После смерти митрополита Макария собор 1564 г. установил, что русские митрополиты должны носить белый клобук, который был традиционным головным убором новгородских владык (АИ, I, № 173, с. 331-333; ПСРЛ, XIII/2, 1906, с. 378-380; РИБ, III, №4, стлб. 209-213), и это, по-видимому, объясняется тем, что Макарий, как бывший новгородский архиепископ, носил белый клобук и на московской митрополичьей кафедре (ср.: Карташев, I, с. 441 — 442). Это решение мотивировалось тем, что митрополит является главой всех архиереев, в том числе и архиепископа новгородского, т. е. белый клобук воспринимается как знак духовной власти; в соборной грамоте говорилось: «А митрополит великиа высочайшиа степени Русскиа митрополиа архиепископом и епископом всем глава, а в том его высокопрестолноа степени перед архиепископы и епископы почести нет, что митрополит носит черной клобук, а владыки все носят черные клобуки, а архиепископ ноугородцкой носит белой клобук»[662]. В чине поставления митрополита Дионисия 1581 г. указывается, что митрополит носит «клобук белой, или черн, как царь повелит» (СГГД, №50, с. 71; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 155).

В дальнейшем белый клобук носят русские патриархи; так, при поставлении Иова в патриархи московские и всея Руси (1589 г.) ему был поднесен белый клобук, который царь передал константинопольскому патриарху Иеремии II вместе с мантией и панагией с тем, чтобы тот возложил их на новопоставленного патриарха (см.: Николаевский, 1879, с. 571); ср. описание клобука патриарха Иова в поэме Арсения Элассонского (Арсений, 1968, с. 264). Любопытно, вместе с тем, что когда Никон оставил московский патриарший престол (продолжая при этом считать себя патриархом), он сменил белый клобук на черный; на Большом московском соборе 1666-1667 гг. «вселенские патриархи [Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский] Никону патриарху говорили: для чего он клобук черной с херувимом носит…? И Никон патриарх говорил: черные клобуки носят греческие патриархи, он де от них то взял, а херувим де на клобуке для того носит, у московских де патриархов на белех клобуках херувимы и он де для того носит» (см.: Гиббенет, II, с. 1075, ср. с. 356-357; ср.: Гиббенет, I, с. 59)[663]. Итак, белый клобук связывается теперь по преимуществу с московской кафедрой, тогда как в XVI в. он ассоциировался с Новгородом.

После учреждения патриаршества, когда на Руси появляется несколько митрополитов[664], белый клобук наряду с патриархом продолжают носить и митрополиты — с тем, однако, отличием, что у патриаршего клобука на челе нашивалось изображение херувима или в дальнейшем крест (иногда крест не нашивался, а утверждался сверху), тогда как митрополичий клобук, как правило, не имел такого украшения (см.: Савва, 1863, с. 7 второй пагинации; Дмитриевский, 1904, с. 296; Писарев, 1904, с. 141-142; ср.: Деяния 1666-1667 гг., л. 15 четвертой фолиации; Доп. АИ, V, № 102, с. 470; Дело Никона, № 47, с. 267; Амвросий, I, с. 329-330, 332)[665]; аналогичное изображение херувима было ранее и на клобуке митрополита всея Руси, ср. постановление собора 1564 г.: «носити ему [митрополиту] клобук белой с рясами и с херувимом» (АИ, I, № 173, с. 333; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 379; РИБ, III, № 4, стлб. 212; ср.: Савва, 1863, с. 31-32 первой пагинации, а также с. IX, табл. VII, №№ 44-46).

Белый клобук пришел на Русь из Византии, где, по-видимому, его носили патриархи, поставленные не из монахов (см.: Карамзин, IV, примеч. 360, стлб. 144; Голубинский, I/1, с. 583, 586-587)[666]; таким образом, белый клобук изначально, по-видимому, связан с белым духовенством, и связь эта, скорее всего, не случайна (ср.: Голубинский, I/1, с. 569-570, примеч. 1, с. 582-583, примеч. I)[667]. В свою очередь, в Византию белый клобук пришел, по всей вероятности, из Рима: начиная с VIII в. римский папа носит белый головной убор, отличающий его от других епископов[668]. Этот головной убор, который называется «camelaucum», а также «frygium» («phrygium») или «regnum», в дальнейшем (в XI в.) трансформируется в папскую тиару (см.: Клевиц, 1941, с. 108-109; Захсе, 1914, с. 487-488; Браун, 1907, с. 499, ср. с. 496-497; Канторович, 1946, с. 136-137, ср. с. 135, примеч. 68)[669]. Название «camelaucum», также как и «frygium», указывает на его греческое происхождение (ср. греч. καμελαυιαον и καμηλαυκιον, откуда и рус. «камилавка»); полагают, что этот наряд восходит к инсигниям византийского императора и других восточных правителей; он мог быть принесен в Рим в VII в. одним из пап-греков (см.: Мюнц, 1898, с. 239; Браун, 1907, с. 508; Клевиц, 1941, с. 109; Канторович, 1946, с. 136; ср.: Пильц, 1977).

Как видим, предистория белого клобука отражает сложную миграцию соответствующего головного убора: сначала он приходит из Византии в Рим, а затем возвращается из Рима в Византию. Если папы римские первоначально носят такого рода убор, стремясь уподобиться византийским императорам[670], то греческие патриархи впоследствии носят его, подражая папам римским; таким образом, в Византию этот наряд возвращается в новой функции, а именно в качестве головного убора духовного лица.

Перемещению белого клобука сначала из Рима в Византию, а затем из Византии на Русь посвящена «Повесть о белом клобуке» (Кушелев-Безбородко, I, с. 285-303), составленная, по-видимому, в XVI-XVII вв.[671]; это сочинение представлено в виде послания от Дмитрия Герасимова (Дмитрия Толмача) к новгородскому архиепископу Геннадию. Согласно этой повести, белый клобук был получен Сильвестром, папой римским, от Константина Великого; после οтпадения Рима от православия белый клобук был перенесен сначала в Византию и наконец в Новгород, где его получает новгородский архиепископ Василий Калика.

Итак, по преданию, отразившемуся как в «Повести о белом клобуке», так и в новгородском летописании, новгородские архиепископы носили белый клобук со времени Василия Калики (1330-1352)[672]. До нас дошло прижизненное изображение Василия Калики (на Васильевских вратах 1336 г. в г. Александрове), где он действительно изображен в белом клобуке (см.: Вздорнов, 1980, с. 118); остатки белого клобука были обнаружены и при вскрытии захоронения архиепископа Василия (см.: Розов, 1953, с. 191-192, примеч. 2)[673]. Однако белый клобук носили в Новгороде и до Василия: по свидетельству соборной грамоты 1564 г., его носил уже Илия, в схиме Иоанн (1165-1186) (см.: АИ, I, № 173, с. 332; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 379; РИБ, III, № 4, с. 210), который считался первым новгородским архиепископом (см.: ПСРЛ, IX, 1862, с. 233, 241; ПСРЛ, XI, 1897, с. 143)[674]. Между прочим, Илия был поставлен из белых священников (см.: Голубинский, I/1, с. 354, ср. с. 358-359; Творогов, 1987, с. 208; ср.: Новг. лет., 1879, с. 8-9, 192; ПСРЛ, III, 1841, с. 215; ГИМ, Син. 330, л. 280об. [Горский и Невоструев, III/1,№ 380, с. 270]), что в какой-то мере отвечает традиции ношения белого клобука в Византии, где, как уже говорилось, его носили поставленные из белых священников патриархи[675]. Белым священником был до своего поставления в архиепископы и Василий Калика (его мирским именем было Григорий), однако перед поставлением — после избрания — он принял монашеский постриг[676]; таким образом, значимым в данном случае является, возможно, факт избрания, а не поставления белого священника[677].

Вместе с тем в свое время белый клобук носили не только в Новгороде, и Никоновская летопись сообщает в Житии Сергия Радонежского: «клобуки… белые изначала вси ношаху на Руси, и митрополиты, и епископы… вси святители на Руси белыа клобуки ношаху» (ПСРЛ, XI, 1897, с. 143)[678]; сходное утверждение содержится в соборной грамоте 1564 г. (АИ, I, № 173, с. 332; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 379; РИБ, III, № 4, сглб. 210), и оно подтверждается иконографическими свидетельствами (об истории белого клобука на Руси см. вообще: Голубинский, I/1, с. 585-588, ср. также Голубинский, I/2, с. 269-270, примеч. 2, 4; Карамзин, IV, примеч. 360, стлб. 143-144; Савва, 1863, с. 7 второй пагинации; Никитский, 1879, с. 106-107; Соколов, 1913, с. 292-295; Покровский, 1914, с. 118-122; Деяния 1666-1667 гг., л. 15, 24-25 четвертой фолиации). Большой московский собор 1667 г. специально призывал не верить «Повести о белом клобуке», полемизируя с представлением о новгородском происхождении данной традиции и утверждая, напротив, что традиция эта — греческого происхождения[679].

Важно отметить при этом, что белый клобук мог означать претензию на духовную власть. Так, Михаил-Митяй, назначенный после смерти митрополита Алексия в 1378 г. управлять московской митрополией, будучи архимандритом, возложил на себя белый клобук (см.: Голубинский, II/1, с. 236; Тихонравов, 1892, отд. I, с. 58, 135, отд. II, с. 41; Леонид, 1885, с. 132; Приселков, 1950, с. 407; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 28; ПСРЛ, XI, 1897, с. 35-36, 144; ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 124; ПСРЛ, XXI/2, 1913, с. 413; ПСРЛ, XXX, 1965, с. 126)[680]; соответственно, с митрополита Пимена, который был поставлен в 1380 г. в Константинополе без санкции великого князя и обвинялся в подлоге[681], по возвращении на Русь в конце 1381 или начале 1382 г. сняли белый клобук (см.: Прохоров, 1978, с. 224; Приселков, 1950, с. 422; ПСРЛ, XI, 1897, с. 70; ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 131; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 441; ПСРЛ, XVIII, 1913, с. 131)[682].

Московские митрополиты носили, по-видимому, белые клобуки до Киприана (1390-1406), который сменил его на черный, монашеский (см.: Соколов, 1913, с. 101, 439).

Так или иначе, к середине XVI в. белый клобук прочно ассоциируется с Новгородом, где сохранялась данная традиция и где белый клобук пользовался вообще особым почитанием (см. эпилог к «Повести о белом клобуке»: Розов, 1953, с. 218-219; ср.: Лабунка, 1978, с. 334-344)[683]. Таким образом, возвращение белого клобука в Москву оказывается непосредственно связанным именно с личностью митрополита Макария. Поскольку в Новгороде белый клобук ассоциируется с римской и константинопольской традициями, возобновление его ношения в Москве естественно вписывается в концепцию «Москва — Третий Рим». Так, в «Повести о белом клобуке» читаем: «ветхии бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия. И да веси… яко вся християньская приидут в конец и снидутся во едино царство русское православия ради. В древняя бо лета, изволением земнаго царя Констянътина, от царствующего сего града царьскию венец дан бысть рускому царю; белый же сей клобук изволением небеснаго царя Христа ныне дан будет архиепископу Новаграда…» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296)[684]. Итак, традиция царства связывается с Москвой, традиция священства — с Новгородом; перенесение белого клобука в Москву объединяет ту и другую традицию, сосредоточивая их в Москве как Третьем Риме. При этом белый клобук выступает как символ православия: согласно «Повести о белом клобуке», он находится там, где сохраняется православная традиция[685].

*

Совершенно так же и шествие на осляти в Вербное воскресенье (в неделю Ваий) непосредственно восходит к новгородской традиции: этот обряд также приходит из Новгорода в Москву вместе с Макарием (см.: Острогорский, 1935, с. 202; Флаер, 1992а; ср.: Никольский, 1885, с. 45-97; Лабунка, 1978, с. 228сл.). Действительно, наиболее ранние сведения о данном обряде относятся именно к Новгороду: в эпилоге к «Повести о белом клобуке» («Написание архиепископа Геннадия») говорится, что его совершал архиепископ Геннадий (1484-1504)[686]; знаменательным образом при этом шествие на осляти, согласно этому же источнику, завершалось торжественным чтением «Повести о белом клобуке» (см.: Розов, 1953, с. 219). Хотя «Повесть о белом клобуке» и представляет собой относительно поздний памятник, существенно, что здесь говорится об обряде шествия на осляти как о древней новгородской традиции: мы вполне можем допустить, что этот обряд действительно был принят в Новгороде уже при Геннадии[687]. Вместе с тем мы располагаем прямыми свидетельствами о совершении данного обряда в Новгороде в середине XVI в. — во всяком случае не позднее 1548 г. (см.: Куприянов, 1861, стлб. 48; Голубцов, 1899, с. 256-257)[688]. Если в Новгороде в обряде шествия на осляти участвовали наместники, которые вели под уздцы осля (обычно это был конь, ряженный под осла) с восседающим на нем архиепископом, то в Москве соответствующие функции выполняли царь и митрополит (или в дальнейшем патриарх).

Самое раннее свидетельство о шествии на осляти в Вербное воскресенье в Москве датируется 1558 г., т. е. тем временем, когда русскую церковь возглавлял Макарий: это описание анонимного английского автора из окружения посла А. Дженкинсона (Гакльют, 1954, с. 341-342; Середонин, 1884, с. 18-19, 23); если не считать глухого упоминания Штадена, относящегося к 1564-1576 гг. (см. Штаден, 1925, с. 87-88, 101; Штаден, 1930, с. 27-28, 62), — Штаден говорит об этом обряде лишь в общих чертах, — мы имеем затем описания Даниила фон Бухау 1576-1578 гг. (Бухау, 1877, с. 40), Поссевина 1582 г. (Поссевино, 1983, с. 210), Флетчера 1588-1591 гг. (Флетчер, 1905, с. 117; Флетчер, 1966, с. 141), Лунда 1603 г. (Лунд. 1868, с. 38-42), Маржерета 1606 г. (Маржерет, 1982, с. 64, 155; Устрялов, I, с. 260-261), Петрея 1608-1611 гг. (Петрей, 1867, с. 442-443), Буссова 1611 г. (Буссов, 1961, с. 185, 321; Устрялов, I, с. 136-137), Маскевича 1611 г. (Устрялов, II, с. 59), Олеария 1636 г. (Олеарий, 1906, с. 137-138), Павла Алеппского 1655 г. (Павел Алеппский, III, с. 173-180), Коллинза 1659-1666 (Коллинз, 1846, с. 6), Мейерберга 1662 г. (Мейерберг, 1874, с. 186-188; Мейерберг, 1903. № 73, с. 33; Мейерберг, 1903а, с. 115-121), Витсена 1665 г. (Витсен, 1996, с. 143-146), Стрейса 1669 г. (Стрейс, 1935, с. 178-179), спутников посла Я. Гнинского 1672 г. (Токмаков, 1881, с. 3), Койэта 1676 г. (Койэт, 1900, с. 466) и некоторых других авторов; см. также «Сказание действенных чинов», бывших в московском Успенском соборе 1627 г. (ДРВ, VI, с. 222), описание патриарших выходов 1656 и 1693 гг. (Дубровский, 1869, с. 13-16, 28-35), описаний царских выходов 1647 и 1649 гг. (Строев, 1844, с. 155, 203), дворцовые записи 1667, 1668, 1674, 1675, 1678, 1692 и 1693 гг. (ДРВ, VI, с. 314-315; Дворц. записи, с. 77, 177-178; Дворц. разр., III, стлб. 727-729, 944-948, 1302-1305; Дворц. разр., IV, стлб. 27-32, 659-664, 775-780), чиновник патриарха Иоакима 1675 г. (Макарий, 1856, с. 76-77); ср.: Никольский, 1885, с. 58-65; Острогорский, 1935, с. 195-196; Савва, 1901, с. 165 сл.; Забелин, 1918, с. 425-437; Дубровский, 1869а, с. 23-32.

Вместе с тем до митрополита Макария данный обряд был, повидимому, в Москве неизвестен (см.: Флаер, 1992а)[689].

Шествие на осляти в Вербное воскресенье в Москве претерпевает определенную эволюцию. Традиционный порядок, сохранявшийся до середины XVII в., предусматривал шествие из кафедрального Успенского собора в Троицкий или Покровский собор на Рву (иначе называемый храмом Василия Блаженного), где был придел Входа Господня в Иерусалим, и затем обратно в Успенский собор. Это в точности соответствовало тому, как совершалось шествие на осляти в Новгороде, где процессия направлялась из Софийского собора в церковь Входа Господня в Иерусалим, после чего возвращалась в Софийский собор. Некоторые описания московского обряда фиксируют лишь процессию, направляющуюся из Успенского собора в Троицкий (Покровский) собор на Рву, но при этом ничего не говорят о шествии на осляти в обратном направлении, т. е. в Успенский собор (см.: Штаден, 1925, с. 101 [= Штаден, 1930, с. 62]; Бухау, 1877, с. 40; Поссевино, 1983, с. 210; Флетчер, 1905, с. 117 [= Флетчер, 1966, с. 141]; Петрей, 1867, с. 442-443); скорее всего, во всех этих случаях глава церкви возвращался в Успенский собор также на осляти (подобно тому, как это происходило в Новгороде), однако основное значение имело шествие во Входо-Иеруслимскую церковь, которое уподоблялось вхождению Христа в Иерусалим — не случайно как новгородская церковь Входа Господня в Иерусалим, так и Троицкий (Покровский) собор на Рву могли именоваться непосредственно «Иерусалимом»[690].

Этот порядок был изменен при патриархе Никоне, а именно в 1656 г.[691]С этого времени шествие на осляти начинается у Лобного места и направляется в Успенский собор (см.: Никольский, 1885, с. 79-94; Савва, 1901, с. 165сл.). Мы можем лишь догадываться о причинах данного изменения. С одной стороны, можно предположить, что так же, как и в других случаях, никоновские нововведения были вызваны стремлением приблизить русские обряды к греческим (ср. в этой связи: Никольский, 1885, с. 75-76); при этом речь идет в этом случае об уподоблении обрядам не константинопольской, но иерусалимской церкви (см.: Флаер, 1997, с. 80сл.). С другой же стороны, здесь может актуализоваться ассоциация Кремля с Иерусалимом, которая наблюдается по крайней мере с эпохи Бориса Годунова[692]. Павел Алеппский в своем описании шествия на осляти в Вербное воскресенье сообщает, что приделы Троицкого (Покровского) собора на Рву «уподобляются Вифании, а Кремль — Иерусалиму» (Павел Алеппский, III, с. 178). Можно полагать, таким образом, что если первоначально основное значение придавалось шествию в церковь (или придел) Входа Господня в Иерусалим, то со временем, ввиду ассоциации Кремля и Иерусалима, постепенно происходит переосмысление данного обряда и основным становится шествие в обратном направлении, т. е. в Успенский собор.

О том, как происходило шествие на осляти в Москве до 1 октября 1559 г., когда были освящены приделы Троицкого (Покровского) собора на Рву (см.: ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 320), мы можем судить лишь по описанию 1558 г., принадлежащему анонимному англичанину из окружения А. Дженкинсона: согласно этому описанию, процессия обходила кремлевские церкви и затем возвращалась в Успенский собор, т. е. не выходила за пределы Кремля (см.: Гакльют, 1954, с. 341-342; Середонин, 1884, с. 19; ср.: Флаер, 1992, с. 56-57; Флаер, 1992а; Карамзин, IX, стлб. 275-276; Забелин, 1918, с. 425). Следует иметь в виду, вместе с тем, что каменный собор был поставлен на месте деревянного собора с приделами, освященного 1 октября 1554 г. (см.: ПСРЛ, XIII/1, 1904, с. 252)[693]; описание 1558 г. относится к тому времени, когда старый собор был разрушен, а новый еще не построен, т. е. придела Входа Господня в Иерусалим временно не существовало. Вместе с тем церковь, посвященная Входу Господню в Иерусалим, была в самом Кремле[694]; есть все основания полагать, что в 1558 г. шествие на осляти совершалось из Успенского собора в кремлевскую Входо-Иерусалимскую церковь и затем обратно в Успенский собор. Возможно, то же происходило и раньше, и лишь после построения каменного собора на Рву (т. е. с 1560 г.) шествие на осляти стало совершаться к этому собору (выходя таким образом за пределы кремлевской стены)[695]. В любом случае этот порядок соответствует тому, что происходило в Новгороде.

Изменение обряда шествия на осляти при патриархе Никоне не только подчеркивает восприятие Кремля — и вообще Москвы — как Нового Иерусалима, но в какой-то мере отвечает и общей культурной направленности его реформ, которые так или иначе были связаны с западной барочной культурой (см. в этой связи: Успенский, 1992 [= Успенский, I, с. 477]).

Первосвятитель (митрополит или патриарх), восседающий на осляти в Вербное воскресенье, представлял Христа, входящего в Иерусалим; между тем царь, ведущий осля под уздцы, демонстрировал свою причастность к Христу и к общему процессу духовного воскресения; таким образом утверждалась сакральность царской власти, которая определялась ее отношением к власти духовной. Вообще шествие на осляти в Вербное воскресенье определенно соотносилось с иконой, изображающей «Вход Господень в Иерусалим»[696]: обряд и иконное изображение представали, в сущности, как явления одного порядка, и, соответственно, данный обряд воспринимался как живая икона[697].

В соответствии с таким пониманием шествие на ослята в Вербное воскресенье переживалось как таинство; поэтому когда после ухода Никона с московской патриаршей кафедры (1658 г.) в Вербное воскресенье 1659 г. на осляти ездил местоблюститель патриаршего престола митрополит Питирим, Никон воспринял это как «духовное прелюбодеяние» и посягательство на патриаршую харизму; повторное совершение митрополитом Питиримом этого обряда в 1660 и 1661 гг. послужило одной из причин того, что в 1662 г. Никон предал его анафеме (см.: Зызыкин, II, с. 185, 212-213, 372; Субботин, 1862, с. 31-32; Каптерев, I, с. 410; Живов и Успенский, 1987, с. 110-111 [= Успенский, I, с. 274-275]; Дело Никона, № 3, с. 3-5, № 5, с. 12-15; ср.: Гиббенет, I, с. 62; Гиббенет, II, с. 602-609)[698]. После осуждения Никона на соборе 1667 г. данный обряд было дозволено совершать митрополитам по особому благословению патриарха (см.: Никольский, 1885, с. 50-51)[699]. Тем не менее, собор 1678 г. постановил, что шествие на осляти может совершаться только в Москве с участием царя и патриарха, запретив совершать его «низшим архиереям»; это решение мотивировалось тем, что участвующие в данном обряде городские начальники, ведущие под уздцы осля с архиереем, выполняли действие, приличествующее только царю, и тем самым изображали царя (что вообще строжайшим образом запрещалось на Руси, см.: Успенский, 1982а, с. 207сл. (= Успенский, I, с. 151сл.): «Ибо, еже благочестия ради венценосцев попустися… по иным градом творити то дерзают, идеже, царское лице образующе, и не великия чести начальницы осляти предводитилие сотворяются» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361)[700].

Таким образом, произошло определенное переосмысление данного обряда: акцент стал делаться теперь не на участии патриарха, а на участии царя; между тем ранее главным действующим лицом в Москве был именно патриарх[701]. Участие патриарха в шествии на осляти продолжало оставаться обязательным[702], однако участие царя стало объясняться теперь исключительно его смирением и благочестием; так, отцы собора 1678 г. подчеркивали, что «благочестивейшии Самодержци наши благоволят в нем, показания ради народу православному образа смирения своего и благопокорения перед Христом Господем, ибо обычай всесмиренный прияша, еже возседшу Патриарху на жребя, в память въехания Господня во Иерусалим, смирят и высоту свою царьскую и скипетрокрасныма рукама си узде того осляти прикасатися и тако… сослужителствовати Христу Господу: за сие убо дело есть похвално, ибо мнози толиким смирением Царя земнаго пред Царем Небесным умиляются» (ААЭ, IV, № 223, с. 308-309; ДРВ, VI, с. 359-360). Отсюда данный обряд начинает затем восприниматься как унизительный для царя, умаляющий достоинство царской власти. Именно так воспринимает этот обряд Петр I (см.: Алексеев, 1863, стлб. 698-699; Семевский, 1885, с. 157; Живов и Успенский, 1987, с. 112-115 [= Успенский, I, с. 277-280); соответственно, с 1697 г. обряд этот более не совершается (Никольский, 1885, с. 53)[703], причем его упразднение предшествует упразднению патриаршества[704].

*

Обряд шествия на коне или осле в Вербное воскресенье в свое время совершался в Константинополе (см.: Дмитриевский. 1907, с. 119, 121, 257, 309, ср. с. 173; Дмитриевский, 1928, с. 69сл.; Савва, 1901, с. 158-164) и в Иерусалиме (см.: Никольский, 1885, с. 46, 75-76; Дмитриевский, 1907, с. 118)[705]. Естественно предположить поэтому, что данная церемония — греческого происхождения (ср.: Голубинский, I/2, с. 379). Вместе с тем русский обряд существенно отличается от греческого, поскольку в Византии император — или какой-нибудь представитель светской власти — не принимал участия в церемонии; таким образом, у греков не наблюдается в данном случае того сочетания светского и духовного начала, какое представлено у русских.

Ритуальная роль царя или наместника (воеводы) в русском обряде объясняется из другого источника: таковым является «Сказание о вене Константиновом» (Donatio Constantini Magni), т. е. о дарственной грамоте, будто бы выданной императором Константином Великим папе Сильвестру и определяющей отношение между светской и духовной властью (см.: Острогорский, 1935, с. 200сл.; ср. также: Канторович, 1944, с. 229-231)[706]. В этом сочинении рассказывается о том, как император Константин дает папе Сильвестру царский венец, но папа от него отказывается, «не восхотеже от злата носити венец»; тогда император Константин венчает папу белым венцом и в знак почтения к духовной власти берет его коня под уздцы, повелевая делать то же самое и своим преемникам: «Мы венец место сего, лицем белеишим светлое въскресение Господне назнаменавше, священнеишому его връху своими руками възложихом, и бръзды коневи его дръжаще о чьсти блаженнаго Петра, конюшего саном ему себе дахом, възаконополагающе тот венец всем его преемником по единому носити в происхождениих, в уподобление царства нашего» (Павлов, 1896, с. 79; ср.: РФА, IV, прилож., №№49, 50, с. 823, 834). Как видим, император Константин выполняет функции конюшего (officium stratoris), подобно тому как это происходит в русском обряде шествия на осляти; одновременно здесь фигурирует белый клобук папы Сильвестра[707]. Соответственно, «Сказание о вене Константиновом» легло в основу «Повести о белом клобуке» (см.: Петров, 1865, с. 489-498; Павлов, 1896, с. 49-53; Седельников, 1929, с. 18-19; Стремоухов, 1957, с. 123-124)[708].

Таким образом, как традиция ношения белого клобука на Руси, так и русский обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье так или иначе восходят к «Сказанию о вене Константиновом».

Знаменательно, что митрополит Макарий, который приносит в Москву как тот, так и другой обычай (как обычай ношения белого клобука, так и обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье), цитирует «Сказание о вене Константиновом» в своем послании Ивану IV о неприкосновенности церковных имуществ (1547-1551 гг.): «И толико почте [царь Константин] блаженаго папу Селивестра и по нем всех святителей почитати по всей вселенней повеле. Понеже бо той блаженый папа на венце главнаго пострижения знамение сотвори, егоже чести ради блаженаго Петра имеет, не въсхоте златым венцем носити. Мы же покрывалу его главному о сем белым видом светлое воскресение Господне начертавше, на священнейшую главу его своима рукама положихом, бразды коня его своима рукама держаще, ради чести блаженаго Петра конюшшим саном дахомся ему. Повелеваем того же чина и обычая всем, иже по нем святителем всегда творити в пояздех своих по подобию царьства нашего…» (РФА, IV, прилож., № 48, с. 745, ср. № 47, с. 725)[709].

Итак, русский обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье представляет собой, по-видимому, контаминацию соответствующего греческого чина (где, однако, не принимает участия представитель светской власти и, соответственно, никак не представлено «служение конюшего», т. е. officium stratoris) и ритуала, восходящего к «Сказанию о вене Константиновом» (которое само по себе никак не связано с Вербным воскресеньем)[710]. Будучи связан как с римской, так и с греческой традицией данный обряд — так же, как и ношение белого клобука, — отвечает восприятию Москвы как Третьего Рима. Так, Арсений Суханов в 1650-1652 гг. заявлял грекам: «Не могут патриархи ваши… на осляти ездить; и ныне не токмо, якож римскому епископу, ему [патриарху константинопольскому] величатися, но невозможно ему и против епископа московского величатися. И в то место у нас ныне на Москве патриарх вместо костянтинополского, не токмо якож вторыи по римском величаться, но якож и первыи епископ римскии, сииречь якож древнии и папа благочестивыи, церковною утварию украшается, занеж и клобук белыи первого папы Силиверстра римского на себе носит ныне, егож, по апостолскому явлению, благочестивыи царь Костянтин великии зделал отцу своему папе Силиверстру вместо царъского венца. И всякии святителскии чин и священническии и иноческии в московском государстве красится, якоже исперва бе в Рими и у вас» (Белокуров, II, с. 94-95)[711]. В подтверждение своих слов Арсений читает грекам «Повесть о белом клобуке» и заявляет им: «Слышите, греки, и внимайте, и не гордитеся и не называйте себя источником, яко се ныне Господне слово збылося на вас: были вы первые, а ныне стали последний; а мы были последний, а ныне первые» (гам же, с. 95-100, 169-171, ср. с. 67, 142, 160, 170-171, 177, 200-201)[712].

Одновременно рассматриваемый обряд актуализирует восприятие Москвы как Нового Иерусалима; не случайно именно при Макарии на Красной площади появляется Лобное место[713]. Возможность уподобления как Риму, так и Иерусалиму заложена, вообще говоря, в осмыслении Москвы как нового Константинополя, поскольку Константинополь понимался одновременно и как «Новый Рим», и как «Новый Иерусалим» (см.: Успенский, 1996, с. 467сл. [= Успенский, I, с. 87сл.]). В результате такого восприятия, как мы видели, при патриархе Никоне происходит изменение данного обряда, когда шествие на осляти направляется не от Успенского собора к приделу Входа Господня в Иерусалим, а от Лобного места к Успенскому собору (см. выше); Кремль уподобляется при этом Иерусалиму, а Успенский собор — иерусалимскому храму Воскресения (Гроба Господня)[714].

Обряды, восходящие к «Сказанию о вене Константиновом», когда монарх демонстрирует «служение конюшего» (officium stratoris), достаточно хорошо известны на Западе (см.: Гольцман, 1928; Гольцман, 1931; Айхман, 1930; Острогорский, 1935, с. 187-189; ср. в этой связи: Эльце, 1960, №№XIV.51, XVII.31, XVIII.43, XIX.40, ХХ.42, XXI.42, XXIII.48, XXIV.42, XXV/XXVI.26, XXVII.67, XXVII.70, с. 46, 68, 83, 98, 117-118, 128, 138, 150, 156, 177, 179)[715], что дает основание некоторым исследователям предполагать в подобных случаях возможность западного влияния на русский обряд (см.: Лабунка, 1978, с. 271сл.). Вместе с тем шествие на осляти в Вербное воскресенье на Руси обнаруживает специфическое восприятие «Сказания о вене Константиновом».

Так, на Западе «служение конюшего» демонстрировало смирение монарха перед главой церкви, и таким образом определялись отношения духовной и светской власти. Между тем на Руси царское смирение относилось прежде всего не к первосвятителю (патриарху или митрополиту) как главе церкви, но к иерарху, изображающему Христа, в конечном же счете — к самому Христу[716].

Это непосредственно связано с тем обстоятельством, о котором мы уже упоминали выше: шествие на осляти в Вербное воскресенье непосредственно соотносится на Руси с иконой «Входа Господня в Иерусалим», и первосвятитель, восседающий на осляти, предстает как живая икона Христа; совершенно так же церковь, куда он направляется, предстает как образ Иерусалима и, соответственно, может именоваться «Иерусалимом» (см. выше). Здесь имеет место, в сущности, нечто подобное иконопочитанию, т. е. отношение к первосвятителю аналогично в данном случае отношению к иконному изображению. Тем самым, смирение царя может быть уподоблено смирению молящихся и припадающих к Христу на иконе; при этом подобно такого рода фигурам царь оказывается как бы частью иконного изображения, он находится внутри сакрального мира, изображаемого на иконе, и таким образом, участвуя в данном обряде, он как бы приобщается этому миру[717]. Отношения царя и первосвятителя в данном случае демонстрируют отношения царя земного и Царя Небесного; соответственно определяются отношения церкви и государства, духовной и светской власти. В дальнейшем именно отношения духовной и светской власти оказываются на первом плане, и это обусловливает в конечном счете упразднение данного обряда.

*

Шествие на осляти в Вербное воскресенье следует отличать от шествия на осляти при поставлении патриарха или митрополита, о котором мы говорим в основном тексте данной работы (на с. 82-83 наст. изд.) в связи с поставлением патриарха Иова (см. об этом обряде: Никольский, 1885, с. 16-30; Неселовский, 1906, с. 308-311). Этот последний обряд впервые был совершен, по-видимому, при поставлении митрополита Симона в 1495 г.; сообщая о данной церемонии, летописи указывают: «…а осля тогда водил под митрополитом Михаило Русалка» (ПСРЛ, XXIII, 1910, с. 195; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 289).

Если в Вербное воскресенье осля, на котором восседал глава церкви (митрополит или патриарх), как правило, вел под уздцы сам царь, то в случае шествия на осляти новопоставленного главы церкви царь, напротив, никогда не участвовал в церемонии; в этом случае осля вел придворный — это мог быть конюший, а также боярин или окольничий, — который не представлял царя, но просто выполнял почетную функцию[718]. При этом глава церкви ехал на осляти к царю и благословлял его, после чего совершал объезд вокруг царствующего града; таким образом, царь в принципе не мог принимать участия в данной церемонии. Итак, если в одном случае царь играет роль конюшего, то в другом случае может выступать конюший как таковой[719]. Соответственно, идея соотношения духовной и светской власти может находить в данном случае другое выражение: наряду с царским придворным в этой церемонии может участвовать митрополичий или патриарший боярин (когда они оба ведут под уздцы осля и таким образом соучаствуют в данном действе).

Отметим еще, что в Вербное воскресенье после шествия на осляти митрополит или патриарх давал царю деньги, т. е. как бы платил ему за его службу (см.: Поссевино, 1983, с. 210; Флетчер, 1905,с.117 [= Флетчер, 1966, с. 141]; Петрей, 1867, с. 443; Олеарий, 1906, с. 138; Коллинз, 1846, с. 6; Витсен, 1996, с. 146; Стрейс, 1935, с. 179; Павел Алеппский, III, с. 179; Алексеев, 1863, стлб. 698-699); соответственно, в Новгороде архиепископ одаривал наместников (см.: Куприянов, 1861, стлб. 48)[720]. Поскольку это не могла быть плата в собственном смысле, деньги, которые вручались царю, имели, очевидно, условный символический характер[721]. Одаривание придворного, который вел осля, было принято и при поставлении главы церкви[722], однако в этом случае оно не имело какого-либо специального значения.

При всем том оба обряда — шествие на осляти в Вербное воскресенье и шествие на осляти при поставлении главы церкви — обнаруживают разительное сходство. Сходство это доходит до деталей и едва ли может быть случайным; при этом один обряд новгородского происхождения, а другой — московского. Можно предположить, что московский обряд поставления главы церкви оказал влияние на новгородский обряд, совершаемый в Вербное воскресенье, который восходит к соответствующему греческому ритуалу[723]. В Новгороде шествие на осляти естественным образом ассоциируется со «Сказанием о вене Константиновом», и это связывает данный обряд с темой соотношения духовной и светской власти[724]. С перенесением новгородского обряда в Москву эта тема получает дальнейшее развитие. Существенно, что в шествии на осляти здесь участвуют глава государства (царь) и глава церкви (митрополит, а затем патриарх): это придает данному обряду особую значимость. При этом глава церкви, совершающий шествие на осляти в Вербное воскресенье, как бы повторяет тот обряд, который он впервые совершил при своем поставлении на московскую кафедру[725]. Οт сюда данный обряд в дальнейшем может в первую очередь ассоциироваться с Москвой и уже вторичным образом — с Новгородом и другими городами.