Идея пентархии, согласно которой пять первопрестольных архиереев (патриархов) управляют Вселенской Церковью, представляя в своей совокупности Церковь как тело Христово, появляется в Византии не позднее VI в.[728]Эта концепция была принята и в римской церкви — при том, что понимание пентархии в Риме и в Константинополе было существенно отличным: вопрос о пентархии оказался непосредственно связанным с вопросом о примате римской церкви.

Согласно теории пентархии в ее изначальном виде (предполагающем сосуществование и взаимное общение римской, константинопольской, александрийской, антиохийской и иерусалимской церквей) римский престол занимает первое место, константинопольский — второе, александрийский — третье, антиохийский — четвертое и, наконец, иерусалимский — пятое. Иерархия всех пяти престолов была определена сначала в законодательстве Юстиниана (новеллы CIX, предисл., CXXIII, 3, см.: Корпус, III, с. 518, 597) и затем на Трулльском (VI Вселенском) соборе 691 г. (36-е правило, см.: Правила всел. соборов, II, с. 399-400); в корпусе Юстиниана эти престолы именуются патриаршими. Иерархические позиции римской и константинопольской кафедры были определены еще раньше на Вселенских соборах — I-м Константинопольском (II Вселенском) 381 г (3-е правило) и Халкидонском (IV Вселенском) 451 г. (28-е правило) (см.· Правила всел. соборов, I, с. 87-91, 243-250); ср. у Юстиниана новеллу CXXXI, 2 (см.: Корпус, III, с. 655). Тем не менее, римская церковь вплоть до IV-гo Константинопольского собора 869-870 гг.[729]настаивала на том, что константинопольская кафедра должна быть после александрийской (см.: Келли, 1986, с. 109)[730]; окончательно же второе место константинопольской кафедры было признано Римом лишь после завоевания Константинополя крестоносцами и образования здесь латинского патриархата в 1204 г. — на Латеранском соборе 1215 г. (Манси, ХХII, стлб. 991 — 992; ср.: Николь, 1976, с. 149, примеч. 20).

Основания для выделения указанных пяти престолов были неодинаковы. Римская, александрийская и антиохийская кафедры как самостоятельные церковные центры непосредственно связаны с деятельностью апостолов; эти три кафедры были названы как главные уже на I-м Никейском (I Вселенском) соборе 325 г. (6-е правило, см.: Правила всел. соборов, I, с. 23-30). Поэтому Рим в дальнейшем отстаивает преимущества апостольских престолов (римского, антиохийского, александрийского) вообще и первенство римского, в частности[731]. Причисление к ним иерусалимской кафедры основывается на особом историческом значении Иерусалима для христианства. Тот же Никейский собор 325 г. специально говорит об особом почитании епископа, пребывающего в Иерусалиме (Элии): «да имеет он последование чести с сохранением достоинства, присвоенного митрополии» (7-е правило, см.: Правила всел. соборов, I, с. 28-30)[732]. Что же касается константинопольской кафедры, то она получает второе место в пентархии на том основании, что Константинополь является столицей империи — Царствующим градом и «Новым Римом» (см. цитированные определения Вселенских соборов — I-гo Константинопольского и Халкидонского).

В дальнейшем все пять патриарших кафедр именуются «апостольскими» (см.: Дворник, 1958, с. 162-163, ср. с. 266). Соответственно, в конце VII в. появляется легенда об апостоле Андрее как основателе константинопольского престола (ср.: Петров, 1865, с. 473-474; Дворник, 1958, с. 138сл.)[733]; не позднее IX в. константинопольская кафедра может также связываться с именем апостола Иоанна[734]. Между тем основателем иерусалимской кафедры по преданию считается апостол Иаков, брат Господень[735].

Начиная с IX в., пять патриарших престолов, составляющих пентархию, понимаются как пять чувств Церкви, воспринимаемой как единый организм (см.: Габауэр, 1993, с. 239-241; Николь, 1976а, с. 147). Анастасий Библиотекарь в предисловии к своему переводу деяний Константинопольского собора 869-870 гг. указывает, что в теле Христовом, которое есть Церковь, имеется столько же патриархатов, сколько чувств есть в каждом смертном теле, замечая в этой связи: «Поскольку римская кафедра имеет преимущество среди них, она не без основания сравнивается со зрением, которое является первым среди чувств, самым острым среди них и в большей степени сообщается с другими чувствами, чем они между собой» («Deinde, quia cum Christus in corpore suo, quod est ecclesia, tot patriarchales sedes, quot in cujusque mortali corpori sensus locaverit, profecto nihil generalitati deest ecclesiae, si omnes illae sedes unius fuerint voluntatis, sicut nihil deest motui corporis, si omnes quinque sensus integrae communisque fuerint sanitatis. Inter quas videlicet sedes quia Romana praecellit, non immerito visui comparatur: qui profecto cunctis sensibus praeeminet, acutior illis existens, & communionem, sicut nullus eorum, cum omnibus habens» — Манси, XVI, стлб. 7; ср.: Дворник, 1958, с. 277; Габауэр, 1993, с. 347)[736].

Между тем византийские богословы утверждали, что все пять престолов в равной мере представляют Вселенскую Церковь. По словам антиохийского патриарха Петра III (1052-1056), византийца по происхождению и образованию, пять патриархатов принадлежат Христу так же, как пять чувств принадлежат одной голове (Минь, PG, СХХ, стлб. 757-760). Позднее константинопольский патриарх Иоанн X Каматир в послании папе Иннокентию III (1199-1200 гг.) уподобляет пять патриархов как пяти чувствам, выполняющим различные функции в организме и дополняющим друг друга, так и струнам музыкального инструмента, где каждая струна обладает своим звуком и вместе они производят гармоничную мелодию — музыку, извлекаемую в данном случае плектром Святого Духа (Пападакис и Тальбот, 1972, с. 31-32, 36).

Соответственно, теория пентархии явилась для Византии основанием для разработки православной экклезиологии, утверждающей принципиальное равноправие основных (патриарших) престолов. Антропоморфический образ Церкви как тела, составленного из пяти чувств, сообщающихся друг с другом, может служить для православных богословов аргументом в полемике с католическим тезисом о первенстве власти (primatus potestatis) римского епископа — тезисом, согласно которому папе римскому принадлежит высшая власть в Церкви и который выражается, в частности, в наименовании папы «главой Церкви» (см. ниже). Так, в послании некоего константинопольского патриарха в Иерусалим (написанном не позднее XIII в.) говорится, что пять патриархов суть пять чувств Церкви, голова которой — Христос, а не Петр, признаваемый в Риме первым римским епископом; если мы принимаем одно из чувств за голову, тело предстает искаженным: «нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя…: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» (περιττή λοιπόν ή έπείσακτος κεφαλή, ήν αυτοί, έπεισάγουσιν· ού περιττή δε μόνον (ή γάρ αν ήττον ήν τοϋτο κακόν), αλλά και συγχύσεως καί κινδύνου τω σώματι πρόξενος· — Павлов, 1878, с. 164-165; Даррузес, 1965, с. 46; ср.: Мейендорф, 1992а, с. 79; Мейендорф, 1981а, с. 97)[737]. То же в общем говорят и другие византийские авторы — в частности, Нил Доксопатр в своем описании патриарших престолов 1143 г. (Минь, PG, СХХХП, стлб. 1097-1098; ср.: Дворник, 1958, с. 287), Василий Педиадит (Πεδιαδίτης), митрополит керкирский (Корфу), в послании папе Иннокентию III около 1213 г. (см.: Николь, 1976а, с. 153), константинопольский патриарх Герман II (1222-1240) в письме киприотам (Минь, PG, CXL, стлб. 615-618; ср.: Дворник, 1958, с. 291); ср. также послание Георгия Торникия (Τορνίκιος) или Торника (Τορνίκης), митрополита эфесского, папе Адриану IV, написанное от имени императора Мануила I Комнина (1156 г.) (Даррузес, 1970а, с. 326-327, 330-331; ср.: Даррузес, 1965, с. 70).

*

Таким образом, идея пентархии, признающая первое место римского епископа в ряду пяти первопрестольных иерархов, получает принципиально различную интерпретацию в Риме и в Константинополе. Особое значение имеет при этом различное понимание роли апостола Петра в организации Церкви.

Для западных богословов первенствующее положение римской кафедры в пентархии определяется словами Христа, обращенными к апостолу Петру: «Ты еси Петр [т. е. камень], и на сем камени созижду церковь мою…» (Мф. XVI, 18-19; ср.: Лк. XXII, 32; Ин. XXI, 17)[738]. Соответственно, римская церковь, воспринимаемая как церковь апостола Петра, признается начальной церковью и отождествляется с Церковью Вселенской; такое понимание восходит к так называемому «Decretum Gelasianum», появляющемуся при папе Дамасе I (366-384) как реакция на 3-е правило I-го Константинопольского (II Вселенского) собора 381 г., где говорится о Константинополе как о «Новом Риме» (Правила всел. соборов, I, с. 87-91; см.: Мейендорф, 1989, с. 60-63; ср.: Келли, 1986, с. 33; Лебедев, 1905, с. 239)[739]. Достойно внимания, что именно при папе Дамасе римский престол начинает последовательно именоваться «апостольским» («sedes apostolica») (см.: Дворник, 1958, с. 45; Батиффоль, 1925, с. 104; Батиффоль, 1938, с. 152-153; Ульман, 1960, с. 43, примеч. 2)[740].

Между тем на православном Востоке считается, что указанные слова Христа относятся не к римской кафедре, но к Церкви вообще (см.: Мейендорф, 1992а, с. 70сл.; Мейендорф, 1981а, с. 92сл.); в этом смысле каждый патриарх (член пентархии), а через него и каждый епископ оказывается связанным с Петром. Что же касается первенствующего положения римской кафедры в пентархии, то оно, с византийской точки зрения, определяется тем, что Рим в свое время был столицей империи. Такое понимание восходит к 28-му правилу Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г.: ссылаясь на 3е правило I-го Константинопольского (II Вселенского) собора 381 г., где константинопольскому епископу определяется «преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим» (Правила всел. соборов, I, с. 87-91), отцы Халкидонского собора говорят: «Ибо престолу Ветхого Рима отцы [I-го Константинопольского собора] прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град» (там же, с. 243-250). Именно так объясняют в дальнейшем примат римской церкви православные богословы, см., в частности, цитированное выше послание патриарха Иоанна X Каматира к папе Иннокентию III, 1199-1200 гг. (Пападакис и Тальбот, 1972, с. 33, 37), а также диспутацию с католиками Николая Месарита (Μεσαρίτηs) 1206 г. (Гайзенберг, II, с. 24; Николь, 1976а, с. 150); ср. еще диспутацию с католиками 1214 г. (Арсений, 1893, с. 54), приписываемую тому же Николаю Месариту (см.: Гайзенберг, I, с. 8; Гайзенберг, III, с. 4-5), но в действительности восходящую к диспутации с католиками Мануила Комнина и Андроника Каматира, написанной последним в 1170-1175 гг. (см.: Спитерис, 1977, с. 183-184)[741]. Первенство Рима с православной точки зрения — это первенство чести (primatus honoris), а не власти.

Так определяются две позиции — римская и константинопольская: константинопольский взгляд, отстаивающий положение о зависимости иерархического значения епископа от политической важности его резиденции, противостоит римской концепции, согласно которой иерархическое место епископа в принципе определяется раз и навсегда установленными каноническими представлениями[742].

Итак, на Западе первенствующее положение римской кафедры осмысляется в связи с особой ролью св. Петра — об этом говорят папы Каллист I (217-222), Стефан I (254-257), Дамас I (366-384), Сириций (384-399), Бонифаций I (418-422) и особенно Целестин I (422-432 гг.) (см.: Мейендорф, 1989, с. 60-63; Батиффоль, 1938, с. 83-84; Келли, 1986, с. 6, 21, 33, 35, 38, 42). Существенно, что Петр понимается здесь как первый римский епископ[743]. Такое понимание в свое время было принято и на христианском Востоке, однако в дальнейшем оно может вызывать возражения православных богословов: с XII-XIII в. византийские авторы подчеркивают разницу между апостолом и епископом — апостолы свидетельствуют перед целым миром, тогда как епископ управляет конкретной (местной) церковью: апостольское служение, в отличие от епископского, не ограничивается местом назначения (куда поставлен епископ)[744]. Ср. в этой связи соответствующие высказывания Георгия Торникия (Торника) в послании папе 1156 г. (Даррузес, 1970а, с. 326-327; ср.: Даррузес, 1965, с. 70), Николая Месарита в диспутации с католиками 1206 г. (Гайзенберг, II, с. 23; Николь, 1976а, с. 159), анонимного константинопольского патриарха в послании в Иерусалим (Павлов, 1878, с. 165; ср.: Даррузес, 1965, с. 49), Варлаама Калабрийского (Минь, PG, CLI, стлб. 1260, ср. 1250-1263), Нила Кавасилы, митрополита солунского (Минь, PG, CXLIX, стлб. 704-706); см.: Мейендорф, 1992а, с. 79-81, 83-85; Мейендорф, 1981а, с. 97-99, 101-103, ср. также с. 116.

При этом, начиная по крайней мере с V в., на Западе предполагается, что власть над Церковью, порученная св. Петру (Мф. XVI, 18; ср.: Лк. XXII, 32; Ин. XXI, 17), передается каждому папе, через которого он говорит и действует и который представляет собой тем самым мистическое воплощение св. Петра: предполагается именно, что Петр живет в папе, говорит и действует через него[745]; об этом говорится уже при папе Целестине I (422-432 гг.; см.: Лебедев, 1905, с. 239; Болотов, III, с. 283; Келли, 1986, с. 42)[746]и затем — особенно настойчиво — при папе Льве I (440-461 гг.; см.: Ульман, 1960, с. 26сл., 35; Ульман, 1981, с. 71сл.; Келли, 1986, с. 43)[747]. Иными словами, папа понимается как «земной Петр»: слова его и действия имеют такую же силу, как если бы принадлежали самому Петру[748]. Речь идет, таким образом, не о преемственной связи с апостолом Петром как первым римским епископом, а о прямой и непосредственной связи с ним: каждый папа связан с Петром именно непосредственно (а не через своего предшественника). Естественным следствием такого понимания является представление о догматической непогрешимости папы; в дальнейшем оно закономерно приводит к принятию догмата непогрешимости[749].

Определение папы римского как «викария Христа» («vicarius Christi»), которое появляется в конце V в. (при папе Геласии I, 492-496) и становится общеупотребительным при папе Иннокентии III (1198-1216; см.: Маккарроне, 1952, с. 53, 109сл.; Келли, 1986, с. 48, 186), также указывает на соотнесение со св. Петром, поскольку с начала V в. именно так называется св. Петр (см.: Гарнак, 1908, с. 46; Маккарроне, 1952, с. 43; Ульман, 1960, с. 24, примеч. 8). Вместе с тем папа может называться и «викарием Петра»; характерным образом первым папой, который определил себя таким образом был Лев I (ср.: «vice Petri fungimur» — Каспар, I, с. 428; Маккарроне, 1952, с. 47-48; Ульман, 1960, с. 25; Дворник, 1958, с. 98-99) — тот самый папа, который настойчиво заявляет о мистическом воплощении Петра в римском епископе[750].

Тем самым, папа оказывается в том же отношении к Петру, что Петр — к Христу. Вообще, если первоначально папа понимался как «episcopus inter episcopos», то постепенно определяется понимание папы как «episcopus episcoporum»[751]. Соответственно, папа воспринимается как глава всех церквей («caput omnium ecclesiarum») или, что то же, как глава вселенской Церкви («caput ecclesiae»); так называется уже папа Целестин I[752]и затем Лев I[753].

В основе такого понимания лежит, несомненно, восприятие папы как наследника апостола Петра, и знаменательно, что Оптат, епископ Милевитанский (в Африке), в конце IV в. — при папе Сириции — отождествляет арамейское слово κηφάς «камень» как наименование Петра (I Кор. I, 12, III, 22, IX, 5, XV, 5; Гал. I, 18, II, 9, 11, 14; ср.: Мф. XVI, 18) и греческое слово κεφαλή «глава» (см. Ульман, 1981, с. 31-32). Согласно Оптату, это наименование означает, что Петр является «главой апостолов», откуда делается вывод, что римская епископская кафедра призвана сохранять единство Церкви: эта кафедра была основана Петром с тем, чтобы другие апостолы не основывали каждый для себя отдельные кафедры (независимые от римской); таким образом, заключает Оптат, тот, кто учредит другую кафедру против этой единственной кафедры, будет схизматиком и грешником («Igitur negare non potes scire te in urbe Roma Petro primo cathedram episcopalem esse conlatam, in qua sederit omnium apostolorum caput Petrus, unde et Cephas est apellatus, in qua una cathedram unitas ab omnibus servaretur, ne ceteri apostoli singulas sibi quisque defenderent, ut iam scismaticus et peccator esset, qui contra singularem cathedram alteram conlocaret» — Оптат, 1893, c. 36 [кн. II, гл. 2-3], ср. также с. 172 [кн. VII, гл. 3]; Джильс, 1952, с. 118)[754].

Представление о папе как о главе Церкви отчетливо формулируется впоследствии в булле «Unam sanctam» папы Бонифация VIII (1302 г.) — булле, посвященной утверждению превосходства духовной власти над светской; здесь утверждается, что в Церкви одна глава, а именно Христос, Петр и, наконец, его преемник, т. е. папа: «Igitur Ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita quasi monstrum, Christus videlicet et Christi vicarius Petrus Petrique successor» (Денцингер, 1991, № 872, c. 385); таким образом, Христос, Петр и папа объединяются в функции главы церкви. Ср. затем определение Ферраро-Флорентийского собора 1439 г.: «Item diffinimus sanctam Apostolicam Sedem, et Romanum Pontificem, in universum orbem tenere primatum, et ipsum Pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis Apostolorum et verum Christi vicarium, totiusque Ecclesiae caput et omnium Christianorum patrem et doctorem existere» (там же, № 1307, с. 451); это определение в дальнейшем повторяется в разного рода документах (там же, №№ 3059, 3113, с. 828, 837)[755].

*

Позиция папы Льва I в большой степени определялась реакцией на 28-е правило Халкидонского собора 451 г., утвердившего равночестность и равные преимущества престолов Ветхого и Нового Рима (Константинополя) (Правила всел. соборов, I, с. 243-250): как известно, Лев I отказался признать это правило (см.: Дворник, 1958, с. 98-99). Таким образом, западное обоснование первенства римской церкви, базирующееся на связи ее со св. Петром как верховным апостолом, появляется в контексте полемики с определениями Вселенских соборов, относящихся к константинопольскому престолу, — как реакция на 3-е правило I-го Константинопольского собора 381 г. (при папе Дамасе I) и затем на 28-е правило Халкидонского собора 451 г. (при папе Льве I).

В свою очередь, реакцией на претензии Рима явилось наименование константинопольского патриарха «вселенским». Константинопольский патриарх регулярно именуется «вселенским» (οικουμενικός· πατριάρχης·) с VI-го в.[756]; такое определение отвечало пониманию Византийской империи как «вселенной» (οικουμένη), т. е. цивилизованного мира, управляемого единой административной системой во главе с императором (который понимался именно как глава вселенной). При таком понимании «вселенский» не означало «универсальный»; поэтому это определение первоначально могло не вызывать возражений со стороны Рима. Вместе с тем слово «вселенная» (οικουμένη) могло пониматься не как цивилизованный мир, но как мир христианский (такое значение встречается уже в патристической литературе); при таком понимании определение «вселенский» в титуле константинопольского патриарха воспринимается как претензия на первенство в христианской церкви, и, соответственно, папы Пелагий II (579-590) и его преемник Григорий I (590-604) протестуют против этого определения (Григорий Великий, 1982, с. 309, 315, 320-321, 329-332, 714 [Epist., V, 37, 39, 41, 44, IX, 157]; Минь, PL, LXXVII, стлб. 746, 749, 771, 738, 1004 [Epist. V, 20, 21, 43, 18, IX, 68][757]); см.: Гельцер, 1887, с. 574-580; Вэле, 1908; Вэле, 1908а; Грегуар, 1933; Лоран, 1948; Тюйе, 1964; ср. также: Грюмель, 1945[758]. Необходимо иметь в виду, что определение «вселенский» объединяло константинопольского патриарха с папой римским, который также мог именоваться таким образом (Манси, VI, стлб. 1005, 1012, 1021, 1029; ср Гельцер, 1887, с. 567, 582-584; Вэле, 1908, с. 66; Дворник, 1958, с. 163); одинаковое наименование константинопольского и римского епископа отвечало содержанию 28-го правила Халкидонского собора, провозгласившего равночестность этих двух престолов[759].

В условиях церковного общения между Востоком и Западом эт взаимная реакция может рассматриваться как диалог двух церковных традиций. В этих условиях теория пентархии определял своего рода modus vivendi между Римом и Константинополем (ср Дворник, 1958, с. 277) — при том, что обе стороны вкладывали в эту теорию разное содержание[760].

Этот диалог двух церковных традиций прекращается после раскола 1054 г., и с этого времени положение существенно меняется: расхождения по вопросу о примате римской церкви приобретают догматическое значение.

Характерным образом Фома Аквинский сопоставляет признание универсальной власти папы во Вселенской Церкви с западным учением о исхождении Св. Духа от Христа (которое, как известно, обусловило изменение католического «Символа веры» через добавление «Filioque», определив тем самым начало догматических расхождений Востока и Запада). По его словам, отказ от признания папы верховным иерархом Вселенской Церкви есть заблуждение, подобное непризнанию того, что Св. Дух исходит от Бога-Сына: «Similis autem error est dicentium Christi vicarium, Romanae ecclesiae pontificem, non habere universalis Ecclesiae primatum, errori dicentium Spiritum Sanctum a Filio non procedere» («Contra errores Graecorum», II, 32 — Фома Аквинский, XL, c. A101; ср.: Николь, 1976а, с. 159). Соответственно, Фома Аквинский утверждает, что признание верховной власти римского епископа является необходимым условием спасения: «subessi Romano pontifici sit de necessitate salutis» (там же, II, 38, с. А103). Это утверждение дословно повторяется в булле «Unam sanctam» папы Бонифация VIII (1302 г.): «Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (Денцингер, 1991, № 875, c. 387)[761]. Не менее показательна в этом отношении булла «Inter cunctas» папы Григория XII (1415 г.) с анафемой Виклифу и Гусу, где Виклиф обвиняется в отрицании того, что папа является «ближайшим и непосрественным викарием Христа и апостолов» («Papa est proximus et immediatus vicarius Christi et Apostolorum»), и, соответственно, в мнении, что признание примата римской церкви не является необходимым условием спасения («Non est de necessitate salutis credere, Romanam ecclesiam esse supremam inter alias ecclesias» — там же, №№ 1187, 1191, c. 435-436).

Претензии папы римского на универсальную власть в церкви особенно отчетливо проявились после завоевания Константинополя крестоносцами в 1204 г. Сама возможность крестового похода христианскую страну явилась непосредственным следствием схизмы 1054 г.: поскольку православные были признаны схизматиками поход против них оказался возможным: с точки зрения католиков он мог считаться оправданным постольку, поскольку он мог служить делу объединения церквей. Совершенно так же после завоевания Константинополя было оправдано поставление Римским престолом епископов на восточные кафедры и, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру: «на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, папаимел правоназначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи» (Мейендорф, 1981а, с. 96; ср.: Мейендорф, 1992а, с. 77). При этом «именно этот акт папы Иннокентия III [впервые] поставил византийце лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний католический порядок избрания епископов и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада» (Мейендорф, 1992а, с. 77; Мейендорф, 1981а, с. 96). Соответственно, именно с XIII в. и появляются в основном византийские трактаты, направленные против примата римской церкви (в его католическом понимании); с византийской точки зрения, римское понимание первенства разрушает пентархию[762].

Знаменательно, что после раскола 1054 г. западная (римская церковь именует себя «католической», т. е. универсальной, тогда как восточные церкви предпочитают называние «православных»: они называются так именно потому, что каждая из них сама по себе не претендует на универсальность, в равной мере представляя при этом Церковь Вселенскую (отсюда выражение «православная церковь» как обозначение совокупности православных церквей)[763]. Название «католическая церковь» очень точно отражаег вообще западную экклезиологию (претензию на универсальность и на единоначалие), поскольку непосредственно соотносится с текстом Символа веры: для католика римская церковь является «святой», «соборной» и «католической», т. е. он применяет к ней те характеристики, которые в Символе веры (в его девятом члене) относятся к Церкви Вселенской; соответственно, когда католик, произнося Символ веры, говорит «Credo in… unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam», он естественным образом соотносит произносимый текст с римско-католической церковью, а тем самым (через нее) и с Церковью Вселенской, которую она представляет. Между тем у православного грека, произносящего соответствующий текст (Πιστεύω… εις μίαν, αγίαν, καθολικήν καί άποστολικήν ’Εκκλησίαν), в принципе не возникает таких ассоциаций — по крайней мере, они не заложены в самом тексте.

Если латинский перевод Символа веры оказался соотнесенным с западной экклезиологией, то его славянский перевод, напротив, явно отражает экклезиологию восточную. Соответствующий член Символа читается здесь: «Верую… во едину(ю) святую соборную и апостольскую церковь». Как видим, слово καθολικός, которое означает «всеобщий, универсальный» (производное от κατά «относительно, касательно, по» и δλος «весь, целый», т. е. «в его, ее целости, относящийся ко всему») на церковнославянский язык переводится как «соборный»; таким образом, славянский текст Символа веры передает то представление о Церкви, которое характерно для восточной (православной) экклезиологии: слово «соборный» в этом контексте отвечает идее пентархии. Здесь расставлены те акценты, которые отсутствуют в исходном греческом тексте; в самом деле, в отличие от греческого текста Символа веры, где выражена идея целостности, всеобщности Церкви, здесь особенно подчеркнута идея составной структуры Церкви как единого целого, состоящего из частей[764].

Следует отметить, что в древнейшем славянском переводе Символа веры слово καθολικός было оставлено без перевода (подобно тому, как не было переведено оно и в латинском тексте), ср.: [лакуна в тексте] (Гезен, 1884, с. 44, ср. с. 90-96; ср.: Сл. ст-сл. яз., II, 17-18; Сл. сисл. яз., 1994, с. 282-283). Это слово, вообще говоря, могло бы быть точно переведено как «вселенская», но так называлась константинопольская церковь (см.: Гезен, 1884, с. 98-99); такой перевод означал бы отождествление константинопольской церкви с Церковью Вселенской, что в принципе противоречило православной экклезиологии. Слово καθολικός переводится как «соборная», начиная с XI в. (см. там же, с. 95, 97, 99); можно предположить, что этот перевод появляется после схизмы 1054 г. в условиях противопоставления западной и восточной экклезиологии, когда идея пентархии становится особенно актуальной[765].

*

Полемика с Римом, несомненно, способствовала разработке православной экклезиологии, утверждающей принципиальное равноправие церквей, составляющих пентархию. Вместе с тем после прекращения церковного общения с Римом идея равноправия патриарших престолов постепенно теряет свое значение на православном Востоке: вне контекста полемики с католиками она перестает быть актуальной. Соответственно, появляется представление о первенствующем положении константинопольского патриарха в православной — а, тем самым, и всей христианской — церкви. Такое представление, разумеется, представляет собой искажение идеи пентархии; в подобных случаях православная экклезиология оказывается, в сущности, под влиянием экклезиологии католической.

Так, после прекращения церковного общения с Римом в титуле «вселенский патриарх» актуализируется значение, связанное с первенствующим положением константинопольского патриарха в православной — и, следовательно, христианской — церкви. Соответственно, константинопольский патриарх может заявлять о себе как о главе всех христиан (см.: Николь, 1976а, с. 166-167; ср.: Властарь, 1996, с. 376 [буква π, гл. 8])[766].

Таким образом костантинопольский патриарх претендует теперь на ту же роль в православной Церкви, на которую претендует папа римский в Церкви вселенской[767].

Отсюда в дальнейшем мы можем наблюдать те же отношения между Москвой и Константинополем, какие в свое время имели место между Константинополем и Римом: сталкиваются два принципа определения иерархической важности престола — строго канонический принцип, основывающийся исключительно на церковной традиции, и политический принцип, согласно которому иерархическое место епископа определяется политическим значением его резиденции (ср. в этой связи Экскурс ХVII, с. 509сл.). В свое время Рим, лишенный какого бы то ни было политического влияния, настаивал на своем первенстве, основываясь на церковной традиции, тогда как константинопольский престол настаивал на своей «равночестности» престолу римскому на том основании, что Константинополь является Царствующим градом и «Новым Римом». После падения Византийской империи и образования Московского царства Москва как столица православной империи — Царствующий град и «Третий Рим» — занимает то место, которое ранее принадлежало Константинополю[768]. Вместе с тем константинопольский патриарх, не имеющий реальной власти и находящийся в прямой зависимости от турецкого правительства, пре гендует на первенство в православной церкви. По существу Константинополь занимает при этом ту же позицию, которую некогда занимал Рим.

*

Напротив, для римского престола с определенного времени становится актуальным представление о Риме как о столице мировой империи (т. е. то представление, которое ранее определяло позицию Константинополя). Это представление обусловливает принятие папами титула римских императоров: «pontifex maximus»; императоры сохраняли этот титул до конца IV в., когда император Грациан от него отказался (как полагают, по настоянию св. Амвросия Медиоланского)[769]. Достойно внимания при этом, что папы принимают такое наименование лишь в эпоху Возрождения — в XV в. (см.: Шиффер, 1971, с. 306сл.; Каянто, 1981, с. 46сл., ср. с. 37, 44-45; Штокмайер, 1975, с. 75, 84; Пашу, 1975, с. 71, примеч. 4; ср.: Шиллинг, 1994, с. 84) — в полном соответствии с идеологией этой эпохи.

Слово «pontifex» как наименование папы римского встречается вообще с конца IV в. (оно появляется при папе Дамасе I) (см.: Каянто, 1981, с. 39-40; Штокмайер, 1975, с. 81-82). Следует иметь в виду, что это слово в ранних христианских текстах выступает как латинский эквивалент греческого άρχιερεύς — при обозначении еврейского первосвященника, а также христианского епископа. Первоначально «pontifex» не являлось специфическим обозначением папы римского (выступая как синоним слова «episcopus»), однако со временем оно становится таковым; по всей вероятности, это обусловлено ассоциацией папы с Христом, поскольку Христос как первосвященник называется в Вульгате «pontifex» (Евр. II, 17, III, 1, IV, 14-15, V, 1, 5, 10, VI, 20, VII, 26, VIII, 1, 3; IX, II)[770]; в греческом тексте Нового Заве га этому слову последовательно соответствует άρχιερεύς. Соответственно, папа Лев I употребляет наименование «pontifex summus» как по отношению к Христу (Serm. V, 3 — Минь, PL, LIV, стлб. 154), так и по отношению к себе самому (Epist. CLXIX, 2 — там же, стлб. 1213); так же он может называть и иудейского первосвященника (Serm. LXI, 5 — Минь, PL, LIV, стлб. 349) (см.: Штокмайер, 1975, с. 83; ср.: Шиллинг, 1994, с. 80 и с. 88, примеч. 36).

Равным образом слово «pontifex» могло употребляться по отношению к христианским императорам (в частности, и после того как они отказались от титула «pontifex maximus» — по крайней мере до начала VI в.); соответственно, императоры могли называться «епископами»[771]. Характерным образом, вместе с тем, папа Геласий I (492-496) может заявлять, что со времен Христа ни один правитель не называл себя «pontifex»’ом, т. к. лишь Христос есть подлинный «Rex et Pontifex» («De anathematis vinculo», гл. II — Тиль, 1868, с. 567-568; Минь, PL, LIX, стлб. 109; ср.: Ульман, 1977, с. 23; Дагрон, 1996, с. 191, 274); ясно, что для Геласия данное наименование ассоциируется прежде всего с Христом[772].

Итак, если наименование «pontifex» по отношению к папе римскому могло демонстрировать ориентацию папы на Христа, то наименование «pontifex maximus» демонстрировало ориентацию на римского императора.