поэтому впоследствии способен также и к своему непосредственному бытию относиться с точки зрения этой системы, т. е. по-человечески. Человек таков, каким сформировала и образовала его предметная деятельность во взаимодействии с другими деятельностями, таков, каковы его активные связи общения с другими людьми. Богатство и уровень его развития всецело определены богатством общения, из которого он вырос[359].

Сущность человека есть деятельность как тождество активности и общения; есть деятельность его как общественно-индивидуального субъекта, который действителен настолько, насколько опирается на свой произведенный и воспроизведенный мир объектов культуры, на результаты освоения природы и исторического процесса наследования и творчества. Однако мир его объектов культуры — предметный мир человека — в каждый момент представляет для него нечто определенное, исторически достигнутое и ограниченное. Это — система, таящая в себе лишь ограниченную «сумму» возможностей. Между тем в качестве субъекта человек может существовать, лишь создавая принципиально новые возможности.

Итак, четвертаяантиномия:

Человек обладает сущностью, которая допускает его деятельность в пределах системы возможностей, ограниченной всем унаследованным им богатствомобъектовего культуры и реализованным в этом богатстве уровнем его развития как субъекта, т. е. такойсущностью, которая исторически определена и ограничена.Но вместе с тем человекнеобладаетникакойопределенной раз и навсегда сущностью с ограниченной, фиксированной, конечной системой возможностей, в пределах которой он развивался бы; напротив, каксубъекткультуры он прогрессирует, обретая принципиально новые, ранее не данные возможности. Иначе говоря, человек имеет в каждый момент исторически обусловленнуюграницувозможного и невозможного, но только потому он и достигаетэтойфиксированной границы, что постоянно преодолевает, илитрансцендирует, свою границу, постоянно отодвигает ее. Чтобы обладать сущностью, он должен ее отрицать, а чтобы отрицать ее, должен ею обладать.

Разрешение этой антиномии равносильно раскрытию человеческого прогресса как совершаемого «безотносительно к какому бы то ни былозаранее установленномумасштабу», т. е. такого, в котором человек «не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[360]. Это значит выработать совершенно иное и своеобразное понятие сущности: сущность человека должна состоять как раз в том, что онне имеет никакой однойопределенной, раз и навсегда ограниченной сущности. Другими словами, надо прийти к такому пониманию, согласно которому природа человека состоит в том, что онне имеет никакой «собственной», конечной природы, которая была бы заранее данным ему масштабом его развития, заранее данной мерой его бытия. Задача заключается в том, чтобы объяснить, каким образом и почему человек естьтрансцендирующее«существо».

Обретать принципиально новые возможности и тем самым трансцендировать свои границы, шаг за шагом раздвигая их, человек может только благодаря обогащению своего предметного мира, т. е. проникая в новую, ранее недоступную ему предметность. Такое обогащение дает новое поприще и открывает новые горизонты его творчеству, всегда осуществимому лишь во взаимопроникновении с освоением предметности, с наследованием прошлых результатов деятельности. Однако решением проблемы отнюдь не была бы простая ссылка на присоединение добавочного объекта к человеческому предметному миру. «Экспансия» в область объектов ничего бы не объяснила.

Действительное отыскание неведомых «измерений», которые прежде оставались по ту сторону освоенного предметного мира человека, достижимо не как расширение «сферы утилизации», а как процесс, сопровождаемый одновременным созиданием принципиально новых «измерений» в человеческих отношениях. Индивид вообще лишь постольку обретает предметное содержание, делает его включенным в предметный мир, которым он живет, и превращает его в действительностьсамого себя, поскольку он обогащает также и формы своего общения с другими индивидами этим предметным содержанием. Деятельность может воспроизводить логику предмета лишь тогда, когда она строит одновременно и общение между индивидами, вбирающее в себя эту логику и дающее ей жизнь в освоенной, очеловеченной форме. И наоборот, прогресс общения предполагает обогащение предметного содержания, в котором оно развертывается и которым наполняет себя.

Так проблема приводит к понятиюраспредмечивания.

Распредмечивание — это процесс превращения определений предмета деятельности в определения живой активности, логики предмета, каков он в себе и для себя, — в логику действования человеческой способности; это погружение относительно «спокойного» объективного бытия в «беспокойство» процесса субъективности; это аутентичный «перевод» объекта, каков он есть в его собственной мере, сущности и т. п., на «язык» живых сущностных сил субъекта ивыращиваниеэтих сил из предметных форм культуры, а в конечном счете — из природы в ее универсально-всеобщих и особенных определениях; этопринятиечеловеком как культурно-историческим, общественно-индивидуальным субъектом «эстафеты» субстанциальности, т. е. принятие на себя антиномичной проблемности и незавершенности мира; это взаимная «открытость»[361]навстречу друг другу человека и мира.

Подвергаемая распредмечиванию предметность, какова она в себе и для себя, отнюдь не утрачивается, не «аннигилируется», но лишь снимается в своей внечеловеческой форме, в которой она остается по ту сторону деятельностной жизни определенного общественно-индивидуального субъекта, и восстанавливается тождественной самой себе внутри сферы активности субъекта, как его собственное достояние и его собственная действительность. Распредмечивание делает объект, существовавший безотносительно к культурно-историческому общению индивидов, содержанием их собственных форм общения друг с другом.

Деятельность не «околопредметна», не просто подвержена влиянию предметов, но сама именнопредметна, потому что непрестанно совершает распредмечивание и тем самым аутентично «переводит» предметность на «язык» активности сущностных сил человеческих индивидов в их взаимном общении, на «язык» общения как активности. Непрестанно открывая для себя и вбирая в свое собственное содержание все новую и новую предметность, человеческая деятельность превращает ее в достояние своего принципиально «открытого» социального мира как трансцендирующего процесса. По отношению к каждому совершающему его индивиду распредмечивание выступает как подлинное внутреннее содержание освоения и присвоения предметности — не в смысле какого бы то ни было собственнического, отчужденного «завладения», а в смысле такого наполнения человеческих способностей предметностью как содержанием[362], которое по самому своему существу межиндивидуально и «взаимно». Распредмечивание — это универсальный «переводчик» природы и предметных форм культуры на «язык» сущностных сил общественного и общающегося с другими индивидами человека, т. е. на субъективный «язык» самих способностей как живой культуры. Мир являет себя распредмечиванию в своем бесконечном богатстве многообразия, в своей диалектической противоречивости — как мир все новых и новых проблем для человеческого деяния.

Однако, подвергаясь распредмечиванию, ни природа, ни культура в ее предметных формах не покидаютэтого, единого и единственного мира и не переселяются в иной, «непредметный» мир. Они переплавляются в новые предметные же формы. Каждый шаг распредмечивания есть одновременно также и шаг обратного перехода чистого процесса активности в предметное воплощение. Деятельность непрестанно растворяет прочно безразличные формообразования относительно спокойного бытия, но в то же время и сама столь же непрестанно застывает и кристаллизуется в предметных формах, переходит в свое пребывающее в относительном покое воплощение. Это запечатление живой активности как процесса жизни человеческих сущностных сил в предмете, это превращение логики действования субъекта в свое предметно-зафиксированное изображение и обретение субъектом своей действительности в объектах, несущих на себе и хранящих образ его деяния, естьопредмечивание.[363]

Опредмечивание есть процесс самовоплощения человека как субстанциальной культурно-творческой силы, есть созидание им предметного мира своей культуры, в котором он утверждает свою субъективность тем, что обретаетобъективную действительность самого себя как субъекта. Это отнюдь не простое изменение вещей или оставление следов жизненного существования в натуралистическом смысле. Человек опредмечивает себя как индивидуализированное социальное целое, как тотальность своей общественности, своей межиндивидуальной культуры. И результат его опредмечивания есть егопроизведение. Хотя ни одно частное, фрагментарное произведение не являет исчерпывающего предметного образа человека, все же именно в своих произведениях (и нигде кроме) человек находит для себя и для других явное и предметно-фиксированное выражение того, чем он смог и сумел стать икто он таков на деле[364].

Но человеческое произведение только потому и есть опредмеченное бытие самого человека и его продолжение, есть предметный результат производства, совершаемого культурно-историческим субъектом[365], что само это произведение находит себепродолжениеи завершение вдругихдеятельностях, в других субъектах. Процесс опредмечивания имеет не только социальный источник — сущностные силы общественно-индивидуального субъекта, но и социальный «адрес»: других субъектов, которые распредмечивают созидаемое произведение. Более того, «адрес» процесса опредмечивания бесконечен — это не индивид или группа индивидов в их ограниченности «здесь и теперь», а индивид как олицетворение человечества или человечество в его неограниченном прогрессировании. Так опредмечивание делает произведение«зеркалом» человеческогообщения — предметным «зеркалом» человеческой сущности, открывающей себя навстречу всем тем, кто только способен увидеть в этом «зеркале» излучение жизни его создателя, быть может, уже угасшей в своем непосредственном бытии[366].

Процесс опредмечивания — это созидание индивидом предметного мира для неограниченного множества других индивидов или для некоторых из них как олицетворяющих такое неограниченное множество: у опредмечивания всегда есть человеческий «адресат». Это производство культурно-исторического предметного источника содержания для их возможных способностей, для их развития, для всей их жизни; это созидание предметных связей общения — общественных отношений в их объективной действительности[367]. Именно своими произведениями индивид делает себя соавтором также и объективной системы общественных связей и включается в нее. Опредмечивание есть созидание предметного тела всемирной культурной истории.

Распредмечивание и опредмечивание как противоположности не только целиком и без остатка переходят одно в другое, взаимно предполагая и исключая друг друга, но вместе с тем столь же полно взаимопроникают, образуя подлинное тождество.Деятельность и есть именно конкретное тождество распредмечивания и опредмечивания(Entgegenstandlichung und Vergegenstandlichung). Тем самым конкретизируется определение деятельности как тождества активности и общения: индивиды взаимно обогащают друг друга, предоставляя каждый каждомуразличныеи своеобразные предметные содержания. Чем богаче осваиваемое предметное содержание, тем богаче спектр целостных, направленных каждая на особенный предмет,специализированныхдеятельностей, взаимно друг друга распредмечивающих и наполняющих новым содержанием взаимное общение. Активность каждого являет себя другим в неповторимом предметном облике — как адресованное им целостное произведение (здесь речь не может идти о профессионализме как форме специализации, складывающейся при расчленении самой человеческой деятельности).

Будучи всегда опредмечивающейся в своих произведениях, деятельность есть производство объектов для субъектов и обладает характеромпредметно-созидательнойдеятельности. Будучи всегда распредмечивающей свои предметные условия, деятельность есть производство самого субъекта, опосредствованное объектами, и обладает характеромобразовательнойдеятельности. Но эти предметно-созидательный и образовательный моменты могут получать относительную самостоятельность в виде внешних противоположностей, хотя каждый из них внутри себя непременно есть тождество противоположностей опредмечивания и распредмечивания. Они остаются даже в своей крайней поляризованности моментами единогочеловеческогопроизводства как процесса самопродуцирования культурно-исторического субъекта.

С этой точки зрения должно быть видно, сколь ложна подмена философского понятия культурно-исторического производства обыденно-утилитарным и «хозяйственным» представлением, которое фиксирует лишь производство вещей как таковых, а поэтому и самого человека рассматривает инженерно-прагматически, как вещь среди вещей. На деле даже производство в его односторонне-вещной форме есть лишь особенная и модифицированная форма существования человеческого производства, как бы ее особенность ни противоречила своей всеобщей сущности. И определяющими моментами его даже в этой односторонней форме «собственно материального производства»[368]являются прежде всего всеобщие моменты деятельности, а неизготовлениеипотребление.

Конечно, внутри тотальной культурно-деятельностной жизни человека и потребление играет свою роль, но лишь как снятый, частный момент. В определенном смысле «потребление воспроизводит потребность»[369], но это — специфическинегативныйсмысл: потреблениерасходует —то ли путем разовой затраты, то ли путем постепенного изнашивания — удовлетворяющий человеческую потребность предмет и тем самым создает недостаток в нем. Оно побуждает к восстановлению этого предмета в той культурно-исторической форме, которая определяется всем тотальным человеческим производством, т. е. побуждает к более или менее повторительной репродукции. Но оно не служит положительным источником, порождающим или развивающим саму человеческую способность в ее предметно-продуктивном содержании.

Таким источником может быть не уничтожающее форму предмета потребление, а сохраняющее ее распредмечивание, которое как всеобщий момент придает очеловеченный (эстетический и т. п.) характер также и потреблению. Что же касается потребления в смысле чисто натуралистической утилизации, то подобное представление о нем само есть лишь идеологический продукт специфического социального отношения — отношения полезности. Чтобы понять последнее, надо первоначально от него строго отвлечься и лишь потом вывести и объяснить во всей специфичности.

С точки зрения деятельностного культурно-исторического процесса, не только не остается места для возведения в принцип некоей «потребительски-изготовительской природы человека», но даже и собственно материальное производство как непосредственное оказывается лишь одностронним моментом. «...Всегда в качестве результата общественного процесса производства выступает само же общество,то есть человекв своих общественных отношениях. Все, что имеет прочную форму, — как продукт и т. п., — выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент. Даже непосредственный процесс производства выступает здесь лишь как момент. Условия процесса и все то, в чем он опредмечен, сами равным образом суть моменты этого процесса, а в качестве субъектов его выступаюттолько индивиды,но индивиды в их взаимных отношениях, как воспроизводимых ими, так и производимых заново. [Таков] их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют себя постольку, поскольку обновляют творимый ими мир богатства»[370].

Богатство предстает как всецело принадлежащее индивидам и наполняющее собой их жизнь, т. е. не как консолидация могущества внечеловеческих социальных вещей и структур, а как прогресс собственных сущностных сил и отношений индивидов, как тотальность деятельного освоения и творчества, преодолевающего все и всякие свои ограничения и не ведающего никаких наперед установленных критериев и масштабов[371].

Один и тот же единый во всем своем многообразии деятельностный общественный процесс есть одновременно и история сил индивидов, и история их общения, равно производимая самими людьми. В этом тотальном производстве людьми всей своей действительности [Ошибочно напечатано «деятельности». Исправлено.] их опредмеченные и распредмеченные силы выступают какпроизводительные силы, а создаваемые и непрестанно воссоздаваемые людьми-субъектами объективно-предметные формы общения как система образуют ихпроизводственные отношения. Чтобы верно понять их, т. е. чтобы понять, что «производительные силы и общественные отношения — и те, и другие являются различными сторонами развития общественного индивида»[372], надо вывести и определить ихсначалакак моменты культурно-исторического процесса в его целостности, а не как «факторы», действующие лишь внутри предварительноужевыделенной «сферы» собственно материального, непосредственно-вещного производства. Толькопослеэтого можно верно «выделить» также и эту сферу, а также увидеть специфическую форму, которую принимают эти силы и отношения внутри нее.

Таков путь, на котором исследование роли человека в качестве экономического персонажа внутри собственно материального производства не только не сводит его кHomo oeconomicus, но и дает критическое понимание последнего. Человека как культурно-исторического трансцендирующего свои границы субъекта невозможно «заточить» внутри какой-то односторонней сферы, не отрицая в нем человека.

Человек трансцендирует свои границы как осваиватель-творец лишь на основе и благодаря распредмечиванию им все нового и новогоособенногопредметного содержания, что в свою очередь предполагает распредмечивание универсально-всеобщих определений и обретение им субстанциальности. Только с такой позиции человек и может относиться к особенным предметам «изнутри»— как собственная субстанциальная и всеобщая силаэтогоединственного мира, а постольку и как субъект, — ане «извне», не как всего лишь другой предмет-вещь. Но субъект действителен только как опредмечивающий себя, будь то деятельность преимущественно предметно-созидательная или преимущественно образовательная. Он находит свою действительность не помимо, не по ту сторону предметного мира, а в нем самом, в объективной системе своих произведений и связей общения, в обществе как культурно-объективной действительности. Между тем человек может быть субъектом, только если он не тождествен реально преобразуемому миру особенных предметов, а, наоборот,противостоиткаждому из них.

Итак,пятая антиномия:

Человек таков, как он есть в самомреально-преобразовательном процессе предметной деятельности; он таков, каким он себяреально производитв мире своих особенных предметов. Но одновременно человекнеможет быть в самомреально-преобразовательном процессе и в мире особенных предметов универсально-всеобщей и субстанциальной, творчески-трансцендирующей силой. В частности, человек есть исторический результат и итогпрошлого, существующий внастоящемкак в наличном бытии; однаковремя как таковоечеловек делает «измерением» своей действительности, что невозможно непосредственно в реальном наличном бытии как настоящем самом по себе.

Разрешение этой антиномии — в процессе деятельности какпродуцировании идеального, т. е. в деятельности как единстве и тождестве противоположностей реально-преобразовательного и идеально-преобразовательного процессов.

Человек делаетодниреально-преобразуемые предметы, включенные в систему деятельности, опредмеченными воплощениями реального преобразованиядругихпредметов, их «инобытием». Каждый предмет для человека только потому и выступает как предмет реально-преобразовательного процесса, что его подвергаемая распредмечиванию имманентная логика одновременно запечатлеваетсявнеипомимонего самого как представленная в форме реального преобразования других предметов — носителей этой логики — и что в форме такой представленности она преобразуетсявнеипомимонего — идеально[373]. Посредством идеального преобразования особенных предметов, которые человек своим реальным преобразованием не только воспроизводит, но также и творчески продолжает, он поистине «извлекает» из предметов имманентную им всеобщность и создает орудия овладения ею — «всеобщие» предметы, воплощающие в своей функции внутри культуры универсально-всеобщие определения всей действительности. Эти функции «всеобщих» предметов-орудий не имеют ничего общего с их естественной, природной связью и природным развитием их носителей, но зато в них человек утверждает себя как субстанциального и (на этой основе) как культурно-исторического субъекта.

Включая предмет в систему деятельности и тем самым в систему своей культуры, человек населяет его огромным множеством идеальныхзначений, совершенно отличных от реального изменения его реальной формы: предмет «означает» все то, что деятельность заставляет его «означать» в соответствии с логикой, распредмеченной в других предметах и опредмеченной в данном хотя бы фрагментарно. И тольковместесо всеми этими идеальными своими значениями (а отнюдь не просто как реальное тело с реальной формой) каждый предмет культуры вполне конкретен как предмет человеческой действительности, как человеческий предмет. Поэтому предметные формы культуры сами по себе — фактом своего наличия — не наследуются и не «творят» человеческой жизни. «...Обстоятельства творят людей постольку, поскольку люди творят эти обстоятельства»[374].

В действительности наследуются лишь человеческие деятельности (в единстве их предметности и активности), а внутри деятельностей и посредством их — также и их предметное содержание. Исторически-преемственная связь вообще не «замыкается» как связьпорядка вещей, но лишь производится самой деятельностью, которая единственно способна принять и освоить завещанное ушедшими поколениями богатство культуры, богатство ее предметных форм вместе со всеми их реальными свойствами и идеальными значениями.

Человеческая предметная деятельность только тем, что она продуцирует идеальное, и обретает возможность делать своими собственными универсально-всеобщие определения, возможность быть субстанциальной, а значит, быть деятельностью культурно-исторического субъекта. Процесс, сводящийся к одним только реальным изменениям в реальных вещах, вовсе не есть деятельность.

Человек вообще никогда не распредмечивает одну только реальную форму предмета саму по себе — он не просто копирует ее как нейтрально-натуралистический факт, а ставит ее в контекст своей культуры и в нем идеализует ее. Поэтому распредметить даже «чисто» природный феномен — значит распредметить также те реальные и идеальные значения, которые несет на себе этот феномен в контексте данной культуры как системы. Человек распредмечивает прежде всего и главным образом«мир человека»[375]— современных емусубъектов, причем в той мере, в какой он распредмечивает и оживляет в себе самом всемирнуюисторию, итогом которой является современность. Он формируется как человек в той мере, в какой опыт культурной истории впитан всей его жизнью и в какой уроки Былого стали достоянием его Дум. Даже способность по-человечески видеть и слышать — не готовый дар природы, а унаследованная «работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»[376]. Лишь распредмечивая историю, индивид обретает накопленную ею человечность в каждом своем жизненном шаге.

Распредмечиванию не поддается ни реальная форма, изолированная от ее идеальных значений, ни языковые и символические формы, изолированные от идеально представленных в них действительных, предметно-преобразовательных процессов жизни. Оно предполагаетединствоконтекста языковых и символических форм и реальной «книгичеловеческих сущностных сил»[377], которую люди «пишут» своими предметными деятельностями, продолжая свою историческую драму.

Равным образом опредмечивание не сводимо ни к одному только реальному изменению предмета, ни к одним только языково-символическим преобразованиям, а предполагает единство этих двух своих необходимых моментов в их взаимопроникновении, дарующем каждому из них подлинность и смысл. Деятельность — это нерасторжимый союздельного Словаиосмысленного Дела, являющих собой две ипостаси одного и того же неостановимого процесса преобразования человеческой действительности.

Чтобы совершить реально-преобразовательный процесс своей деятельности, человек должен быть развит как культурно-исторический субъект и способен идеализовать не только свой непосредственный предмет, но и весь его культурный и природный контекст, в котором он сам — поистине субъект. «...В человеке идеализована вся природа, с которой он имеет дело, а не только та ее часть, которую он непосредственно производит и воспроизводит... Без постоянно возобновляющейся идеализации реальных предметов общественно-человеческой жизнедеятельности, без превращения их в идеальное, а тем самым и без символизации человек вообще не может выступать в качестве действительного агента, деятельного субъекта общественного производства материальной и духовной жизни общества, в качестве... “меры всех вещей”, вовлеченных и вовлекаемых в процесс общественного производства»[378]. И человек становится в самом деле «мерой всех вещей» постольку, поскольку он прогрессирует как субстанциальная сила и как субъект, идеализовавший в себе и меры и сущности всех осваиваемых и создаваемых им вещей...

Человек одновременно восприемлет универсально-всеобщие определения природы, делая их своими собственными, и созидает новые «измерения» своего культурного мира. Он достраивает в раздвинутом им пространстве природы новые сферы своего культурного «пространства». Он вырывается из слепо-стихийного хода естественного времени, в котором он был зажат между внезапно надвигающимся, недоступным будущим и безвозвратно уходящим и столь же недоступным прошлым, — овладевает им. Он живет уже не в экстенсивно-естественном, а в интенсивно-историческомвремени, которое настолько наполнено всем ранее опредмеченным временем деятельности, завещанным настоящему, насколько в настоящем его распредмечивает новая деятельность. И он продолжает накапливать опредмеченное время в произведениях культуры для грядущего.

В своем настоящем человек не является просто функцией всех прошлых состояний в качестве их прямого естественного продолжения. Идеализуя свой предметный мир, он строит свое будущее как идеально-предвосхищенное раньше, чем осуществляет реально-преобразовательное изменение в этом мире. Тем самым реальную связь прошлого с настоящим он опосредствует идеально-предвосхищенным будущим. Он творит свое настоящее как реализацию идеализованного будущего. Он приходит в настоящее не прямо и не непосредственно из прошлого, ачерез самопроецированиев будущее, так что реальное наличное бытие есть лишь средство реализации идеализованногопроекта — цели[379].

Человеческая предметная деятельность и есть не что иное, как непрестанный процессцелепродуцированияицелевыполнения. Из распредмечивания действительности вырастает способность самопроецирования в будущее, которая ориентирует творческий поиск и созидание принципиально новых возможностей благодаря освоению принципиально нового предметного содержания. Реализация этих обретенных возможностей в свою очередь становится фундаментом для нового самопроецирования, для нового творческого процесса продуцирования цели. Таков исторический путь человека, смысл которого — «развитие богатства человеческой природы как самоцель»[380].

Вся специфичностьсоциальной детерминациипо сравнению с вещно-принудительной,естественнойдетерминацией в том и состоит, что она всецело деятельностная, повсюду «открытая» и осуществляющаяся только через целепродуцирование и целевыполнение. Это — детерминация производства культурно-историческим субъектом самого себя посредством производства своих объектов на основе освоения природы, иликультурно-историческая необходимость. Только она, а отнюдь не непосредственно-естественная необходимость становится той,согласнокоторой осуществляетсясвобода. По отношению же к естественным необходимостям человеческая свобода выступает как воспроизводящая их внутри своей сферы в непрерывно возрастающих масштабах: общественный человек не подчиняется сам этим необходимостям в своем целепродуцировании, не творит согласно их действию, но делает их орудиями своего целевыполнения. Не расширяя и не углубляя «поля» этих осваиваемых непосредственно естественных необходимостей, общественный человек не смог бы прогрессировать и в своем творческом целепродуцировании.

Свобода — это не извне добываемое или привносимое условие человеческой деятельности, это имманентный характер самой деятельностной сущности человека — сущности человека как самодеятельного субъекта. Свобода — лишь внутренняя способность, адекватная уровню прогрессирующего развития и богатства этой сущности. Она не являетсяни«свободойот» чего-то, от какого-то чисто внешнего ограничения, потому что все социальные ограничения воспроизводятся лишь самой же человеческой деятельностью,ни«свободойдля» чего-то, потому что может иметь цель только в самой себе. Человек вступает в «истинное царство свободы» в той мере, в какой безотносительное к каким бы то ни было заранее данным масштабам тотальное развитие всех его подлинно человеческих сил становитсясамоцелью[381].

* * *

Философский принцип деятельностной сущности человека в его всеобщем содержании отнюдь не заменяет собой дальнейших и в том числе специальных исследований — таких, которые способны давать конкретную картину общественно-человеческой жизни. Верно понятый, этот принцип не позволяет из него формально дедуцировать или под него подгонять такую конкретную картину. Он лишь ориентирует на то, чтобы «заниматься действительной земной историей людей» и в ней самой открывать основания для своего права «изображать этих людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы»[382]. Он ориентирует на революционнуюкритичность,не останавливающуюся перед раскрытием того, как эта драма превращается в комедию или трагедию[383].

Этот принцип доказывает свою истинность лишь тогда, когда именно с его помощью становится попятным,каким образомлюди, зажигающие прометеев огонь своего деяния, сами же возносят его на сверхчеловеческое Небо, где он, не похищенный обратно, становится грозно повелевающей «властью... ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет»[384]. Каким образом и почему люди создавали самые косные, самые враждебные своему творческому деянию формы жизни — такие, которые ограничивают «человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы»? Каким образом и почему складывается «лишенная достоинства, неподвижная, растительная жизнь», которая вызывает «в противовес себе дикие, слепые и необузданные силы разрушения»[385]? Каким образом сами люди могут создавать и ставить над собой такие силы, которые отличаются «тимур-тамерлановской расточительностью в расходовании человеческой жизни»[386]?

Это приводит к ряду проблем, главнейшая из которых — проблема отчуждения.

2. Человек и его отчуждение

Заколдованный, извращенный и на голову поставленный мир.

К. Маркс

Там, где видели отношение вещей, Маркс вскрыл отношение между людьми.

В. И. Ленин

Человеческая история есть история предметной деятельности. Но эта предметная деятельность на протяжении многотысячелетней «предыстории человеческого общества»[387]выступала и до сих пор выступает преимущественно в форме труда, а человеческое производство — в односторонней, но господствующей форме «собственно материального производства». Конечно, понять и то и другое можно только с точки зрения всех всеобщих определений предметной деятельности. В процессе труда человек, «воздействуя... на внешнюю природу и изменяя ее... в то же время изменяет свою собственную природу»[388], однако лишькосвеннымобразом.Социально-созидательная роль труда скрыта за еговещно-созидательной ролью. Более того, хотя труд и естьужедеятельность согласно мерам и сущностям всех осваиваемых предметов, все же труд как раз тем и отличается, что в нем общественный человекещепривносит также и изначальную меру и сущность своих естественных, хотя и преобразованных историческим процессом ограниченностей, воспроизводимых как естественная необходимость в самом этом процессе.

В труде человек еще не развит как субъект-деятель настолько, чтобы полностью снять свою ограниченную, естественно-вещную меру и сущность и чтобы возложить все вещные функции на сами вещи: он все еще «сам делает то, что он может заставить вещи делать для себя»[389]. Еще сохраняет самостоятельность и даже свое господство над деятельностью задача опосредствовать, регулировать и контролировать обмен веществ между человеческими организмами и природой[390]. Труд всегда ограничен изготовлением в конечном счете средств потребления. Лишь для гораздо более развитого человека его отношение к миру выступает «уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности, где естественная необходимость [Naturnotwendigkeit] исчезает в своей непосредственной форме», снимается в ее самостоятельности, «ибо на место естественной потребности [Naturbedürfnis] становится потребность, созданная исторически»[391], а не просто исторически воспроизведенная.

Труд еще не есть такое «полное развитие самой деятельности», еще не есть полное развитие культурно-исторического, человеческого производства. В процессе труда, в собственно материальном производстве человек делает господствующей исторической необходимостью своей предметной деятельностиестественноисторическуюнеобходимость производства и воспроизводства средств потребления и средств труда для производства средств потребления, т. е. подчиняется экономической задаче.

Освоение природы в труде ограничено экономической задачей: на нем лежит печать роли человека как потребителя. Распредмечивание сковано тем, что цель труда всегда выходит за пределы самого процесса деятельности и его имманентного предметного содержания, т. е. «внешней целесообразностью»[392].

Противоречие, не разрешимое в пределах собственно материального производства, состоит в том, что создающие продукт сущностные силы человека для своего развития предполагают сохранение подлежащей распредмечиванию культурной формы, тогда как потребительное назначение продукта — быть израсходованным, что означает или буквальное исчезновение этой формы или принесение ее в жертву вещно-утилитарной функции.

Сфера труда и собственно материального производства такова, что присущая ей естественноисторическая необходимость не имеет имманентного характера свободной необходимости, и это не может быть восполнено ее познанием. Это — «царство необходимости», «естественной необходимости», и лишь «по ту сторону» его — в историческом смысле — начинается истинное «царство свободы»[393], коммунистическая общность. В собственно материальном производстве человек делает самого себяагентомпроизводства,экономическим персонажем.Здесь производственные отношения между людьми как субъектами предметной деятельности превращаются вэкономическиеотношения — отношения между людьми как экономическими персонажами.

В ограниченной форме труда предметная деятельность не может развернуть всех своих всеобщих определений в их целостности. Она должна находить себе еще и другие формы осуществления, чтобы быть культурно-историческим, наследующе-творческим процессом, быть способом «делания» общественной истории. Труд предполагает, что целостная деятельность осуществляется лишь как совокупная органическая система, в которой он представляет собой одностороннюю ее часть, отчлененную от целого. Труд с самого начала уже есть результат расчленения предметной деятельности, независимо от того, подвергается ли он сам дальнейшему расчленению (в системе разделения труда).

Проблемаразделения деятельности —это кардинально важная философская проблема. При постановке этой проблемы крайне существенно не смешивать ее с вопросом о предметной специализации деятельности. Специализация сама по себе вовсе не «делит», не «расщепляет» человеческую деятельность, а лишь означает ее сосредоточение как целостной и обладающей всей полнотой своих имманентных определений на особенных предметах. Обогащение спектра специализированных деятельностей есть всеисторическое выражение прогресса природного и культурного предметного богатства человека. Специализация, а не унификация — путь этого прогресса. Однако при разделении самой деятельности ее специализация также приобретает специфическую исторически преходящую форму — формупрофессионализма,которая в некритическом, обыденном представлении проецируется на природу, отождествляется с расчлененностью самого предмета и выдается за вечную и «естественную» форму. Кроме того, следует отличатьраспределениезанятий, выделившихся в результате как специализации, так и разделения самой деятельности.

Всякая претендующая быть «философией человека» концепция, которая не исследует проблему разделения деятельности и не понимает ее значения, тем самым обрекает себя на некритичность и идеологическую зависимость от разделения деятельности, а следовательно, утрачивает способность постигать действительного конкретного человека. Ибо разделение деятельности есть не что иное, какразделение самого человека, превращение человеческих индивидов в «частичных индивидов»[394]. При таком «раздроблении» конкретность человека для своей теоретической реконструкции требует собирания и критического синтеза многих и многих изуродованных, искалеченных индивидов, ставших лишь «обломками» человека.

Однако не раздробление труда внутри предприятия, или отрасли производства, или отдельной сферы общества есть самое глубокое расчленение человеческой сущности. «Расчленение особенного труда»[395]лишь довершает то разъятие человека на части, которое заключается в выделении главных «сфер» общества и в монополизировании ими различных оторванных от живого общественного человека его сущностных сил. В той мере, в какой преуспевает такого рода разделение, происходит также и объединение (или, если угодно, «интеграция»), но это объединение осуществляется уже не «внутри» человека, а как бы «вне него», за его спиной и анонимно: оно порождает безликие конгломераты фрагментов человеческой сущности.

Таково прежде всего разделение деятельности на труд в сфере собственно [Напечатано «собственного». Исправлено.] материального производства и прочие ее функции, которые по аналогии с собственно трудом выступают как «духовный труд». Момент опредмечивания и целевыполнения концентрируется в исполнительском труде, тогда как момент распредмечивания и целепродуцирования противостоит ему как духовное производство. Деятельное изменение предметов и изменение людьми самих себя в общении отрываются друг от друга. Время активной жизни индивида разрывается на необходимое естественноисторически (рабочее) и предоставленное в его индивидуальное распоряжение, «распоряжимое» (или так называемое «свободное») время. В результате на одном полюсе люди совершают лишь практически техническую работу, «общаясь» как будто лишь с вещами, а на другом — вступают в общение друг с другом, но уже не как деятельные субъекты, а как социальные персонажи, утратившие способность к движению в самом предметном, природном и культурном содержании.

Разделение деятельности не только дробит на части тотальность предметно-содержательной жизни человека, но тем самым одновременно и порождает еще массу беспредметных, бессодержательных, формально-алгоритмических ролей и функций, «обслуживающих» различные общественные «сферы». И вся эта совокупность частичных операций, ролей, функций распределяется между индивидами, социальными группами, классами. Так из разделения деятельности вырастают разделение на классы, классовая структура и социальная иерархия.

В итоге получается, будто никто не совершает предметной деятельности, никто не обладает человеческой предметно-деятельной сущностью, никто не живет как человек. Живет и действует, вершит и решает только вся система как Целое, и это Целое для каждой своей составной части есть нечто потустороннее. Социальная необходимость, имманентная деятельности, уже не может пролагать себе путь как собственное дело общественного человека, но выступает как присущаятолькообщественному Целому в противоположность каждой его составной части, в противовес индивидам — как каждому из них, так и их непосредственному общению. Человеческая действительность, будучи раздроблена, превращается вне-человеческую действительность, якобы самостоятельно существующую вне и независимо от человека, от его деятельности — как социальный мир анонимных, «ничьих» сил, отношений, структур, институтов. И в этом мире трудно разыскать его «строителя», творящего свою историю таким своеобразным способом.

Так люди повседневно создают целый превратный мир. Они воспроизводят «такое разделение общественного труда, при котором единство различных видов труда и их взаимная дополняемость существуют вне индивидов и независимо от них, как если бы это единство и эта взаимная дополняемость были каким-то природным отношением»[396]. Собственные деятельные способности людей в их опредмеченной и распредмеченной форме — их производительные силы — выступают как принадлежащие уже не им самим, а анонимному социальному целому: «Производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами»[397].

Точно таким же образом «при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, — появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям»[398]. Та же судьба постигает и весь человеческий дух, даже совесть: они проецируются вовне, становятся внечеловеческой «духовной реальностью», «трансцендентальным субъектом» и т. п. «Наделение самостоятельностью мыслей и идей есть следствие наделения самостоятельностью личных отношений и связей»[399]. Такова «эта не воображаемая, а прозаически реальная мистификация»[400].

Процесс превращения людьми своей собственно человеческой действительности в существующее якобы наряду с ними и независимо от них самих (а не только от их сознания и воли!) социальное целое, в некое безлюдное Общество, выступающее как «Среда», в которую «погружены» индивиды, естьэкстраекция[401].

Однако экстраецированный мир не существует безразлично рядом с создавшими его и отрекшимися от него индивидами. Поскольку в нем консолидировалась социальная сила самих индивидов и воплотилась социальная необходимость их деятельности, поскольку он — в противовес самим индивидам — представляет их собственную способность образовывать саморазвивающееся суверенное целое, постольку он неизбежно становится не только вне, но также инадиндивидами. В той самой мере, в какой люди наделяют этот мир самостоятельностью, в такой же мере они утрачивают свою самостоятельность. Материально и духовно обогащая этот мир, они материально и духовно нищают.

Способность людей к самоконтролю превращается в способностьне-человеческих сил Общества контролировать своих создателей и господствовать над ними. То, что люди творят свою историю, обнаруживается парадоксальным образом как нечто совершенно противоположное: всемогущая История творит людей.

Все возможности человеческой свободы обращаются в средства созидания ими своейнесвободы. Субъект-объектное отношение предстает перевернутым: общественный человек осуществляет и утверждает себя как субъекта, наделяя своими собственными способностями экстраецированные социальные Силы. При этом не только эти созданные им Силы становятся ему чуждыми, но исам он становится чуждым себе. Он претерпевает «самоутрату» не только в том, от чего «отрешается» и что «отдает» социальной «Среде», но также и в том, что остается принадлежащим ему и в чем, казалось бы, он должен находить самого себя. Так получается, что созидание экстраецированного мира есть лишь момент созидания всецело чуждого мира. Экстраекция оказывается лишь одним из моментовотчуждения(Entfremdung).

Так как отчуждение есть следствие разделения деятельности, то оно — по самому своему понятию — столь же исторически преходяще, как и его основание, которое его порождает, и никоим образом не представляет собой изначальной всеисторической сущности «человека вообще», «судьбы человека». При капитализме, когда дошедшее до крайности отчуждение условий труда от труда лежит в основе капиталистического способа производства и когда вся система общественных отношений выступает как система отчужденного от самого себя труда[402], — оно все же остается следствием разделения деятельности.Отчуждающаясядеятельность не может быть чем-либо иным, кроме как формой осуществленияразделеннойпредметной деятельности людей[403]. В той мере, в какой разделение деятельности вырастает до классового разделения и классового антагонизма, сам этот антагонизм выступает как выражение и результат господства отчужденных социальных сил.

Проблема отчуждения разрешима только при последовательном исторически-генетическом подходе к ней. Это значит, что нельзя начинать сразу с феномена или с ситуации отчужденности как с самодовлеющей реальности. Понять этот феномен и эту ситуацию можно лишь в ходе теоретического восхождения от фундаментального принципа к объяснению эмпирии. Отчужденность вовсе не есть некое извечное и для всех равное состояние; она представляется фатальной обреченностью человека, чем-то вроде его «первородного греха» именно тогда, когда к ней подходят с точки зрения ею же порожденных настроений и «установок сознания». Картина изначальной «заброшенности» человека в мир «онтологических» кошмаров и безысходного трагизма бытия есть продукт некритического воспроизведения форм обыденного сознания, подавленного гипнотическим влиянием ситуации отчужденности.

Отчуждение, понятое с точки зрения его происхождения, предстает как всецело историческоедело самих же людей, а не как своего рода «первородный грех» или «онтологическая судьба», извне навязанная им. Не «трансцендентные» вечные причины вызывают отчуждение, а лишь исторически определенная и противоречивая тенденция характеризуется тем, что «полное выявление человеческого Внутреннего выступает как полное опустошение... универсальное опредмечивание [Vergegenstandlichung] — как полное отчуждение и преодоление всех определенных односторонних целей — как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»[404].

В самом процессе отчуждения надо видеть исторический путь выработки предпосылок для «тотального, универсального развития производительных сил индивида»[405], для снятия с человеческого производства той ограниченной формы, при которой оно подчинено одностороннему собственно материальному производству и организовано по его образу и подобию. В этой ограниченной форме вместе со всеобщим отчуждением индивида от себя и от других впервые создаются также «всеобщность и всесторонность его отношений и способностей. На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал полноты своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Точно так же как смешно тосковать по этой первоначальной цельности, столь же смешна мысль о необходимости остановиться на той полной опустошенности»[406].

В капиталистическом обществе превращенная видимость крайне затрудняет отделение всеобщей необходимости опредмечивания от исторически-конкретной необходимости отчуждения деятельности[407]. С точки зрения капиталистов и их идеологов, «непрестанно растущее значение прошлого труда... приписывается не самому рабочему... а отчужденному формообразованию труда, формообразованию его как капитала»[408]. «Капитал все больше обнаруживает себя в качестве общественной силы... которая не стоит уже ни в каком возможном отношении к тому, что может создать труд отдельного индивида, — в качестве отчужденной, наделенной самостоятельностью общественной силы»[409]. Во всем этом сказывается «превращение субъекта в объект и наоборот»[410]. «Это —процесс отчужденияего [рабочего] собственного труда»[411]. «С одной стороны... прошлый труд, господствующий над живым трудом, персонифицируется в капиталисте; с другой стороны, рабочий, напротив, выступает просто как предметная рабочая сила...»[412]и все же «рабочий здесь с самого начала стоит выше, чем капиталист, поскольку последний коренится в этом процессе отчуждения (следовательно, вырастает из него. —Г. Б.) и находит в нем абсолютное удовлетворение, между тем как рабочий в качестве его жертвы (т. е. в качестве страдающего от самого отчуждения, а не от таких лишений и язв классового общества, устранение которых еще не равносильно преодолению отчуждения. — Г.Б.) с самого начала находится в мятежном отношении к нему и воспринимает его как процесс порабощения»[413].

«Капиталист как капиталист есть всего лишь персонификация капитала — наделенное собственной волей и обликом личности порождение (SchopfUng) труда в противоположность труду»[414], т. е. созданное трудом культурного рабочего и вырастающее из его труда (как труда отчуждающегося) квазисамостоятельное безлично-вещное формообразование, которое находит своего представителя в экономическом персонаже. Подобные персонажи поистине суть «всего лишь представители персонифицированных вещей»[415].

По отношению к процессу отчуждения капиталист, а также бюрократ и им подобные классово-определенныеперсонажисутьвторичные, производные фигуры, тогда как в противоположность им рабочий, а именно тот культурный рабочий, который является деятельно-развитым творцом всех материально-духовных ценностей, —не толькоэкономический персонаж, персонифицирующий свою отчуждающуюся производительную силу, нопрежде всего исходная и первичнаяфигура этого процесса. Производя мир культуры, он производит также и его отчужденную и экстраецированную форму существования. Он сам выковывает для себя золотые цепи. «...Над ним господствует продукт его собственных рук»[416].

Конечно, капиталист и бюрократ — эти «гении» предпринимательства и институциального манипулирования — отнюдь не пассивны; их активность даже представляется на поверхности событий чуть ли не единственной движущей силой всего хода истории. Но на деле капиталист, бюрократ и им подобные персонажи участвуют только в репродуктивных процессах системы производства. Их активностьформальна —она развертывается лишь на основе и в пределах их отчужденных ролей, радикально отделяющих их от культурно-творческого процесса. Рабочий же, творящий всю культуру в ее непрестанном развитии, «сам постоянно производит объективное богатство как капитал, как чуждую ему, господствующую над ним и эксплуатирующую его силу...»[417]

Отчуждение деятельности окутывает превращенно-вещными формами саму эту деятельность: из всеохватывающего тотального процесса жизни всей материально-духовной культуры она превращается в нечто якобы подчиненное созданным ею квазисамостоятельным структурам. Процесс отчуждения создает даже иррационально-превращенные формы действительных отношений. Результат опредмечивания человеческой деятельности при ее отчуждении тоже оказывается отчужденным. Он приобретает форму, «в которой ее происхождение (из человеческой деятельности. —Г. Б.) и тайна ее наличного бытия замаскированы и не оставляют следов»[418]. Так возникает «отчужденное трудом, наделенное самостоятельностью по отношению к нему и тем самым превращенное формообразование...»[419]Результат теперь «явственно изъят из процесса, отторгнут от него, поставлен вне его — как предпосылка этого процесса, результатом которого он является»[420]. Результат якобы уже ничем не обязан процессу деятельности.

Иррационально-превращенная форма — это форма, «не только скрывающая свое действительное происхождение, но и отрекающаяся от него»[421]. Она — как бы сама себе сущность и сама себе субстанция в своей отдельности и изолированности, в своей изъятости из тотального процесса деятельности, из органически-системного единства. «...Чем больше мы рассматриваем формообразование в его действительном внешнем проявлении, тем больше этот процесс отвердевает, так что его условия проявляются как определяющие его независимо от него самого, а собственные отношения участников процесса представляются им как вещные условия, вещные силы, как определения вещей...»[422]

Так отчуждение (и экстраекция) предметной деятельности «отрывает» предметность от живой активности как процесса и придает ее результату — предметному воплощению — специфическую превращенную формуовеществления(Verdinglichung, Versachlichung)[423]. В этом специфически историческом смысле социальнаявещь —в отличие от предмета — есть отчужденный и экстраецированный предмет культуры, якобы сам по себе обладающий социальным характером, социальными свойствами и даже способностью детерминировать социальное поведение человеческого индивида.

Вещную форму К. Маркс определял как «лишенную понятия»[424]. Предмет превращается из человеческого, из принадлежащего человеку его собственного предметного тела — внечеловеческий и противостоящий, даже замещающий собой человека. Самая общественная сущность человека в ее предметном воплощении — богатство культуры — выступает не как имманентное его деятельному бытию, а как «нечто потустороннее, как вещь»: «Общественная форма богатства каквещьсуществует вне его»[425]. Оно «все больше из отношения превращается в вещь, но в такую вещь, которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение, — в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо»[426].

В овеществлении «наиболее ощутимым образом выступает внутренняя природа капиталистического производства, его сумасшедший характер»[427]. Овеществленный мир — это мир социальных отношений между самими вещами, которые наделены атрибутами человеческих персон — персонифицированы. «Наделение субъектностью» (Versubjektivierung)[428]материальных основ производства есть, по Марксу, одна из главнейших отличительных черт капитализма. Но этонаделениевещей субъектностью, или их персонификация, всегда означает одновременнолишениелюдей их субъектности, их деперсонификацию. Сами индивиды овеществляются, низводятся до положения вещей и выполняют лишь вещные роли и функции. Поскольку складываются «общественные отношения вещей», постольку одновременно тем самым складываются еще и «вещные отношения лиц»[429].

Отчуждение осуществляется в овеществлении как господство вещей. Это господство становится всеохватывающим. «...Люди оказывают вещи... такое доверие, какого они не оказывают друг другу как лицам»[430]. В этом обнаруживается приписывание субъектных свойств природным предметам самим по себе, их натуралистической определенности: «...вещные условияотчужденыпо отношению к самому рабочему и выступают... как одаренные собственной волей и собственной душойфетиши...».[431]

Этот фетишистский характер есть лишь аспект и проявление овеществления. Фетишизация приобретает многообразные формы: свойство быть товаром приписывается его физическому телу; свойство быть деньгами — золоту; способность приносить проценты — денежной сумме капитала; значения правовых, политических и идеологических символов — самим этим символам; свойства мышления — языку; способности человека как творчески деятельного существа — его организму («гениальность — дар природы» и т п.).

Развитое овеществление носит неизбежноклассовыйхарактер. «...Господство капиталиста над рабочим есть только господство над самимрабочимнаделенных самостоятельностью по отношению к немуусловийеготруда... есть господство вещи над человеком, мертвого труда над живым, продукта над производителем»[432]. Прошлая уже опредмеченная деятельность при овеществлении выступает не как распредмечиваемый момент живого процесса новой деятельности, а как остающаяся вне сферы непосредственной активности и ее содержания экстраецированная и отчужденная власть вещей. Все подчинено неумолимо безличному, стандартному, действующему по образу и подобию натуралистического детерминизма «порядку вещей» — вещному порядку. «...Живому труду противостоит прошлый труд, деятельности — продукт, человеку — вещь, труду противостоят его собственные предметные условия, противостоят как чуждые, самостоятельные, прочно обособившиеся субъекты или персонификации...» Овеществленная форма предстает «как тотсубъект,в котором... вещи обладают собственной волей, сами себе принадлежат и персонифицированы в виде самостоятельных сил»[433].

Классовый характер овеществления оттеняет классовый характер самого отчуждения. Конечно, овеществление касается общества в целом, захватывая все классы и социальные группы. Однако оно не только не затушевывает противоположности классов, но, напротив, лишь подчеркивает, насколько сугубо неодинаковы место и роль развитого созидателя всей материально-духовной культуры, с одной стороны, и утилизатора-эксплуататора ее — с другой. Культурный рабочий — творец ценностей — производит и воспроизводит овеществление как первичная фигура, тогда как капиталист, бюрократ и им подобные персонажи действуют в пределах вторичных ролей — как представители вещной власти отчужденного богатства. Сами они — лишь носители вещных масок, и их власть есть лишь функция от власти персонифицированных вещей над людьми. В качестве представителей персонифицированных вещей они все больше становятся сами лишь принявшими облик живых лиц социальными вещами.

Правда, и рабочий — в той мере, в какой он остается в пределах чисто исполнительских операций системы производства или обслуживающих ее институтов, т. е. в пределах алгоритмических, репродуктивных ролей, — тоже выступает как лишь вещная персонификация, вещный персонаж, а именно — как персонификация рабочей силы. «Рассматриваемый как простое наличное бытие рабочей силы, сам человек есть некий природный предмет, вещь, хотя и живая, сознающая себя вещь, и самый труд естьвещноевыражение этой силы»[434]. При этом труд выступает «в сущности не как труд различных субъектов, а, напротив, различные работающие индивидуумы выступают как простые органы этого труда»[435]. Однако в той мере, в какой рабочий — вопреки своей вещной роли — все-таки осуществляет деятельность как процесс созидания общественного богатства человеческой действительности, этот культурно-развитый рабочий противостоит вещным персонажам как субъект производства, т. е. противостоит социальным вещам, как человек — власти отчужденных сил.

Рассмотрим ближе эти классовые противоположности, эти противостоящие друг другу классово-определенные фигуры процесса отчуждения и овеществления.

На полюсе результатов процесса отчуждения и овеществления стоят вырастающие из этого процессавторичные фигуры. Они живут всецело в пределах иррационально-превращенных феноменов, которые совершенно лишены следов порождающего их деятельного процесса, — в мире социальных вещей как единственном мире. «В формах проявления, отчужденных по отношению к внутренней связи и, если их взять изолированно, нелепых, они чувствуют себя как рыба в воде»[436]. Этой практической нелепости и иррациональности они не замечают, так как их обыденный рассудок скроен адекватно этому чисто вещному миру. Все это повседневное безумие на голову поставленного мира для них тем более кажется само собой разумеющимся, «естественным» и «нормальным», чем более скрыта от их рассудка подлинная диалектика процесса деятельности, т. е. чем более отчужденным от этой диалектики и внешним становится их овеществленное бытие. «Отделенное от своей внутренней сущности массой невидимых опосредствующих звеньев формообразование становится все больше наделенной внешним бытием формой, или скорее формой абсолютного наделения внешним бытием...»[437]

Чем полнее эти персонажи вживаются в свои вещные роли, тем адекватнее они представляют вещную власть отчуждения и тем более монолитным и «цельным», так сказать, «однозначным» становится каждый из них в своей обезличенности и обесчеловеченности. Чем последовательнее такие персонажи отождествляют себя со своими ролями и масками, тем успешнее они могут функционировать в системе чисто внешних вещных отношений[438].

Однако среди самих вторичных фигур, т. е. среди вещных персонажей, существует еще и внутреннее «разделение труда» — целая иерархия четко распределенных функций, особенно развитая в эпоху монополистического и бюрократически-монополистического капитализма. Там существуют своего рода «низы» и «верхи»: с одной стороны, многочисленныеисполнительные персонажи —всяческие утилитарно-институциальные службисты и охранительно-карательные функционеры (включая также почтенную группу надежно-продажных специалистов «умственного труда» — идеологов); с другой стороны —элита «воротил»делового и чиновно-казарменного мира, которые грозно повелевают своими слугами всех рангов и видов.

Присмотримся сначала к этим своеобразным «низам». Здесь толпятся персонажи, которые в течение всей своей «жизни» вращаются средиготовыхформ поведения и сознания. Они застают эти формы как уже созданные Обществом, как готовый вещный Порядок и лишь «подгоняют» себя к их требованиям, прилаживаются к ним, натаскиваются и обретают «умение жить». Все их функционирование — чисто репродуктивное, как если бы Общество было «второй» Природой. Предметным содержанием, каково оно в себе и для себя, они не наполняют свою жизнь, а остаются вне его, рядом с ним. Ибо они не живут предметно-содержательными творческими задачами, через которые только и можно войти во внутреннее, интимно сокровенное содержание человеческой культуры. Для них мир — это не диалектически-конкретный и открытый, вечно живой гераклитов поток, амертвыйизакрытый вещный порядок, замкнутая абстрактно-фиксированная, прочная система ставших структур. Для них это не мир проблем изадач, зовущих к творческому поиску и деянию, а мирзаданий, сумма требований и алгоритмов готового и непререкаемого Порядка вещей. Сквозь «корку» внешне-вещного бытия они не пробиваются к предметности как таковой.

Их отношение к культуре — не деятельно-распредмечивающее ее, априспособительское, утилизаторское, конформистское. Это — отношение, в котором всякая конкретность выступает не сама по себе, а лишь будучи подмененной внешне-вещным определением ее черезэффектдля заранее данной операции. Предметность оказывается для них скрытой под маской специфического отношения полезности[439], а сами они выступают — как утилизаторы и эксплуататоры предметного содержания. Но так как никакое предметное содержание не может быть непосредственно «дано», а может быть лишь освоено и воспроизведено деятельностью, то утилизация и эксплуатация его вещными персонажами в их репродуктивном поведении всегда есть так или иначе утилизация и эксплуатация ими самойчеловеческойдеятельности.

Вещные персонажи-конформисты неизбежно паразитируют на человеческом деянии, на творчестве, на действительном развитии сущностных сил живых личностей. Навыки, привычки, потребности, умения, желания и т. п. у этих персонажей выступают не как их культурные способности, а как способы утилизациичужихспособностей. Это — лишенные творческого и личностного характера, враждебные творчеству и личностям стандартно-безличные нормы-алгоритмы. Поскольку и динамика происхождения этих норм для вещных персонажей совершенно скрыта, эти нормы просто берутся или навязываются как готовые, несомненные, предопределенные. Это — те «естественные», «нормальные» и «единственно возможные» рельсы, на которые они поставлены и по которым катятся до самого конца своей «жизни».

Они в сущности — конечные автоматы, человекообразные устройства, запрограммированные на определенное поведение и определенные формы сознания. Быть личностями — для них некое «нарушение» и «отклонение» от естественного, вещного порядка. Они всецело захвачены одними лишь превращенно-иррациональными, внешне-вещными формами. Они погружены вфантомальныймир. «Не человек творит в этом мире, а его творят, не он думает, а за него придумывают разные дела мощные, хорошо организованные системы. Придумывают... если нужно, и его самого»[440].

Вещные системы — практически вездесущие и идеологически всевидящие, все и вся контролирующие — кажутся последними и в конечном счете единственными движущими силами: это они манипулируют индивидами, то выталкивая их на сцену громких событий, то убирая прочь. Сверхчеловеческие Вещи и Порядки, Авторитеты и Воли, Цели и Нормы властно определяют каждый шаг и каждое намерение конформистских персонажей[441]. Индивид всегда и всюду находит себя всецело погруженным в эту со всех сторон замкнувшуюся вокруг него и пронизывающую его вещно-социальнуюСреду, которая делает свою — не его — Историю, ставит свои — не его — Цели, сама выполняет их и несет ответственность, а индивида использует всего лишь как мелкий подсобный инструмент. Человека тут нет. Человек тут не при чем. Ему тут просто-напросто негде быть.

Вот эту самую картину мертво-вещного мира, в котором нет места для творчества, свободы и суверенности познающего и нравственного разума личности, и принимает за картину действительности объективистски-субстанциалистскаятеория среды. В своем предельно последовательном варианте, который здесь рассматривается, эта теория перестает быть исторической формой поиска философской истины и становитсяидеологическиадекватной мироощущению «замурованных» в вещный мир конформистских персонажей, образующих «низы», «дно» вторичных фигур процесса отчуждения.

Теория среды не знает иной действительности, кроме отчужденной, внечеловеческой ее формы, в которой она является взору конформистских пешек-марионеток. За определения объективного и объективно-необходимого она принимает и выдает иррационально-превращенное, внешне-овеществленное и экстраецированное «объективное» и соответствующее ему фатально-«необходимое». Она принимает и выдает за человеческую свободу лишь сознание и сознательное подчинение натуралистически истолкованной фатальной необходимости. В своей космически-онтологизаторской схематике она сводится к поучению о том, каков именно тот законченный и замкнутый Миропорядок, к которому надлежит приспособиться и приладиться, приняв его как единственно разумный и несомненный. Она претендует на то, чтобы быть Наиболее Общей Инструкцией, ниспосылаемой от имени вещного Миропорядка смиренным обывателям...

Однако присмотримся и к другому типу вторичных фигур процесса отчуждения — к тем, которые, возвышаясь над всей их иерархией, образуютэлиту«воротил большого бизнеса» и чиновно-казарменных заправил. Здесь подвизаются существа, еще более далекие от действительного предметного содержания и творческого духа человеческой культуры — еще более далекие потому, что они стоят не только совершенно вне творчески-личностного деяния, но к тому же еще и над ним. Они имеют дело с творческой культурой и с субъектами предметной деятельностичерез посредствовсех своих исполнителей, над которыми они возвышаются в иерархии вторичных фигур. Поэтому они еще более отдалены и еще более чужды внутренней диалектике личностных сущностных сил. У этих воротил и заправил одно-единственное отношение ко всей материально-духовной культуре человечества — отношение как к средству утилизации, развитое до логического конца и предстающее как отношение эксплуатации.

Внутри собственно материального производства эксплуатация, являющаяся актуальным проявлением и «действием отчуждения»[442], выражается в присвоении производимой трудом прибавочной стоимости, что и исследовал К. Маркс в «Капитале». В присвоении прибавочной стоимости эксплуатация получает также количественную определенность и предстает как эксплуатация определенной степени. Однако за этим количественным соотношением стоит отношение использования, или полезности. Надо обнажить эту всеобщую внутреннюю сущность эксплуатации, чтобы понять, что она означает для развитой творчески-деятельной научно-художественной культуры и для человеческой сущности.

Обращение с культурным богатством с точки зрения полезности, или утилизации, состоит в том, что это богатство берется вообще не в его собственном, конкретном, особенном предметном содержании, а лишь как носитель полезности в смысле полезногоэффекта, лишь каксредстводля внешних целей. Ко всему прикладывается мера, чуждая конкретности, —абстрактно-всеобщеемерило полезности. Чисто эксплуататорское отношение к человеку как носителю рабочей силы, каксредству, служащему вещам и порядкам, экстраполируется на весь мир. Все в мире — только голое средство, только объект для утилизации. Мир — не что иное, как гигантская кладовая, арсенал или резервуар полезностей, предоставленных на поток и разграбление.

Капитализм есть царство всесторонней эксплуатации и извлечения полезного эффекта: здесь господствует «всеобщая проституция... Выражаясь более вежливо: всеобщее отношение полезности и пригодности для утилизации»[443]. Для «воротил и заправил» нет ничего высокого и достойного самого по себе, все есть только более или менее полезное средство для их вещного отчужденного богатства или для их власти. «Подобно тому как основанное на капитале производство создает, с одной стороны, универсальную промышленность... так оно, с другой стороны, создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности, в качестве носительницы которой даже наука выступает точно так же, как и все физические и духовные свойства человека; и в то же время здесь ничто, кроме этого кругооборота общественного производства и обмена, не выступает как само по себе высшее, как само для себя оправданное... Природа становится всего лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью; природу перестают признавать для себя сущей силой, и даже теоретическое познание ее законов выступает лишь как хитрость...».[444]

Хитрость, практическая и идеологическая изворотливость — вот что заменяет утилизатору отсутствующие у него творческие способности. Хитрость — это умение эксплуатировать любую человеческую деятельность совершенно безотносительно к ее содержанию и смыслу, да и самого человека — как голое средство. В качестве такого средства используются также и развращенные интеллектуальные силы, привлекаемые поощрением «по стоимости» к «участию» в своих делах воротилами и заправилами[445]. Тогда как для разума предмет содержателен и подлежит распредмечиванию в его имманентной логике, для хитрости предмет как средство утилизации не обладает никакой самостоятельностью — он абсолютно пластичен и податлив. Действие над предметом выступает не как движущееся по логике предмета, т. е. не как предметное, а какизвнепривходящее, внешнее, чуждое — как акт утилизации, накладывающий на предмет свою собственную определенность. в наиболее чистом виде этот утилизаторский акт выступает как «произвол».

«Произвол» вовсе не есть высшее развитие человеческой активности. Напротив, он есть ее вырождение. Как «произвол» выступает отчужденная форма активности, которой наделены те вторичные фигуры процесса отчуждения, которые сами предметное содержание не преобразуют и не способны к этому, но персонифицируют отчужденную целостность многих деятельностей как систему. Чем негативно «свободнее» от предметного содержания утилизаторские хитрые приемы, чем они более пусты, тем скорее они выступают именно как «произвол», как необусловленная «воля», как «чистый акт» и т. п. Эти персонажи вовсе не потому «заправляют» в любой сфере общественной действительности, что они обогатили свои сущностные силы, свои способности, а потому, что они вовсе не обременены такого рода богатством. Они не потому «ведают» наукой и искусством, что постигли их, а потому, что обладают отчужденной формой командования ими сверху и утилизации для своих целей.

Хотя на самом деле эти «избранные» вещные персонажи не обладают никакой собственной мощью, никаким собственным богатством, а только эксплуатируют отчужденную мощь и отчужденную форму богатства, для них самих картина представляется как раз обратной, так сказать, перевернутой. Ежедневно и ежечасно воспроизводящие в конечном счете всю отчужденную систему ее первичные фигуры, чья деятельность — единственный подлинный источник отчужденного богатства и отчужденных социальных сил, т. е. стоящие вне иерархии творцы всей материально-духовной культуры, с точки зрения «верхов» представляются всего лишь орудиями или подсобными инструментами их («верхов») собственной активности. Сама же эта активность — якобы никому и ничем не обязанная — выступает как детерминирующая и все «нижестоящие» свои «органы», и подлинную предметно-содержательную деятельность.

Воротилы и заправилы — этотожевещные персонажи, но в отличие от своих «нижестоящих» исполнительских службистов и аккуратистов, которым алгоритм их функционирования диктуется извне и сверху, эти элитарные персонажи не осознают и не замечают детерминации собственной воли. То, что они должны совершить как «командные устройства», персонифицирующие целостность отчужденных систем, не выступает для них как какая-то предметная логика, а кажется им непосредственным порождением их изворотливости, хитрости и т. п. Они тем самым наделяют свою волю сверхъестественной «сотворяющей» силой. «У буржуа есть очень серьезные основания приписывать трудусверхъестественную творческую силу»[446]и отрицатьсубстанциальностьприроды как первоисточник не только объектов культуры, но и способностей субъектов. Вот почему даже подлинное творчество выглядит для буржуа и аналогичным образом для бюрократа как всего лишь выполнение их собственной «непредметной» активности.

Наиболее четкое выражение эта тенденция получает в монополистическом государстве, к которому еще в большей степени, чем к классическому буржуазному, можно отнести слова Маркса: его, государства, «сверхъестественное господство над действительным обществом... фактически заменило собой средневековое сверхъестественное небо с его святыми»[447]. Эта тенденция стала почвой для идеологическогокульта произвола— то ли под названием «чистого акта», то ли «иррационального порыва» и т. п.

«Так как бюрократия есть по своейсущности“государство как формализм”, то она является таковым и по своейцели...Дух бюрократии есть “формальный дух государства”. Она превращает поэтому “формальный дух государства”, илидействительноебездушие государства, в категорический императив. Бюрократия считает самое себя конечной целью государства... Она вынуждена... выдавать формальное за содержание, а содержание — за нечто формальное... Бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить. Ее иерархия естьиерархия знания. Верхи полагаются на низшие круги во всем, что касается знания частностей; низшие же круги доверяют верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение.

...Всеобщий дух бюрократии естьтайна, таинство. Соблюдение этого таинства обеспечивается в ее собственной среде ее иерархической организацией, а по отношению к внешнему миру — ее замкнутым корпоративным характером...Авторитетесть... принцип ее знания, и обоготворение авторитета есть ееобраз мыслей. Но в ее собственной средеспиритуализмпревращается вгрубый материализм, в материализм слепого подчинения, веры в авторитет, вмеханизмтвердо установленных формальных действий, готовых принципов, воззрений, традиций... ее бытие есть канцелярское бытие...Действительнаянаука представляется бюрократу бессодержательной, как действительная жизнь — мертвой, ибо это мнимое знание и эта мнимая жизнь принимаются им за самую сущность...

Если бюрократия, с одной стороны, есть воплощение грубого материализма, то, с другой стороны, она обнаруживает свой столь же грубый спиритуализм в том, что хочетвсе сотворить, т. е. что она возводитволюв causa prima (первопричину. —Ред.), ибо ее существование находит свое выражение лишь в (такой. —Г. Б.)деятельности, содержание для которой бюрократия получает извне... Для бюрократа мир есть просто объект его деятельности»[448].

Бюрократический «шеф» есть индивидуальное воплощение отчужденной силы безличного вещного порядка — «Дела». «Это как бы большая пружина, вращающая... кабинетами, бумагой, машинистками и даже самим шефом». Шеф же — «чистый фантом, поселившийся в живом теле. От человека тут только биология; на месте сознания — средоточие типовых решений и сведений». Он совершенно исчерпывается готовой вещной ролью, но именно поэтому неисчерпаемо самодоволен, самоуверен и оптимистичен в своей единственно возможной «правильности»: «Он оставляет приятное впечатление своей общительностью, хорошим настроением». Он абсолютно верен своей роли: «Он видит только то, что заранее может и хочет увидеть... слышит только то, что хочет услышать...». «...Ему предоставлена возможность логично и последовательно творить “добро”, невзирая на вопли “издержек производства”, потому что он знает, что они пойдут на пользу целому, и, не спрашивая их мнения, — они слепы и не видят своего же блага, а он прозрел, — он запускает их в машину “дела”. Его уверенность теперь уже непоколебима... убеждение в том, что “так надо”... не только утешает, но придает бодрости, возвышает в собственных глазах, укрепляет в сознании высокого и недоступного простым смертным бремени ...он замыкается в себе как готовый, новый, непроницаемый, со всех сторон обоснованный и добродетельный гражданин “нового порядка”, провозвестником которого он и является среди растерянного человечества. Это стерильно-идеальное существо — одно из самых страшных созданий современного буржуазного мира»[449].

В неумолимо прямолинейном и однозначном поведении элитарного «руководящего автомата», наделенного способностью прозаически трезво творить безумие произвола, реализуется практически тот самый «чистый акт», к которому иррационалистические проповедники «активизма» приходят через свои теоретические блуждания. Таков подлинный герой «непредметной» активности в предельно законченном варианте: он весь в одном неколебимо-решительном «прямом действии»; он не только отвергает сомнения и «отклонения», но и не способен к ним; проблемные противоречия и саморефлексия — это не для него; чтобы навязать миру свою волю, он пробивается вперед любой ценой, безжалостно прямой и твердый, как меч... Пусть погибнет мир, но победитего цель! Actus purus — превыше всего!

Волюнтаристский активизм в своем наиболее последовательном, доходящем до «крайних» выводов варианте уже не может быть исторической формой познания философской истины и низводит себя до чисто идеологической концепции, адекватной мироощущению «всемогущих» элитарно-эксплуататорских «верхов», громоздящихся над всей прочей иерархией вторичных фигур процесса отчуждения. Эта концепция встает на позицию отчужденной от всякого содержания, предельно бессодержательной всеутилизаторскойформы активности, для которой мир есть только фон для нее самой и в самом себе есть нечтоничтожное.Она берет эту активность не как имманентную человеческой предметной деятельности, а как вырастающую из персонификации социальных вещей отчужденную и экстраецированнуювещную активность, в которой представленапротивочеловеческая власть вещей над людьми.

Эта активность как ничто другое враждебна и губительна для подлинно человеческой активности, имманентной культурно-творческой жизни человека и его личностному Я. Активизм подменяет содержательную свободу пустой формой негативной свободы от всякого предметного содержания, от всякой детерминации, от всяких необходимостей, от какой бы то ни было логики. Это не положительная свобода развитых сущностных сил человека, а искусственно созданный отчуждением «вакуум» сил для произвола, утилизующего утраченную людьми их собственную мощь — мощь, которая лишь демонстрирует потерю ими самих себя.

Все сущее для активизма — только средства и органы, инструменты и орудия иррациональной воли, все только служебно и определимо лишь через свою служебность. Но положительное служение органов и орудий оправдано может быть только существованиемсопротивлениясо стороны какой-то отрицательной активности, т. е. чего-то враждебного. Активизмнуждаетсяв том, чтобы распалять свой пафос безудержного прямого действия и свою фанатическую одержимость опасностью вражеского противодействия и злокозненности. Подчинение мира утилизации для своей собственной пользы активизм должен оправдывать гибельностью противостоящего ему вредоносного начала. Оннуждается во враге —коварном и близком, всегда присутствующем где-то рядом, всегда готовом к любому злодейству[450]. Поэтому активизм дополняет систему служебной покорности и манипулируемости атмосферой мстительно-свирепой ненависти и воинственности.

Активизм лишь тогда вполне «активен», когда он милитаризуется и когда его взвинченное проповедничество в каждом жесте и слове разносит вокруг себя лязг и бряцанье, демонстрирующие его всесокрушительную готовность. Повсюду — фронт, все — солдаты, все — только оружие. Ничто не ценно само по себе, все значимо только для «нанесения ударов» и «ведения огня». Все, что не посвятило себя безраздельно «боевой» задаче «растоптать и уничтожить», уже тем самым служит врагу. Так вся общественно-человеческая жизнь оказывается подвергнутой тотальной и тоталитарной мобилизации[451].

Однако разгул иррациональной воли, которой «все дозволено», уже самим своим торжеством завоевательных акций отрицает видимость анархической «недетерминированности». Чем свирепее все растаптывающая и не знающая границ активность, тем суровее и жестче тот Порядок, в форме которого вскоре застывает и кристаллизуется ее «стихийное» движение. «Бунтарство и смутьянство» само сковывает себя цепями казарменно-казенной дисциплины, и чем оно беспредметно-разрушительнее, тем безусловнее торжество авторитарного подавления «своеволия».

Так законченный активизм, выступающий с проповедью «необусловленности» и необузданного «субъективного произвола», переходит в свою собственную противоположность — законченные конформизм и фатализм, требующие беспрекословного повиновения и преданности Порядку вещей. Активизм и есть на деле не что иное, как тайная оборотная сторона фаталистически-конформистской теории среды, ее скрытая от непосвященных «эзотерическая истина». Активизм есть элитарная идеологиявождизма. Обращаться к «широкой публике» эта идеология позволяет себе лишь в критически-кризисные моменты, когда элита сама заинтересована в максимальном разрушении существующего порядка вещей и изничтожении его носителей грубо-насильственным, «смутьянски-бунтарским» способом. Стало быть, активизм — это еще и конформизм эпохи потрясений и ниспровержений, призванных укрепить или обновить власть отчужденных сил классово-антагонистического общества. Это — философия реакционных «революций».

Равным образом, конформистски-фаталистическая теория среды есть не что иное, как обуздывающий консервативный «активизм» для масс, призванных смиренно-покорно «функционировать» в пределах стабильной системы отчужденных отношений[452]. Теория среды — это «экзотерическая истина» активизма, его последнее слово после завершения им оргии буйств и разрушений, когда «иррациональная воля», наконец, окаменевает в готовых структурах монолитного вещного Порядка.

Итак, теория среды как идеология смиренного конформизма и активизм как идеология воинствующего «носорожества» не только подают друг другу руки, но предстают как две стороны одной и той же гнусности в мире отчуждения и дегуманизации. Поэтому они не способны — ни каждая из них порознь, ни в эклектическом сочетании друг с другом — служить преемниками даже того историко-культурного наследия, которое в свое время смогло развиваться в пределах первоначальных вариантов объективистской теории среды и субъективистской теории активизма. В своем завершенном и уже вполне идеологизированном виде они неизбежно предают это наследие и становятся бесплодными и нигилистическими.

Единство этих двух концепций состоит вовсе не только в том, что как идеологические формы они родственны по своему происхождению и своей роли в процессе отчуждения. Их единство заключается также и в имплицитнойлогическойсвязи их фундаментальных принципов «социальной среды» и «чистой активности». В самом деле, с одной стороны, допущение «социальной среды» как внедеятельностной действительности, которая имееттолько объектныйхарактер, уже тем самым отнимает у активности ее предметное содержание и создает почву для толкования ее как внешней для него. С другой стороны, допущение непредметной «чистой активности», которая имееттолько субъектныйхарактер, уже тем самым отрицает принадлежность социально-культурного предметного мира деятельностному процессу и создает почву для толкования его как внедеятельностного.

Эти два принципа, два лжепонятия — близнецы и порожденияодного и того жеизвращающего рассечения предметной деятельности на внедеятельностную среду и внепредметную активность. Такое рассечение умерщвляет действительную, диалектически-конкретную тотальность, в которой субъект деятельности и ее объект образуютпроцессирующее тождество противоположностей(непрерывно обогащаемых освоением природы и основанным на нем творчеством культуры). Такое рассечение ставит по разные стороны одной и той же непереходимой логической пропастилже-объект в виде «социальной среды» илже-субъект в виде «чистого акта». Единая целостная истина подменяется сразу двумя заблуждениями: объективизмом и субъективизмом.

Раскрытие истинной диалектики деятельности, диалектики субъекта и объекта возможно не иначе, как в теснейшем союзе и взаимодействии с самой последовательно революционной критикой мира отчуждения и дегуманизации — классово-антагонистического общества. А это означает обращение к скрытым от поверхностного взора источникам отчужденных сил — к самому культурно-созидательному процессу предметной деятельности, претерпевающему разделение и расчленение. Это означает обращение не ко вторичным, более или менее эксплуататорским фигурам процесса отчуждения, представляющим результаты этого процесса, а, напротив, к тем первичным его фигурам, в деятельности которых черпают силу отчужденные формообразования.

Диалектика субъекта и объекта раскрывается не в иррационально-превращенном и внешне-овеществленном, «на голову поставленном мире»[453], в котором функционируют эксплуататорские хищные химеры и их чиновно-казарменные службисты всех рангов и видов, а в действительном предметно-деятельном освоении природы и строительстве всей материально-духовной культуры. Ключ к объяснению генезиса и структуры отчужденного социального — и целого и его частей — в процессе социального созидания, субъект которого в конечном счете и естькласс-деятельпо преимуществу, класс всеобщепредметной деятельности освоения и творчества. Таковразвитый культурный рабочий класс, включающий в особенности свои наиболее образованные интеллектуально-творческие силы[454].

Рабочий класс, соответствующий этому понятию, есть отнюдь не исходный пункт, не предпосылка, а, напротив, лишь последнее слово исчерпывающего себя капиталистического и вообще классово-антагонистического общества, итог «предыстории человечества». Как класс, несущий в себе все пронизывающее противоречие процесса отчуждения и определяемый в своем движении этим противоречием, он выступает самым революционным образом — против отчуждения как такового — и способен шаг за шагом преодолеть его полностью и без остатка.

Проблема сущности и природы развитого рабочего класса — это проблема субъекта коммунистического преобразования мира.

3. Гуманистическая революционность

Общество отчужденного человека есть карикатура на его действительное общество.

К. Маркс

Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его.

В. И. Ленин

Только подлинно человеческое предметно-преобразовательное материально-духовное производство может давать соки как своим надстройкам, так и «пристройкам», своим паразитическим, чуждым творчеству наростам. Но лишь развитый рабочий класс[455]поднимается до сознания, что отчужденное богатство и отчужденное социальное целое есть его собственное создание, его продукт. Это — «великое сознание» (enormes Bewußtsein)[456].

Культурно-развитый рабочий своей деятельностью воспроизводит всю систему разделения, отчуждения и овеществления человеческой деятельности. Для него противоречия этой системы — его собственные противоречия, мучительно ощущаемые им, пронизывающие собой его мышление, его личностное Я. «Его деятельность оказывается... мукой, его собственное творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, сущностная связь, соединяющая его с другим человеком, — несущественной связью... его жизнь оказывается принесением его жизни в жертву, действительность его сущности — недействительностью его жизни, его производство — производством его небытия, его власть над предметом — властью предмета над ним, а сам он, господин над своим творением, оказывается рабом этого творения»[457]. Он одновременно является и субъектом и сам лишает себя определений субъекта, и творцом богатства культурно-личностного развития и создателем отчужденной формы этого богатства, обезличивающей индивидов и низводящей их до уровня вещей. Производя и воспроизводя систему разделения деятельности, отчуждения и вещных отношений, он испытывает ее действие как уродующее и калечащее его. То, что «независимость лиц друг от друга в системе восполняется всесторонней вещной зависимостью»[458], он воспринимает как нетерпимое «заточение» в вещные структуры, которые отгораживают его от других людей вместо того, чтобы соединять с ними и открывать им его действительную сущность. Сам процесс творчества — процесс созидания новых возможностей свободы и открытия новых «измерений» человеческой действительности — превращается в процесс созидания им новых пут и цепей, новых оков и новых «нечеловеческих» структур, враждебных творчеству и свободе. Он в каждом шаге своей деятельной жизни стоит лицом к лицу с этим трагическим для него противоречием. И именно поэтому он оказываетсяпризванным разрешитьэто противоречие и революционным путем преодолеть всю систему разделения и отчуждения деятельности. Он становится потенциальным творцом той «более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума»[459], —коммунизма.

«Объективные закономерности противоречивы — такова главная закономерность исторического развития». История — «не река, которая несет в одном направлении все, что есть на ее поверхности», а «сложный водоворот, в котором действуют самые разные, противоборствующие силы. Они крутятся и сталкиваются... одни бурлят у самой поверхности... другие “тайно” подрывают берега в глуби...»[460]Чем более развитыми становятся творческие силы культурного, зрелого рабочего класса, тем основательнее их работа, адекватно не выразимая поверхностно-суетными симптомами. Отчуждение есть для этого класса нечто по самому существу своему преодолимое, лишенное независимого от него источника и почвы. Мощь стоящих над ним грозных химер и их прислужников выступает как то, чем он сам их наделил. Нет больше несомненного господства над ним завершенного и прочного вещного Порядка. Нет больше Истории, которая сама собой вершится так, как ей «положено». Нет больше Судьбы, которую надо только узнать и полюбить. Фетиши рухнули. Остался сам общественный человек-деятель, человек-творец.

Развитый, поднявшийся в своем образовании, все более интеллигентный рабочий класс как раз тем и отличается от всех других классов, что он воплощает в себе в наибольшей мере всеобщечеловеческую деятельностную сущность и противоречия ее прогресса. Он наиболее революционен вовсе не потому, что он — якобы лишь выражение радикальнейшего опустошения, разложения и полной утраты человеком самого себя, т. е. результат падения индивидов до уровня настоящих ничтожеств — до ставших «ничем». Те, кто воплощал бы в себе человеческое «ничто», своим торжеством могли бы осуществить лишь разрушительно-абстрактное отрицание всего мира культуры и столь же абстрактное и всенивелирующее отрицание человеческой личности, могли бы только завершить и довести до последней степени гнусность классово-антагонистического общества. Всеобщее распространение нищеты и ничтожности лишь воскресило бы «всю старую мерзость»[461].

Предельно чуждый подлинному коммунизму, преодолевающему всякое отчуждение, «грубый», «казарменный коммунизм» нигилистичен и реакционен, будучи ориентирован на явнодобуржуазные формы, восстанавливающие «азиатский способ производства». Он выражает позицию тех, кто «не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее»[462]. Он доводит до крайности превращение человека в принадлежащую отчужденному экономически-хозяйственному организму вещь, полезную этому организму в качестве инструмента: его принцип — «производить для общества как можно более и потреблять как можно меньше»[463].

Идеологией этого реакционно-нигилистического стремления вернуть историю культуры на уровень, равный уровню мстительного «ничтожества», становится воинствующий иезуитизм, выдающий себя за «революционность». Циничный портрет такого иезуита-«революционера» принадлежит М. А. Бакунину:

«Революционер — человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанности, ни собственности, ни даже имени... Он знает только одну науку — науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает механику, физику, химию, пожалуй, медицину. Для этого изучает денно и нощно живую науку — людей... Нравственно для него все, что способствует торжеству революции... Суровый для себя, он должен быть суровым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности должны быть задавлены в нем единою холодной страстью революционного дела... Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть готов и сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ее достижению». «Мера дружбы, преданности и прочих обязанностей в отношении к... товарищу определяется единственно степенью его полезности в деле всеразрушительной... практической революции».«Он не должен останавливаться перед истреблением положения, отношения или какого-либо человека, принадлежащего к этому миру...результатом... будет бесследная гибель большинства и настоящая революционная выработка немногих». «Наше дело — страшное, полное, повсеместное и беспощадное разрушение... Мы соединимся с лихим разбойничьим миром, этим истинным и единственным революционером...».

«...Стенька Разин, который поведет народные массы... будет ...Стенька Разин коллективный... я под этим разумел... организацию, сильную своей дисциплиной, страстной преданностью и самоотвержением своих членов и безусловным подчинением каждого всем приказаниям и распоряжениямединого комитета, всезнающего и никому неизвестного. Члены этого комитета...как иезуиты... В комитете, равно как и во всей организации, мыслит, хочет, действует не лицо, а только коллективность... Всякий новый член вступает в нашу организацию свободно, зная, что, вступив в нее раз, он принадлежит уж ей, не себе... вступая в нее, каждый должен знать, что он отдает себя ей, со всем, что у него есть сил, средств, уменья и жизни,безвозвратно... Серьезный член общества убил в себе самом всякое любопытство и преследует его беспощадно во всех других... он не ищет и не хочет знать ничего, кроме того, что ему необходимо для лучшего исполнения возложенного на него дела. Он говорит о деле только с тем и только то, что ему приказано говорить; и вообще он сообразуется безусловно и строго со всеми приказаниями и инструкциями, полученными имсвыше... Такая железная и безусловная дисциплина... есть необходимый залог относительной безличности для каждого члена, условие, sine qua non общего торжества... И все покоряются его («диктаторского руководства». —Ред.)авторитету... Кто не за нас, тот против нас. Выбирайте»[464].

В противоположность такого рода реакционно-разрушительным, бунтовщически-нигилистическим элементам коммунистический революционер отнюдь не представляет собой «ничто» человеческой культуры. Напротив, он — самый сокровенный внутренний дух этой культуры, ее живая деятельностная душа, человеческая сущность человеческого мира. «Революционная сила, чтобы быть способной снять старое и создать новое целое, сама должна заключать в себе противоречие старого целого»[465].

Коммунистически-революционный, культурно-развитый рабочий класс как раз и заключает в себе противоречие всего общества отчуждения. Он призван спасти человечество от дегуманизации. Поэтому его борьба есть «общее дело всех людей, переросших буржуазный строй», переросших именно своей способностью выступить против отчуждения как такового. Борцы за коммунизм «революционизируют общество и ставят отношения производства и форму общения на новую основу, —а такой основой являются они самив качестве новых людей...».[466]

Для подлинных коммунистических борцов революция — не мстительный бунт, а творчески-критический процесс, главное содержание и смысл которого составляет ихсамоизменениепосредством изменения ими социальных предметных форм своей деятельности («обстоятельств»). Основательность этого процесса — не в торжестве «дна», ставшего «верхом», а в том, что он делает своим принципом то, что «корнем для человека является сам человек», что«человек — высшее существодля человека»[467]. Его основательность в том, что он делает «самоцелью тотальность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни былозаранее установленному масштабу»[468].

Коммунистическая революция есть прежде всего и главным образом процесскоммунистического самоперевоспитанияее творцов, процесс сбрасывания ими с себя всей «старой мерзости». Это — «возвращение человека к самому себе как человекуобщественному, т. е. человечному»[469], возвращение из расщепленности, разорванности, самоотрешенности и самоотчужденности, это — «подлинное,присвоение человеческойсущности человеком и для человека»[470]. И следовательно, это — гуманистически-образовательный процесс, т. е. процесс конституирования в адекватных себе формах собственно человеческого производства и перенесение цели созидания с вещного богатства на развитие человеческих способностей, человеческих сущностных сил[471].

Коммунистический борец — это борец за человечность, каждый раз неповторимую и бесконечно сложную. Никакое дело не может быть коммунистически-революционным, если оно антигуманистично, если оно губительно для культуры, если оно ставится людьми над собой и другими: если сами люди становятся средствами и жертвами фетишизированных Порядков и Норм. Тот не коммунист, кто предательски отрекся от собственной ответственности за истинность и справедливость всего того, что творится им или при его участии, с его согласия или в соответствии с одобряемыми им идеями. Тот не коммунист, кто самостоятельность и суверенность своего нравственного разума (т. е. мыслящей, рефлектирующей и критичной совести) отчуждает от себя вовне, наделяя тем самым бесконтрольной самостоятельностью и суверенностью институциальные формы вместо самого себя[472]. Тот не коммунист, кто не подвергает всегда вновь и вновь критическому суду своего нравственного разума все и всяческие цели и планы, порядки и нормы. Вне человека и без человека, вне постоянного человеческого контроля и гуманизирующего творческого обновления они не обладают и не могут обладать ни истинностью, ни добром.

Для коммуниста верность своим принципам и нормам не существует вне и безотносительно к верности самих принципов и норм. А они верны только в процессе их выработки и проверки, конкретизации и развития, критического пересмотра и обновления, т. е. только как живые, человеку принадлежащие и служащие, человеком одухотворяемые и изменяемые. Человек предает свою человеческую сущность, когда превращает какой бы то ни было полученный результат — пусть самый выдающийся и ценный — в раз и навсегда готовый стандарт жизни, в рутину. Он лишает себя человеческого достоинства, когда становится эпигоном самого себя или других, механическим повторителем, верным и суеверным рабом однажды сформулированных принципов, однажды созданных порядков и норм. Истина гибнет, если ее фанатически отстаивают, если ее втискивают в формулу — заковывают в жесткие кандалы догмы и поклоняются ей. Ибо она живет только в диалектическом процессе неустанного преодоления человеком своей ограниченности и сама есть именно процесс. Чем дальше от примитивности уходит человеческая история, тем преступнее становится всякий фанатизм и слепота, готовность принимать на веру готовые идеи как раз и навсегда единственно истинные и следовать готовым решениям как единственно справедливым.

Коммунисты — это те, «за которых можно ручаться, что они ни слова не возьмут на веру, ни слова не скажут против совести...»[473]Для коммунистов истина как живой творческий процесс — превыше всего, превыше всякой заранее предусмотренной пользы, всякой наперед заданной служебности. и в этом — их глубочайшая принципиальность, их подлинная партийность — партийность суверенно постигающего правду действительности разума. А ведь разум и есть «та универсальная независимость мысли, которая относитсяко всякой вещитак, как того требуетсущность самой вещи»[474]. Чтобы правда открывалась во всей полноте и целостности, не отредактированная никакими ни злокозненным, ни благонамеренным субъективизмом, чтобы она не только не несла печати предвзятых соображений полезности и служебности, но и сама полностью определяла их понимание, — «правда не должна зависеть от того, кому она должна служить»[475].

Борьба за коммунизм есть борьба за то, чтобы каждый из людей стал личностью. Подлинные революционеры-коммунисты относятся к действительности предельно критично и самокритично — как теоретически, так и практически. Они «возращаются к тому, что кажется уже выполненным, чтобы еще раз начать это сызнова, с беспощадной основательностью высмеивают половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых попыток...»[476]и без этого не может быть прогресса на пути к коммунистической общности.

Человек ответствен. И хотя сфера его ответственности в каждый момент ограничена, как ограничены его деятельные способности, однако ее границы непрерывно раздвигаются вместе с развитием самого человека как субъекта предметной деятельности, вместе с усложнением общественных связей и опосредствований, с возрастанием влияния и умножением последствий его дел. И если эта сфера оказывается неизменной, фиксированной или даже ограниченной «исполнительством», то, значит, человек утратил свою целостность, самостоятельность и суверенность. Значит, он переложил на кого-то или на «что-то» свою ответственность и отказался от контроля над последствиями своей деятельности. Замыкаясь в однозначно определенной «клеточке» и оставляя вне ее пределов все те проблемы, о которых «не ему судить, не ему решать», он становится «рычагом» пользующихся им безликих отчужденных сил. Он как бы пытается практически опровергнуть тезис, что человек есть творец и «автор» своей общественной истории, — он не желает брать на себя такое «авторство». Но на деле он по-своему продолжает ее «творить»: он и ему подобные сами же выращивают над собой иерархию функционеров, которые, принимая на себя ответственностьзадругих,замассу, лишь концентрируют в себе и реализуют эту массовую безответственность. Произвол отчужденных сил есть всецело продукт такого отречения от ответственности и контроля. Об этом говорит вся история классово-антагонистического общества.

Коммунистическое воспитание и есть воспитание всецело и реально ответственных людей-личностей — таких, которые не отчуждают от себя, не передоверяют никаким безличным силам ни одной из сторон своей суверенной деятельной жизни. Это воспитание целостной общественной самоответственности человека.

Человек всей своей жизнью делает себя обязанным понимать действительный смысл и значение своей деятельности. Он обязан разумным взором видеть всю полноту логики своей деятельности со всеми ее связями и опосредствованиями, прямыми и косвенными влияниями и последствиями. Он должен знать, что он на самом деле творит в этом мире, и отвечать за это. И не имеет права прятаться от правды в утешительных идеологических мифах. Коммунизм предполагает мужество человеческого нравственного разума.

* * *

Принцип деятельностной сущности человека резюмирует самый последовательный гуманизм подлинно марксистской философии. Этот принцип — исток гуманистической революционности всего коммунистического мировоззрения. Однако никакой принцип — даже самый лучший и вернейший — ничего не гарантирует заранее, сам собой, автоматически. Никакой принцип не избавляет от необходимости вновь и вновь встречаться лицом к лицу с противоречиями действительности как диалектического процесса, от необходимостиучитьсяна уроках истории. «... Теперь мы уже знаем, какую роль в революциях играет глупость и как негодяи умеют ее эксплуатировать»[477]. История учит, преподает уроки и заставляет жестоко платиться за недостаток критической рефлексии, за узость мысли и пренебрежение интеллектуальностью. История учит подлинному коммунизму.