С учреждением патриаршества в России была принята особая хиротония патриарха; это специфически русский обычай, которого нет ни в одной другой православной церкви[30]. Эта традиция восходит, по-видимому, к поставлению митрополита Ионы, которое, как известно, произошло без санкции Константинополя и фактически положило начало автокефалии русской церкви; Иона, епископ рязанский, был поставлен на митрополию в Москве 15 декабря 1448 г. и таким образом возглавил управление русскими епархиями (см.:Экскурс VII,с. 211сл.).

Поставление Ионы было делом отнюдь не бесспорным с канонической точки зрения, поскольку Иона — вопреки принятой практике — был поставлен не патриархом, а епископами[31].

Возможность поставления митрополита епископами неоднократно обсуждалась на Руси, т. к. попытки такого рода имели место здесь и раньше. Таким образом были поставлены в свое время митрополиты Иларион в Киеве в 1051 г., Климент Смолятич в Киеве в 1147 г. — впрочем, в этом случае поставление совершилось от главы св. Климента (см.Экскурс VIII,с. 262-266) — и, наконец, Григорий Цамблак в Новогрудке в 1415 г.[32]; на прецедентах, имевших место на Руси, и основывались при поставлении Ионы[33], так же, как и при поставлении Григория Цамблака[34].

Однако поставление Климента Смолятича и Григория Цамблака было признано незаконным (иначе обстоит дело с поставлением Илариона — возможно оно было ратифицировано Константинополем, см.: Макарий, II, с. 130; Соколов, 1913, с. 51-52; Оболенский, 1957, с. 63-64; Мюллер, 1988-1989, с. 342). «Не есть того в законе яко ставити епископом митрополита без патриарха, но ставить патриарх митрополита», — заявили на соборе епископов 1147 г., созванном для поставления Климента Смолятича, противники этой акции (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 341, ср. стлб. 503; ПСРЛ, VII, 1856, с. 39; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 39-40): «Закон бо есть русским митрополитом поставлятися от святаго патриарха Констянтиноградскаго и от священнаго собора, тамо сущаго во святей Софии» (ПСРЛ, IX, 1862, с. 173, ср. с. 206; см. еще: Новг. лет., 1950, с. 28, 214; ПСРЛ, IV/1/1, 1915, с. 156)[35]. Равным образом летописи сообщают, что Григорий Цамблак был поставлен «не по правилом святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, 1949, с. 242; ср.: ПСРЛ, V, 1851, с. 259; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 141)[36]. Правда, по некоторым косвенным данным Цамблак незадолго перед смертью был признан патриархом константинопольским (см.Экскурс ХIII,с. 416-417), однако это признание (если оно действительно имело место) никак не сказалось на отношении к Цамблаку в Москве: сразу же после смерти Григория Цамблака происходит воссоединение русской митрополии под управлением митрополита Фотия; во всяком случае Цамблака продолжают считать в Москве незаконным митрополитом и источником церковных раздоров[37].

Более удачным оказался опыт южных славян: около 1234 г. болгарские епископы без санкции константинопольского престола поставили тырновского патриарха Иоакима; в 1235 г. тырновский патриархат был признан константинопольским патриархом (Германом II), равно как и другими восточными патриархами[38]. Сходным образом в 1346 г. при короле Стефане Душане был провозглашен патриархом сербский архиепископ Иоанникий; константинопольский патриарх (Иоанн XIV Калика) подверг сербскую церковь анафеме, однако в 1375 г. клятвы были сняты и в дальнейшем сербский (печский) патриархат был также признан Константинополем[39]. Ссылка на болгар и сербов, которые «сътвориша собе своими епископы прьвосвятителя», содержится в документах, относящихся к поставлению Григория Цамблака[40]. Этой теме специально посвящено так называемое «Сказание о болгарской и сербской патриархиях», которое читается в русских списках Кормчей книги (см. изд: Ангелов, 1955-1958, с. 264-269)[41], где обосновывается возможность поставления главы церкви местными епископами независимо от Константинополя[42]; в этой связи здесь рассказывается о возникновении болгарской и сербской патриархии, а также упоминается о практике поставления своими епископами охридского архиепископа и грузинского митрополита[43]. Некоторые исследователи связывают это сочинение с поставлением Цамблака (см.: Щапов, 1966, с. 207-208; ср. еще: РИБ, VI, № 38, стлб. 312, примеч. I)[44]; более вероятно, однако, что оно связано с поставлением митрополита Ионы или вообще с образованием русской автокефалии (ср.: Белякова, в печати)[45].

Как бы то ни было, законность поставления Ионы вызывала серьезные сомнения. В частности, она, видимо, ставилась под сомнение его современниками, и мы знаем случаи непризнания или отрицательного отношения к митрополиту (см.: Иосиф Волоцкий, 1959, с. 191; Казакова, 1960, с. 298; Голубинский, II/1, с. 490-491; Голубинский, II/2, с. 540, примеч.; Макарий, IV/1, с. 20; РФА, IV, с. 802-803; Белякова, 1992, с. 172-173; Белякова, 1995, с. 295-296)[46]. Впоследствии Максим Грек заявлял, что «неподобно есть поставлятися митрополиту на Руси своими епископы», и отказывался на этом основании признавать автокефалию русской церкви; это явилось одним из основных моментов его осуждения (Покровский, 1971, с. 121, ср. с. 98, 111, 119, 159, 180; ср. ниже, с. 43 наст. изд., а такжеЭкскурс VII,с. 251)[47].

Сам Иона впоследствии обосновывал свое поставление ссылкой на канонические правила, однако правила, на которые он ссылается, имеют отношение, вообще говоря, к поставлению епископа, а не митрополита. Так, в окружном послании литовским епископам (июля-декабря 1461 г.) Иона говорит о своем поставлении: «А ведомо вам, моим детем, что есмь от бога и его милостию поставлен на той превеликой степень святительства зборне и по первому изложению святыих апостол и святыих отец божественых священныих правил, и по иныим многиим правилным главизнам, еже пишут сице: «Три епископи должни суть, безо всякого извета, поставляти большаго святителя». А сами, сынове, добре ведаете… божественая писания, и вы и поищите и четвертаго правила, иже в Никеи перваго сбора. Яз паки… поставлен на той превеликий степень не от трех, ни от пятий епископов, но от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодерьжства господина и сына моего великого князя» (РФА, I, № 51, с. 187, ср.: РФА, V, с. 998; РИБ, VI, № 81, стлб. 622-623).

Иона цитирует здесь 1-е апостольское правило в толковании Аристина, приводя его в искаженном виде: в данном правиле говорится просто о поставлении епископа, а не «большего святителя»; равным образом и в 4-м правиле I-го Никейского (I Вселенского) собора 325 г., на которое ссылается Иона, речь идет, опять-таки, о поставлении епископа (см.: Правила апост., 1876, с. 14; Правила всел. соборов, I, с. 14-15; ср.: РФА, IV, с. 899; РФА, V, с. 998)[48]. Аналогичную формулировку мы находим и в послании великого князя московского Василия II византийскому императору Константину XI (1451 г.): сообщая о поставлении Ионы, Василий II также ссылается на «божественные священные правила», позволяющие епископам поставлять «большего святителя — митрополита» (РФА, I, № 13, с. 90; РИБ, VI, №71, стлб. 58 3)[49]; Иона имел, конечно, самое непосредственное отношение к составлению этого послания, и следует полагать, что здесь цитируется тот же текст 1-го апостольского правила, что и в его послании 1461 г.[50]

Необходимо отметить, что именно на 1-е апостольское правило ссылались в свое время и литовские епископы, поставившие в митрополиты Григория Цамблака в 1415 г. Замечательным образом при этом епископы, поставившие Цамблака, так же как и Иона, приводили данное правило в искаженном чтении, оправдывавшем их действия: они утверждали, что действуют «по преданию святых апостол, якоже пишуть в своих правилех: «два или три епископи рукополагають митрополита»» (Акты Зап. России, I, № 24, с. 34; РИБ, VI, № 38, стлб. 311-312; ср.: ДРВ, XIV, с. 125; ПСРЛ, XI, 1897, с. 229). Не исключено, что литовские епископы и Иона основывались на каком-то общем источнике (ср.: Соколов, 1913, с. 70-72); менее вероятно, что Иона основывался непосредственно 22 на определении литовских епископов[51].

Во всяком случае подобное понимание 1-го апостольского правила, несомненно, опирается на определенную традицию. Оно отразилось, между прочим, и в анонимном поучении против стригольников второй половины XIV или начала XV в.[52]Автор этого поучения, цитируя 1-е апостольское правило, считает, что оно имеет отношение к поставлению не простого епископа, но патриарха, т. е. главы церкви: «Апостоли… избираху своя ученикы и поставляху ового попом, ового же епископом, а ового же патриярхом, и тако правила положиша: «епископа два или трие поставять епископа»; епископы же нарекоше патриархов [в другой редакции: епископы же нарекоша патриархом]…» (Казакова и Лурье, 1955, с. 238; РИБ, VI, № 25, стлб. 215-216; РФА, II, № 118, с. 389; ср.: Соколов, 1913, с. 493). Итак, под «епископами» понимаются здесь патриархи: речь идет о полномочных представителях церкви, которые могут поставить равного себе по сану.

Достойно внимания, наконец, что ссылка на 1-е апостольское правило — и одновременно на прецедент поставления Григория Цамблака! — может служить основанием в Юго-Западной Руси (остававшейся после образования русской автокефальной церкви в юрисдикции Константинополя, см.Экскурс VII,с. 218сл.) для того, чтобы поставить киевского митрополита, не дожидаясь благословения константинопольского патриарха. Так был поставлен в 1495 г. митрополит Макарий Черт, после чего в Константинополь было отправлено посольство за патриаршим благословением. В 1497 г. в Киев прибыл посол патриарха (Нифонта II), который привез с собой «листы благословеныи под великими печатьми оловяными», но указал при этом на недопустимость повторения в дальнейшем подобной практики; ему было отвечено, однако, что такая практика не противоречит каноническим правилам и что таким образом уже был поставлен в свое время киевский митрополит (Григорий Цамблак). Ср.: «…Токмо прирече патриаршь посол епископом: «Да не поставите погомь митрополита, аще не преже от нас благословение берете, кроме великое нужда». Они же рекоша: «Мы не отмещемся древних обычаевь съборныя церкве цариградцкиа и благословенна отца нашего патриарха, ну за нужю сътворихомсе, якоже и преже нас сътвориша братиа наша, епископи, при великом князи Витовте поставиша митрополитом Григория Цемивлака, якоже и [в] правилех святых апостол и святых отець писано есть: «Два или три епископи безо всякого прекословиа епископа да поставят». Посол же рече: «Добре сътвористе, яко нужда ради и закону изменение бываеть»» (ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 123; ср.: Макарий V, с. 62; РФА, III, с. 628).

В Никоновской летописи 1-е апостольское правило (в правильном, не искаженном чтении!) выступает и как основание для поставления на митрополию Илариона в 1051 г.[53]и Климента Смолятича в 1147 г.[54]В других летописях, однако, мы не находим подобной мотивировки. Для критической оценки этих свидетельств важно учитывать то обстоятельство, что в тексте Никоновской летописи (составленной в конце 20-х гг. XVI в. под руководством митрополита Даниила) обнаруживается непосредственная связь с делом Максима Грека: как мы уже упоминали, Максим Грек не признавал автокефалии русской церкви, считая незаконным поставление митрополита без санкции константинопольского патриарха; указанные статьи Никоновской летописи и были составлены, видимо, в противовес критическим высказываниям о порядке поставления митрополитов на Руси (см.: Клосс, 1976, с. 124-125; ср.Экскурс VII,с. 251). Таким образом, обоснование поставлений Илариона и Климента Смолятича со ссылкой на 1-е апостольское правило в тексте Никоновской летописи отражают, по всей видимости, соответствующую мотивировку при поставлении на митрополию Ионы[55].

Необходимо иметь в виду, что 1-е апостольское правило практически не применялось на Руси: епископов ставили, руководствуясь 4-м правилом I-го Никейского (I Вселенского) собора 325 г., согласно которому новый епископ избирается всеми епископами области и утверждается митрополитом (см.: Правила всел. соборов, I, с. 14-17; Бенешевич, I, с. 84-85)[56]. Соответственно, для избрания и поставления епископа созывался епископский собор с непременным участием митрополита, после чего участники собора и совершали рукоположение; митрополит оказывается при этом главным действующим лицом при поставлении епископа[57]. Аристин в своем изложении 1-го апостольского правила — на это изложение, как уже упоминалось, и ссылается Иона, говоря о своем поставлении, — специально подчеркивает, что применение данного правила допустимо лишь в том случае, когда не представляется возможным поставить епископа в соответствии с 4-м правилом I-го Никейского собора[58].

Поскольку 1-е апостольское правило не применялось при поставлении простого епископа, оно в принципе могло ассоциироваться со специальными случаями поставления митрополита или патриарха: исключительность применения этого правила соответствовала при этом исключительности самой ситуации, определяющей необходимость такого поставления.

Характерным образом Иона, ссылаясь на 1-е апостольское правило, одновременно считает нужным подчеркнуть в послании 1461 гг., что он был поставлен «от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодерьжства», — при том, что данное правило указывает, вообще говоря, на достаточность двух или трех архиереев. Таким образом, поставление Ионы отвечает обычной практике поставления епископа в Древней Руси, которая предполагала согласие — и посильное участие — всех епископов митрополии; эта практика определялась 4-м правилом I-го Никейского собора, на которое и ссылается Иона в своем послании[59]. В данном случае вместо митрополии выступает область «сдешнего православнаго великаго самодерьжства», т. е. понятие митрополии фактически заменяется понятием государства, управляемого православным самодержавным монархом. Таким образом возникает аналогия Московского государства с Византийской империей, которая развивается в дальнейшем в доктрину «Москва — Третий Рим» (см.: Успенский, 1996 [= Успенский, I, с. 83сл.]); при этом великий князь московский уподобляется императору, а митрополит — патриарху. Именно в рамках такого понимания и осмысляется теперь 1-е апостольское правило. Соответственно понимается и 4-е правило I-го Никейского собора: если выборы епископа, согласно этому правилу, осуществляются всеми епископами митрополии и утверждаются митрополитом, то выборы патриарха в Византии утверждались императором[60]; в данном случае, по-видимому, выборы митрополита должен утверждать великий князь, выступающий в функции императора[61].

*

Итак, Иона был поставлен не патриархом, а епископами — при том, что епископы правомочны были, вообще говоря, поставить лишь епископа, но не митрополита. Как кажется, епископы повторили хиротонию, т. е. поступили так, как принято поступать при поставлении в епископы; иначе говоря, чин посвящения в митрополиты ничем не отличался от чина поставления в епископы.

Так, «Слово избрано от святых писаний еже на латыню…» 1461-1462 гг. — сочинение, посвященное автокефалии русской церкви, — трактует возведение Ионы на митрополию именно как новое поставление в епископы: «…възлагается на Иону епископа великии сан святительства и вскладается честный омфор на плещу er о и руковлагается посох великии митропольи в руце его, и тъ с благобоязньством свершает святую службу и благословляет народы, словесы научает верных людии истиннаго православия» (Попов, 1875, с. 381; ср.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 167). И сам Иона пишет в духовной грамоте о своем поставлении на митрополию как о втором рукоположении: «Вънегда еще преже в начале рукополагахся епископ на святейшую епископью Рязаньскую от… святейшаго митрополита Киевскаго всеа Русии, господина и отца моего кир Фотиа, потом же пакы и второе… по… изволению възлюбленнаго сына нашего смиренна, великого князя Василья Васильевича всеа Руси… и его матери… и его братьи молодши, благородных и благоверных князей Рускых…» (РФА, III, прилож., № 23, с. 649-650; Абрамович, 1917, с. 168)[62].

Следует отметить, что хиротония могла совершаться и при поставлении патриарха или митрополита в Византии, а именно в том случае, если поставляемый не был архиереем; если же поставлялся архиерей, хиротония не повторялась[63]. При этом архиереи в Византии ставились на патриаршую или митрополичью кафедру редко (см.Экскурс X,с. 351-352), — и таким образом поставление патриарха или митрополита обычно — в подавляющем большинстве случаев — осуществлялось через хиротонию. Именно подобная практика, т. е. практика поставления через хиротонию, и могла быть известна на Руси. Соответственно, в древнерусских чинах поставления епископа вслед за описанием архиерейской хиротонии может следовать фраза: «Се же последование бываеть и о патриарсе и митрополите» (см. чины 1423 и 1456 гг. — РИБ, VI, № 52, стлб. 460; ААЭ, I, № 375, с. 472).

Надо полагать, что совершение хиротонии при поставлении на митрополию стало традицией на Руси. К сожалению, чины поставления в митрополиты дошли до нас лишь в единичных случаях, причем во всех известных нам случаях дело идет о поставлении архимандрита, игумена или старца, но не епископа: таковы чины поставления митрополитов Иоасафа в 1539 г. (ААЭ, I, № 184, с. 158-163), Афанасия в 1564 г (ААЭ, I, № 264, с. 297-300) и Дионисия в 1581 г. (СГГД, II, № 50, с. 69-71; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 152-157); ср. также фрагменты чинов поставления митрополитов Симона в 1495 г. (СГГД, II, № 23, с. 26) и Даниила в 1522 г. (РФА, III, № 145, с. 525-526). В подобных случаях хиротония, естественно, совершалась один раз (подобно тому, как это происходило и в Византии), и таким образом случаи эти не показательны для изучения интересующего нас явления[64]. Тем не менее, мы можем говорить о существовании данной традиции, исходя как из предшествующего поставления Ионы, так и из последующих поставлений патриархов.

*

Мы можем предположить, следовательно, что таким же образом, как Иона, т. е. через новую хиротонию, были поставлены его непосредственные преемники по митрополичьей кафедре, а именно митрополиты Феодосий (1461-1464), Филипп I (1464-1473) и Геронтий (1473-1489): все они, как и Иона, были поставлены из епископов, т. е. над ними уже была однажды совершена хиротония.

Исключительным при этом был не только способ поставления, но и порядок избрания митрополита: вопреки каноническим правилам митрополиты назначали себе преемников[65]. Так, Иона перед смертью благословил Феодосия на митрополию и положил грамоту об этом на престол Успенского собора; именно на основании этой грамоты и был поставлен Феодосий (см.: Голубинский, II/1, с. 516-518; Павлов, 1879, с. 762-763; РФА, IV, с. 904)[66]. Равным образом и Феодосий, оставляя московскую кафедру, благословил на митрополию Филиппа (РИБ, VI, № 99, стлб. 706; Голубинский, II/1, с. 532)[67]; лишь скоропостижная смерть Филиппа помешала ему, по-видимому, назначить себе преемника, и митрополит Терентий был избран собором епископов (см.: Голубинский, II/1, с. 549; РФА, IV, с. 918-919)[68]. Надо полагать, вместе с тем, что и после поставления Геронтия предусматривался тот же порядок избрания митрополита: действительно, при Геронтии, так же как и при его предшественниках, епископы давали обещание в случае смерти митрополита признать того, кого он благословит быть своим преемником[69].

Иона мог ориентироваться при этом на первых московских митрополитов — Петра, Феогноста и Алексия, которые также в свое время назначали себе преемников (см.: Голубинский, II/1, с. 517-518)[70]; в свою очередь, преемник Ионы, митрополит Феодосий, ориентировался уже на Иону.

Необходимо признать вообще, что запрет назначать себе преемника не слишком строго соблюдался на Руси[71], точно так же как мог он не соблюдаться и в других местах[72]. В данном случае, однако, нарушение этого запрета имеет ярко выраженный и, по всей видимости, вполне осознанный характер. Когда Иона положил на престол Успенского собора грамоту, благословляющую Феодосия быть его преемником, он, надо полагать, осознавал тот факт, что он отклоняется от канонических правил, но, очевидно, считал это необходимым для блага церкви, т. е. для «икономии» (οικονομία)[73].

Существенно при этом, что все три наследника Ионы, поставленные из епископов, — митрополиты Феодосий, Филипп и Терентий — были рукоположены в епископы самим Ионой; в условиях образования русской автокефальной церкви это обстоятельство приобретало принципиальное значение[74]. Вместе с тем после смерти Геронтия в 1489 г. уже не оставалось архиереев, поставленных Ионой (см.: Строев, 1877, стлб. 35, 440, 442, 729, 1033), и это, несомненно, способствовало возвращению к старой традиции поставления на митрополию лиц, не имеющих святительского сана.

*

После Геронтия в течение полувека (в 1490-1542 гг.) митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, ставились из архимандритов и игуменов, и, значит, в этих случаях не могло быть повторения хиротонии: так были поставлены митрополиты Зосима (1490-1494), Симон (1495-1511), Варлаам (1511-1521), Даниил (1522-1539) и Иоасаф (1539-1542).

Мы не знаем, как именно происходило избрание этих митрополитов, но кажется возможным предположить, что процедура избрания московского митрополита была уподоблена процедуре избрания константинопольского патриарха, — что предусматривало участие государя в избрании главы церкви.

Избрание патриарха в Византии осуществлялось синодом под председательством императора (василевса): члены синода выбирали трех кандидатов в патриархи, после чего император избирал одного из них. Равным образом и при избрании епископа архиерейский собор, состоящий из епископов данного диоцеза, под председательством архиепископа или митрополита выбирал трех кандидатов, выбор из которых предоставлялся архиепископу (митрополиту). В обоих случаях председательствующий — будь то император (в случае избрания патриарха) или же глава диоцеза, т. е. архиепископ или митрополит (в случае избрания епископа) — не принимает участия в отборе кандидатов, однако именно ему принадлежит окончательный выбор (см.: Властарь, 1996, с. 220 [буква ε, гл. 11]; Соколов, 1907, с. Збсл., 52сл., 65сл., 103; Скабалланович, 1884, с. 365-366, примеч. 3; Трайтингер, 1956, с. 223-224; Михель, 1959, с. 27, 36; Брейе, 1946, с. 368-369; Бек, 1959, с. 61-62, 70; Даррузес, 1966, с. 11-16; Даррузес, 1970, с. 469; ср.: Лоран, 1955, с. 15, 17); ср. описания Симеона Солунского (Минь, PG, CLV, гл. 188-194, 224, стлб. 397-408, 439-440; Писания…, II, гл. 156-162, 189, с. 244-252, 283), Константина Багрянородного (I, с. 564-566; ср.: Иоанн, 1895, с. 184-186) и Псевдо-Кодина (1966, с. 277)[75]. По всей видимости, аналогичная процедура после смерти митрополита Геронтия применялась и на Руси — вместо императора здесь выступал великий князь, который и осуществлял окончательный выбор кандидата[76].

Характерно в этом смысле, что поставление Симона в митрополиты в 1495 г. совершалось по новому чину (см.: СГГД, II, № 23, с. 26)[77], который ближайшим образом напоминал поставление патриарха в Константинополе (ср.: Голубинский, II/1, с. 611-612; Карташев, I, с. 393-394)[78]. Митрополит символически получал власть от великого князя, подобно тому, как в Константинополе патриарх получал ее от византийского императора (василевса) или «царя», как его называли на Руси; московский великий князь уподоблялся таким образом византийскому «царю», заявляя о себе как о преемнике византийских императоров, т. е. о своем праве на царский титул (см.: Успенский, 1996, с. 467-468 [= Успенский, I, с. 88])[79].

Можно предположить, что не только процедура поставления, но и процедура избрания митрополита была ориентирована на византийскую традицию. По всей вероятности, эта ориентация проявилась уже при избрании митрополита Зосимы в 1490 г.; действительно, описание избрания Зосимы (ПСРЛ, VIII, 1859, с. 219-220; ПСРЛ, XII, 1901, с. 223-224; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 280) напоминает процедуру избрания патриарха в Византии: великий князь (Иван III) созывает архиерейский собор и возвещает собравшимся об избрании митрополита так же, как это делал в свое время византийский император (Минь, PG, CLV, гл. 224, стлб. 437-438; Писания…, II, гл. 189, с. 282; Соколов, 1907, с. 48-50; Даррузес, 1970, с. 471)[80].

Надо полагать, что таким же образом был избран вслед за тем и митрополит Симон, хотя летописи и не дают специальных указаний на этот счет (ср.: ПСРЛ, XII, 1901, с. 241; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 289).

Необходимо иметь в виду, что поставлению Зосимы предшествовал конфликт Ивана III с митрополитом Терентием в 1479-1481 гг., возникший при освящении московского Успенского собора (когда великий князь попытался вмешаться в церковную обрядность) и окончившийся победой митрополита (см.: Голубинский, II/1, с. 553-554; ПСРЛ, VI, 1853, с. 221-222, 233-234; ПСРЛ, ХХ/1, 1910, с. 335); последующая попытка великого князя сместить митрополита (в 1483-1484 гг.) не имела успеха (см.: Голубинский, II/1, с. 557-558; ПСРЛ, VI, 1853, с. 236; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 203). и Ивану III пришлось дожидаться смерти Геронтия (случившейся в 1489 г.), чтобы избавиться от неугодного митрополита[81]. Неудивительно, что избрание Зосимы существенно отличалось от избрания его предшественника[82].

Во всяком случае не подлежит сомнению тот факт, что после смерти митрополита Геронтия великий князь (Иван III и затем Василий III) принимает непосредственное участие в избрании митрополита; едва ли случайно при этом, что митрополиты ставятся не из архиереев: и то и другое в принципе свидетельствует о возвращении к византийским порядкам (и, вместе с тем, об ориентации русского государя на византийского императора). Иосиф Волоцкий сообщает, что митрополит Зосима был назначен великим князем[83]; то же говорит Герберштейн относительно митрополитов Варлаама и Даниила[84]. Эти свидетельства, скорее всего, нельзя понимать буквально: они могут говорить не о том, что эти митрополиты были назначены помимо собора, а о том, что решающая роль в их избрании принадлежала великому князю. Мы знаем, что Зосима был формально избран архиерейским собором (см. выше), что не мешает Иосифу Волоцкому говорить о его назначении великим князем; так же в принципе могли быть избраны Варлаам и Даниил[85].

Так или иначе, митрополиты Зосима, Симон, Варлаам и Даниил были, несомненно, избраны при непосредственном участии великого князя — как кажется, по тому же чину, по которому избирался патриарх в Византийской империи.

Между тем митрополит Иоасаф (Скрипицын) был вновь избран собором епископов без какого-либо участия великого князя, — и при этом был составлен новый чин избрания и поставления в митрополиты (ААЭ, I, № 184, с. 158-163). Новый порядок избрания митрополита был явно противопоставлен предшествующим поставлениям: этот порядок, по-видимому, отражает стремление противопоставить боярское правление самодержавной власти великого князя; характерным образом Иоасаф был поставлен за полтора месяца до того, как его предшественник, митрополит Даниил, отрекся от кафедры (см.: Соловьев, IV, с. 74; Жмакин, 1881, с. 245; Голубинский, II/1, с. 736, примеч. 2)[86].

Процедура избрания митрополита, согласно данному чину, ближайшим образом напоминает обычную процедуру избрания епископа, принятому как в Византии (см. выше), так и на Руси (см. чины избрания епископа 1423, 1456 гг. и 1585-1595 гг. — РИБ, VI, № 52, стлб. 443; ААЭ, I, № 375, с. 468; Петрушевич, 1901, с. 12-14 первой пагинации; Лотоцкий, 1932, с. 155сл; Титов, 1902, с. 140-141). Так же, как и при избрании епископа, епископы избирают трех кандидатов, но если в случае избрания епископа окончательный выбор (из трех кандидатов) делает митрополит, то в данном случае этот выбор делает старший по степени архиерей; таковым при избрании Иоасафа был новгородский архиепископ Макарий[87]. При этом в соответствии с обычной практикой избрания епископа ни один из кандидатов в митрополиты не имел святительского сана[88]. Отметим, что сам Макарий не принимал участия в отборе кандидатов в митрополиты (подобно тому, как митрополит не принимает участия в отборе кандидатов в епископы)[89].

*

Затем на митрополию снова был поставлен архиерей, а именно архиепископ новгородский Макарий; Макарий возглавлял русскую церковь с 1542 по 1563 г. Возобновление практики поставления архиерея на митрополию после столь долгого перерыва едва ли случайно. Подобно тому, как поставление Иоасафа было противопоставлено поставлению его предшественника, так и поставление Макария, по-видимому, было противопоставлено поставлению Иоасафа: если поставление Иоасафа было так или иначе связано с коллективным боярским правлением, поставление Макария связано было с идеей единачальной, централизованной власти. Этому отвечала как идеология Макария (который, как известно, был последовательным сторонником идей Иосифа Волоцкого), так и его иерархическая позиция: архиепископ новгородский считался вторым лицом в церкви после митрополита, и таким образом его поставление на митрополию представало как последовательное продвижение на высшую иерархическую ступень.

Надо полагать, что при поставлении Макария на московскую митрополичью кафедру над ним была совершена новая хиротония. Вместе с тем после его поставления, по-видимому, было обращено внимание на отсутствие удовлетворительного канонического обоснования, оправдывающего практику повторения хиротонии, и в результате практика эта получает новое осмысление. Здесь следует отметить, что именно при Макарии начинается, видимо, подготовка к учреждению патриаршества, и таким образом порядок поставления митрополита определяет дальнейший порядок поставления патриарха[90].

Так, при митрополите Макарии появляется особое сочинение, которое имеет исключительное значение для нашей темы (см.Приложение).Сочинение это озаглавлено «От повести поставления митрополитов всея Руси» и представлено как выдержка из некой «повести», посвященной истории русской автокефалии; сама «повесть» при этом, возможно, и не существовала. Данное сочинение дошло до нас на вставных листах, вошедших в митрополичью Кормчую книгу (РГБ, Унд. 27, л. 64-65). Кормчая, о которой идет речь, была составлена в 1531-1539 гг. при непосредственном участии митрополита Даниила в противовес нестяжательской Кормчей Вассиана Патрикеева; ее составление было связано с собором 1531 г., осудившим Максима Грека (см.: Плигузов, 1988, с. 44-45; ср.: Клосс, 1980, с. 59-70; Клосс, 1974а, с. 124; Плигузов, 1985, с. 23-53; Белякова, 1992, с. 172-173)[91]; интересующий нас текст, следовательно, представляет собой позднейшую вставку к Кормчей, т. е. особое дополнение, сделанное при митрополите Макарии. Как мы уже отмечали, Максим Грек не признавал автокефального статуса русской церкви; характерно, что на соборе, его осудившем, ему было зачитано «свидетельство о поставлении митрополитов на Москве, яко неудобно есть ходити от великого православнаго царства во иноверное царство на поставление митрополитом» (Покровский, 1971, с. 120); рассматриваемый текст, вероятно, представляет собой сочинение аналогичного жанра и аналогичной направленности.

Хронологические границы создания данного текста определяются самим его содержанием: он заканчивается известием о поставлении Макария, причем Иван IV упоминается уже с царским титулом; следовательно, текст был написан при жизни Макария (т. е. не позднее 1563 г.) и при этом после венчания Ивана IV на царство (т. е. не ранее 1547 г.). Макарий имел, вероятно, ближайшее отношение к написанию этого сочинения, и мы имеем все основания считать, что оно отражает его взгляды.

Интересующее нас сочинение непосредственно посвящено обсуждению вопроса, который вновь приобретает актуальность при поставлении Макария на митрополию, а именно обоснованию возможности поставления митрополита из архиереев. Здесь перечисляются митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, и при этом называются только те митрополиты, которые до поставления на митрополию уже имели святительский сан: «первым» русским митрополитом назван Иона, «вторым» Феодосий, «третьим» Филипп, «четвертым» Геронтий и, наконец, в качестве «пятого митрополита» предстает Макарий. Особенно подробно говорится здесь о поставлении Ионы и Макария, т. е. первого и последнего (ко времени составления этого текста) главы русской церкви.

Поставление архиерея на митрополию обосновывается в данном сочинении ссылкой на 14-е апостольское правило. Это относится, в частности, и к поставлению митрополита Ионы. Сам Иона, как мы знаем, иначе объяснял свое поставление, и таким образом его поставление получает теперь — задним числом! — существенно иное осмысление. Так, мы читаем об Ионе: «В лето 6957 по апостольскому правилу 14-му Иона, епископ рязанский и муромский, избран и умолен и понужен и поставлен на митрополию всеа Русии первый своими епископы на Москве»; и далее о Макарии говорится: «И… избран и умолен и понужен бысть самем царем великим князем Иваном Василиевичем, всеа Русии самодержъцем, и всем священным собором Русскиа митрополии Макарие, архиепископ великаго Новагорода и Пскова, на святейшую митрополию Русскую богоспасаемаго града Москвы по тому же 14 апостольскому правилу, поставлен бысть пятый митрополит своими архиепископы и епископы на Москве…». Ту же формулировку мы находим затем и в духовной грамоте Макария: «Избран и понужен бых аз смиренный не токмо всем собором Рускиа митрополия, но и самим благочестивым и христолюбивым царем и великим князем Иваном Васильевичем, всея Руси самодержцем, мне же смиренному намнозе отрицающуся, по свидетельству Божественных писаний, и не возмогох преслушатися, но понужен бых и поставлен на превеликий престол Рускиа митрополия пресвященным архиепископом Досифеем Ростовским и Ярославьским и всеми, иже с ним, епископы русския митрополии и всем, иже о них, Священным собором» (АИ, I, № 172, с. 329; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 375).

14-е апостольское правило говорит о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую за исключением тех случаев, когда это оправдывается нуждами церкви и делается не по его желанию, но по приговору епископов и по особому «понуждению» и убеждению (см.: Правила апост., 1876, с. 34-38; Бенешевич, I, с. 64)[92]; слова о «понуждении», по-видимому, должны быть поставлены в связь с сообщением о том, что как Иона, так и Макарий при поставлении в митрополиты были «понужены» возглавить русскую церковь. Именно это правило, по-видимому, и имеет в виду Макарий, когда он говорит в своей духовной грамоте, что при своем поставлении на митрополию он намнозе отрицался «по свидетельству Божественных писаний» (ср.: Голубинский, II/1, с. 763).

Необходимо отметить, что рассматриваемое сочинение представлено в Кормчей непосредственно после текста 14-го апостольского правила и толкований к этому правилу; иначе говоря, это сочинение фигурирует в качестве схолии к данному правилу и, видимо, в этом качестве оно и было задумано. Соответственно, оно включает и текст толкования Феодора Вальсамона на это правило, переведенный Максимом Греком (ср.: Синицына, 1977, с. 126-130; Синицына, 1990, с. 145-146; Плигузов, 1985, с. 30), где специальный акцент делается именно на правомерности перемещения епископов в исключительных ситуациях (если это необходимо для церкви)[93]. При этом в толковании Вальсамона также говорится о «прилежном понужении и молении» как необходимом условии такого перемещения.

*

Итак, в соответствии с 14-м апостольским правилом поставление архиерея на митрополию рассматривается как перемещение с одной кафедры на другую. Тем самым, и новая хиротония мотивируется именно переходом поставляемого лица (архиерея) на новую кафедру.

Переход епископа с одной кафедры на другую, вообще говоря, не практиковался на Руси (см.: Голубинский, I/1, с. 371; Лозовей, 1962, с. 73-76; Соколов, 1913, с. 75; Каптерев, 1905, с. 47-48; ср.Экскурс IX,с. 337сл.); точно так же перемещения епископов избегались в свое время и в Византии, хотя положение в Византии было более сложным и перемещения как более или менее обычное явление начались здесь раньше, чем на Руси (см.Экскурс X,с. 347-353). Однако, как видим, поставление митрополита из архиереев осмысляется теперь именно в связи с 14-м апостольским правилом: поэтому в этих случаях и предполагается новое посвящение, т. е. повторение хиротонии.

Надо полагать вообще, что хиротония осмыслялась на Руси как обряд поставления епископа на какую-то определенную кафедру, и, соответственно, при переходе на другую кафедру предполагалось повторение обряда; еще в середине XVII в. константинопольский патриарх Паисий спрашивал патриарха Никона: правда ли, что епископы у русских, переходя на другую кафедру, получают новое рукоположение. Так, отвечая на послание Никона, отправленное в Константинополь после московского собора 1654 г. и посвященное разнице в греческом и русском богослужении, Паисий писал Никону: «Сказывают, что вы заново рукополагаете епископов всякий раз, когда переводите их с одной епархии на другую; дважды и трижды вопрошаем вас, верно ли, что такое может совершаться?» (…λέγουσιν ότι κάθε φοράν όπού μεταθέσετε αρχιερέα από έπαρχίαν ε’ιs· άλλην έπαρχίαν τον χειροτονάτε· καί δεύτερον καί τρίτον έρωτώμεν, άν είναι αλήθεια τό πράγμα τούτο — Деликанис, III, № 13, с. 71; ср.: Питсакис, 1989, с. 111; к истории данного текста см.Экскурс XI,с. 367сл.)[94].

В полном согласии с этой традицией епископы, оставляющие кафедру, давали обещание более не именоваться епископами и не служить по-архиерейски (см.: Голубинский, II/1, с. 577, примеч. 1; Голубинский, II/2, с. 36, ср. с. 33; ср.: Голубинский, I/1, с. 355-35 9)[95].

В основе такого понимания лежит представление о брачных узах, соединяющих епископа и церковь; ср. в этой связи выражение «вдовствующая церковь» (греч. ή χηρεύουσα εκκλησία, лат. vidua ecclesia) как обычное обозначение церкви, пребывающей без епископа[96]: вступая на кафедру, епископ как бы обручается с церковью (см. Труммер, 1951; ср. у Симеона Солунского: Минь, PG, CLV, гл. 197, 202-204, 216, 222, стлб. 407-408, 409-414, 429-430, 435-436; Писания…, II, гл. 165, 170-172, 184, 187, с. 254, 258-261, 277, 280)[97], и переход на другую кафедру уподобляется тем самым нарушению брачных уз[98]. Так, в Кормчей Вассиана Патрикеева не допустимость перехода епископов (и вообще священнослужителей) из града в град связывается со словами апостола Павла о том, что епископу надлежит быть мужем одной жены (I Тим., III, 2; ср.: Тит, I, 6-7) (см.: Плигузов, 1985, с. 29-30, 37, 45-46, 56-57). На аналогичном основании патриарх Никон считал прелюбодеянием поставление другого патриарха на московскую кафедру при его (Никона) жизни[99].

Такого рода представления имеют глубокие корни в христианской традиции[100]; в частности, и соответствующая экзегеза высказывания апостола Павла о епископе как муже одной жены восходит к глубокой древности[101]. Эти представления известны как восточной, так и западной церкви, где совершенно так же может мотивироваться недопустимость перемещения епископов[102]. Существенно, вместе с тем, что в славянской традиции эти представления находили непосредственную поддержку в языковой сфере — прежде всего в идиоме «вдовствующая церковь». В самом деле, соответствующее греческое выражение в принципе может иметь и более широкое значение: глагол χηρεύω, собственно, означает «быть лишенным, быть без чего-то»; равным образом и латинское viduus может означать вообще «лишенный, пустой»[103]. Между тем славянский перевод данного выражения акцентирует именно брачные отношения между епископом и церковью, и это определяло, можно думать, особую актуальность такого рода представлений в русских условиях.

Соответственно, хиротония может пониматься именно как обряд обручения епископа с церковью (с церковным престолом). При таком понимании оказывается оправданным повторение хиротонии в случае перемещения епископа на другую кафедру — прежде всего, при его поставлении на митрополию.

*

Именно потому, что в принципе нельзя было переходить с кафедры на кафедру, столь обычной была практика поставления на митрополию тех, кто не имел святительского сана: по-видимому, такая практика воспринималась как нормальная, тогда как поставление епископа могло расцениваться как более или менее исключительное явление (оправдываемое нуждами церкви)[104].

Следует отметить, что поставление епископа на митрополию было весьма необычным явлением на Руси и в условиях подчинения константинопольскому патриарху (т. е. до образования русской автокефальной церкви), когда митрополита ставил патриарх, а не епископы[105]. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти все случаи такого поставления не связаны с перемещением на новую кафедру и, следовательно, не имеют отношения к 14-му апостольскому правилу. Едва ли это случайно: надо полагать, что данное правило принималось во внимание в подобных случаях (см.Экскурс XII,с. 371сл.).

Замечательно, вместе с тем, что одним из первых митрополитов, поставленных из архиереев, поставление которого подпадает под сферу действия 14-го апостольского правила, был не кто иной, как митрополит Иона; первым митрополитом, поставленным таким образом, был непосредственный предшественник Ионы, митрополит Герасим (см.Экскурс XIII,с. 411). Сам Иона, как мы знаем, не ссылался на это правило, однако при митрополите Макарии поставление Ионы было осмыслено именно таким образом. Соответственно происходит и переосмысление новой хиротонии, которая получает теперь принципиально новое истолкование.

Действительно, по смыслу 14-го апостольского правила поставление архиерея на митрополию оправдывается специальными нуждами церкви, требующими призвание именно данного конкретного лица; соответственно понимается и повторение хиротонии, которое считается необходимым в подобных случаях. Если первоначально — при поставлении Ионы и, вслед за ним, Феодосия, Филиппа и Геронтия — повторение хиротонии было вызвано исключительными обстоятельствами (разрывом с Константинополем и невозможностью принимать поставление от патриарха), то теперь оно мотивируется исключительными достоинствами самого поставляемого, определяющими необходимость его призвания на высшую должность. Новая хиротония оказывается при этом как бы сакраментальным актом, утверждающим эти достоинства; отсюда недалеко до восприятия этого акта как специального акта посвящения, определяющего особый канонический статус главы церкви (как это и будет пониматься в дальнейшем). Итак, митрополит Макарий не отрекается от данной традиции, но переосмысляет ее, давая ей новое каноническое обоснование.

Как мы видели, дополнение к митрополичьей Кормчей книге, сделанное при Макарии и фигурирующее в качестве схолии к 14-му апостольскому правилу («От повести поставления митрополитов всея Руси»), говорит о поставлении Ионы и о поставлении Макария в сходных выражениях. Вместе с тем сопоставление этих формулировок обнаруживает одно важное отличие: Макарий, в отличие от Ионы и других митрополитов, был «умолен и понужен» не только епископами (как это и предписывается вообще 14-м апостольским правилом), но и самим царем; то же, как мы видели, подчеркивается затем и в духовной грамоте Макария. Итак, специальное поставление митрополита — через новую хиротонию — оказывается теперь непосредственно связанным с наличием царя на Руси. Собственно говоря, когда Макарий ставился в митрополиты, Иван IV еще не был царем; несомненно, данная мотивировка появляется именно в связи с его венчанием на царство, т. е. непосредственно связывается с новым статусом русского государя. Поскольку венчание на царство имеет своим следствием учреждение патриаршества на Руси — наличие в Москве царя является вообще основным аргументом при учреждении патриаршества (см.Экскурс XVII,с. 509-512) — особая хиротония при поставлении главы церкви воспринимается в дальнейшем как нечто естественное и закономерное.

*

Митрополит Макарий, бесспорно, оказал вообще большое влияние на последующие представления о русском первосвятителе[106], достаточно показательно в этом смысле появление в Москве белого клобука, который, начиная с Макария, носит глава русской церкви (и который становится, таким образом, символом духовной власти), а также обряда шествия на осляти в Вербное воскресенье (который символизирует отношения светской и духовной власти) (см.Экскурс XIV,с. 429сл.).

Это влияние должно было проявиться и в порядке возведения на московскую кафедру: действительно, после Макария на московскую — митрополичью, а затем патриаршую — кафедру снова начинают ставиться архиереи, причем со временем это приобретает систематический характер. Не случайно, может быть, все архиереи, избранные на митрополию после Макария, имели, так же как и он, сан архиепископа: таковы Герман (1566 г.), Антоний (1572-1581) и, наконец, Иов (1586-1589), ставший затем патриархом. В какой-то мере это отвечает восприятию Москвы как Нового Константинополя: подобно тому, как византийский патриарх называется «архиепископом Константинополя, Нового Рима»[107], глава русской церкви оказывается архиепископом Москвы — Третьего Рима. Правда, киевские митрополиты с древнейших времен могли именоваться «архиепископами» (и это объясняется, надо думать, именно традицией ориентации на Константинополь, см.Экскурс XV,с. 462сл.); мы видим, однако, что в данном случае титул архиепископа приобретает самостоятельное и самодовлеющее значение, не обязательно уже связанное непосредственно с той или иной конкретной кафедрой.

Вместе с тем влияние митрополита Макария в интересующем нас аспекте сказалось не сразу.

Так, после смерти Макария возобновляется практика поставления на митрополию неепископов: в 1564 г. ставится митрополит Афанасий из старцев Чудова монастыря; старец Афанасий был духовником царя, и это обстоятельство, несомненно, определило его избрание[108]. Характерно, что при этом составляется новый чин «на поставление митрополичье», как бы оправдывающий поставление Афанасия: здесь говорится о поставлении в митрополиты епископа, архимандрита, игумена или «старца духовного» (ААЭ, I, № 264, с. 297-300)[109]. Замечательным образом, однако, этот чин завершается статьей «О поставлении митрополиче», который начинается словами: «Внегда аще благоволит царь или князь великий с советом всех епископ возвести единого от епископов на митрополский престол, сице бывает поставление его» (там же, с. 300)[110]. Итак, поставление на митрополию епископа рассматривается теперь, видимо, как нормальное явление[111]. Вместе с тем в чине поставления Афанасия содержится указание на то, что в тех случаях, когда в митрополиты ставится епископ, имеется в виду то же апостольское правило. Так, мы читаем здесь: «…ащели же будет епископ, тогда же облачится с ними же [с другими епископами] в олтаре и действует по уставу, яко же подобает епископу преходити от престола на престол» (ААЭ, I, № 264, с. 298); та же формулировка повторяется и в чине поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (СГГД, II, № 50, с. 70; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 154), который вообще текстуально связан с чином 1564 г. Надо полагать, что речь идет здесь именно о новой хиротонии, необходимость которой определяется по мысли древнерусских канонистов соблюдением данного правила[112].

Все вышесказанное свидетельствует об определенном переосмыслении 14-го апостольского правила на Руси. В результате такого переосмысления с конца XVI в. в русской церкви становится возможным перемещение епископов с одной кафедры на другую (см.: Голубинский, I/1, с. 371), и при этом такого рода перемещение, по-видимому, уже не предполагает второй хиротонии. Это очень существенно для нашей темы: в этих условиях повторение хиротонии отчетливо выделяет именно главу церкви и не может пониматься уже ни в каком другом смысле. В результате новая хиротония начинает пониматься как особый акт посвящения, определяющий канонический статус главы церкви. Иначе говоря, если ранее первенство митрополита определялось исключительно первенствующим положением московской кафедры, которую он занимал, то теперь оно может определяться также особыми условиями его поставления.

Характерно, что первый случай такого перемещения имеет место перед учреждением патриаршества и непосредственно связан именно с Иовом, будущим патриархом. В 1581 г. Иов становится епископом коломенским, и над ним, естественно, совершается хиротония; затем, с января 1586 г., он является архиепископом ростовским, однако его переведение на ростовскую кафедру не ознаменовалось повторением хиротонии; далее, с декабря 1586 г., он возглавляет русскую церковь в качестве митрополита, и при его поставлении на митрополию, согласно уже установившейся традиции, над ним совершается новая хиротония[113]. Наконец, в 1589 г. Иов становится патриархом, и над ним еще раз совершается хиротония (см. ниже). Таким образом, Иов был рукоположен трижды[114]; при этом хиротония не повторялась при перемещении с одной епископской кафедры на другую (с коломенской на ростовскую), и, вместе с тем, она совершалась при его возведении в сан митрополита и затем патриарха — при том, что в последнем случае Иов, вообще говоря, оставался на той же московской кафедре[115]!

Совершенно очевидно, что хиротония не связывается теперь с поставлением на определенную кафедру и в то же время она связывается с приобретением нового канонического статуса: хиротония рассматривается именно как посвящение в новый сан[116].

К середине XVII в. перемещение епископов в русской церкви оказывается уже нередким явлением; этому, несомненно, способствовали контакты с греками, у которых перемещение епископов к этому времени стало уже обычной практикой (см.Экскурс X,с. 349)[117]. В дальнейшем такого рода практика приобретает в России вполне систематический характер[118].

*

Итак, во второй половине XVI в. повторение хиротонии приобретает специальный смысл: новая хиротония начинает восприниматься как специальный акт посвящения на высшую иерархическую ступень. Соответственно, с учреждением патриаршества (26 января 1589 г.) русские настояли на том, чтобы константинопольский патриарх Иеремия II совершил новую хиротонию над Иовом при его поставлении в патриархи московские и всея Руси (см.: Николаевский, 1879, с. 557-558, ср. с. 569; Шпаков, 1912, с. 327; Карташев, II, с. 30-33).

Вот как описывает данную церемонию статья «О пришествии на Москву из Царяграда святейшаго Иеремея патриарха вселенскаго»: «И отверзает патриарх Иеремеи Евангелие и возлагает на главу патриарха Иева, и на выю его присягшим и иным святителем такоже творят три кресты на главе его. А Еремеи патриарх вселенский, имея руку на нем лежащу, молится сице: «Владыко Господи Боже наш, законоположивший нам всехвалным сия апостолом Павлом степенем и чином устав…»»; и затем после ектеньи: «пресвятейший Иеремей, имея на поставляемом версе руку лежащу, молится сице: «Господи Боже наш, за еже немощи человеческому естеству…»»; и т. п. (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 183-184; ср.: Муравьев, 1840, с. 43; Муравьев, I, с. 210; Николаевский, 1879. с. 569); это, в сущности, не что иное, как описание епископской хиротонии[119]. Перед этим Иов был приведен к изображению орла, нарисованному на церковном помосте, где произнес исповедание веры (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 175сл.), как это было принято при поставлении в епископы, см. чины поставления епископа 1423, 1456 и 1585-1595 гг. (РИБ, VI, № 52, стлб. 449-455; ААЭ, I, № 375, с. 469; Петрушевич, 1901, с. 16 первой пагинации; Лотоцкий, 1932, с. 160сл.), а также уже известные нам чины поставления митрополита 1539, 1564 и 1581 гг. (ААЭ, I, № 184, с. 158; ААЭ, I, № 264, с. 298; СГГД, II, № 50, с. 70)[120]. Другой источник — статья «Поставление Иева патриарха московскаго и всея Русии» — сообщает при этом: «новонареченный Иев патриарх Московский и всея Русии… действовал по уставу, якоже подобает митрополиту преходити от престола на престол» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 14); ясно, что имеется в виду 14-е апостольское правило.

Добавим еще, что после своего поставления Иов совершил ритуальное шествие на осляти вокруг города (см.: Николаевский, 1879, с. 573; Шпаков, 1912, с. 336, 340; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 188, 191; РИБ, II, № 103, стлб. 326), как это было принято вообще в русской церкви, когда ставились митрополиты всея Руси (ср.Экскурс XIV,с. 458). Этот обряд был заимствован из греческой церкви, однако у греков он совершался всеми архиереями после возведения на кафедру, у русских же — только митрополитами, возглавляющими церковь, или позднее патриархами; при этом у греков шествие совершалось на коне, а у русских на осле или же обычно на коне, обряженном в осла. В греческой церкви данный обряд совершался и при поставлении в патриархи, однако в том только случае, когда в патриархи посвящали лицо, не имевшее святительского сана: при поставлении патриарха из архиереев шествие на коне, так же как и хиротония, не совершались, так как в этом случае и тот, и другой обряд уже были совершены ранее — при посвящении в епископы (см.: Минь, PG, CLV, гл. 227, 229, стлб. 429-430, 441-442; Писания…, II, гл. 185, 194, с. 277, 287; ср.: Никольский, 1885, с. 17; Неселовский, 1906, с. 309; Георгиевский, 1995, с. 273-280; см. еще: Субботин, IX, с. 183)[121].

До образования автокефальной церкви шествие на коне или осле при поставлении в епископы, по-видимому, на Руси не практиковалось. Вместе с тем здесь могли знать об этом обряде постольку, поскольку русские митрополиты ставились в Константинополе: ввиду того, что архиереи на митрополию, как правило, не ставились, поставление митрополита обычно сопровождалось ритуальным шествием. В результате греческий обряд поставления в епископы был, по-видимому, воспринят на Руси как обряд поставления в митрополиты. Тем самым, в условиях автокефалии данный обряд стал восприниматься как специальный обряд поставления главы церкви; соответственно, этот обряд стал совершаться здесь и в том случае, когда в митрополиты ставился архиерей. Именно поэтому, возможно, шествие на коне превращается на Руси в шествие на осляти: глава церкви, восседающий на осле, явно уподобляется Христу, вступающему в Иерусалим (ср. иконы с изображением «Входа в Иерусалим»). Повторение данного обряда соответствует при этом повторению епископской хиротонии[122].

Итак, шествие на осляти при поставлении Иова в патриархи (так же, как и при его поставлении в митрополиты) не отвечало греческой традиции. Тем не менее, патриарх Иеремия прислал Иову осла для совершения данного обряда, говоря ему, чтобы он «сед на сего осля и ехал около града болшаго Новаго Царяграда и прообразовал Христа, истиннаго Бога нашего» (РИБ, II, № 103, стлб. 324).

Очевидным образом Иеремия ориентировался при этом на русский, а не на греческий обычай; едва ли можно сомневаться в том, что он действовал по подсказке русских[123].

Замечательно, что русские сочли необходимым предварительно тщательно расспросить Иеремию о том, как ставят патриарха в Константинополе, однако остались неудовлетворены греческим чином и в конце концов обратились к русской традиции поставления митрополита[124]. Как сообщает та же статья «О пришествии… Иеремея патриарха вселенскаго», царь Федор Иванович предложил Думе: «И ныне бы еще посоветовали с патриархом о том, чтобы святейший патриарх вселенский Иеремий благословил и поставил в па гриархи на владимерское патриаршество Росийскаго собору отца нашего и богомольца пресвященнаго митрополита Иева всеа Росии по тому ж чину, как поставляет на патриаршество патриархов александрийскаго [и] иерусалимскаго, и поставление бы патриаршеское у цареградцкаго патриарха взять, чтобы впредь поставления патриархом в Росинском царьстве от митрополитов и от архиепископов и епископов, а митрополит бы и архиепископы и епископы поставлялся от патриарха в Росинском царьстве» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 142-143; Посольская книга…, с. 38-39; ср.: Муравьев, 1840, с. 38; Муравьев, I, с. 204-205; см. еще: Шпаков, 1912, прилож., I, с. 122). В соответствии с этим решением от Иеремии было получено чинопоследование «поставления патриаршеского», однако после этого царь потребовал «выписати на митрополичи дворе, как бывает митрополиче поставление»; из митрополичьего двора был получен чин поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 151-152, здесь же на с. 149-157 приводятся тексты обоих чинопоследований; Николаевский, 1879, с. 556-557, примеч.). В результате сличения этих текстов русские пришли к выводу, что русский чин поставления является более подробным и, тем самым, более верным; так, русские архиереи говорили патриарху: «Каково писмо ты, святейший патриарх вселенский, прислал к государю о патриаршем поставлении, а у благочестиваго государя царя и великаго князя по тому ж поставление митрополитом живет и розни нет, только у государя подлинно о том о всем написано как тот чин живет, а твое писмо коротко написано, а чин и поставление тож, что патриарху поставление, то и митрополиту поставление» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 163; ср.: Николаевский, 1879, с. 556-559)[125].

Таким образом, чин поставления Иова непосредственно основывался на чине поставления митрополита Дионисия 1581 г. (см.: СГГД, II, № 50, с. 69-71; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 152-157)[126]; в свою очередь, чин поставления Дионисия, как мы уже упоминали, основывался на чине поставления митрополита Афанасия 1564 г. (см.: ААЭ, I, № 264, с. 297-300); мы наблюдаем прямую преемственность. В частности, приведенное выше указание, что Иов «действовал по уставу, якоже подобает митрополиту преходити от престола на престол» очевидным образом восходит к чину поставления Дионисия, где сообщается, что епископ, поставляемый в митрополиты, «действует по уставу, яко же подобает епископу преходити от престола на престол»; та же фраза читается и чине поставления Афанасия (см. об этом выше). Характерно в этой связи, что все три кандидата на патриарший престол были архиереями, что, по всей видимости, обязательно предполагало повторение хиротонии[127]. Соответственно, и имена кандидатов были записаны митрополичьим дьяком по тому образцу, как записывались имена архиереев при переходе с одной епархии, на другую, ср.: «…а избрание велел написати [патриарх Иеремия]… у митрополита и у архиепископов и у епископов… по прежнему, как и прочим архиепископом или епископом преходити от престола на престол» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 9; ср.: Николаевский, 1879, с. 563).

Учреждение патриаршества в Москве в 1589 г. было, несомненно, одним из самых значительных событий в истории русской церкви. Поставление патриарха завершает реставрацию Византийской империи (в духе концепции «Москва — Третий Рим»); одновременно оно свидетельствует о признании восточными патриархами автокефалии русской церкви. С появлением патриарха Москва окончательно уподобляется Константинополю как столице Византийской империи: так же, как и в Константинополе, здесь есть теперь и царь, и патриарх. При этом ситуация в России существенно отличается от ситуации у южных славян, где также в определенные исторические периоды были цари и патриархи. Во всех этих случаях имеет место ориентация на Константинополь, однако в данной случае речь идет не просто об уподоблении, но именно о реставрации Византийской империи.

Значение рассматриваемого события заключается не столько в том, что глава русской церкви получил новый титул и стал называться «патриархом», а в том, что он вошел в пентархию — в пятичленную группу первопрестольных архиереев, призванных управлять Вселенской Церковью; пять патриарших престолов, составляющих пентархию, понимаются как пять чувств Церкви, воспринимаемой как единый организм (см.Экскурс XVI,с. 472-474). Так во всяком случае это воспринималось на Руси (см.Экскурс XVII,с. 496-504), хотя греческое восприятие патриарха московского, по-видимому, могло быть иным[128].

Тем самым, иерархический статус московского патриарха оказывался сопоставимым со статусом константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского патриархов, а также со статусом папы римского до его отпадения от православия; в то же время он принципиально отличался, например, от статуса сербского патриарха[129]или же от того статуса, который в свое время имел болгарский (тырновский) патриарх (см.Экскурс ХVII, с.495сл.)[130].

Патриархи, входящие в пентархию, именовались на Руси «вселенскими», и это отвечает тому значению определения «вселенский», которое отразилась в выражениях «Вселенская Церковь» и «Вселенский Собор»: согласно теории пентархии, пять патриархов представляют Вселенскую Церковь, и, соответственно, собор может считаться Вселенским только в том случае, если они на нем представлены[131].

Именно в таком значении фигурирует выражение «вселенский патриарх» в русских документах, относящихся к учреждению в Москве патриаршества. Так, согласно Уложенной грамоте мая 1589 г. царь Федор Иванович говорил: «…по благодати Святого Духа и нашего царского величества изволением и избранием твоим, пресвятейшаго Еремея, архиепископа Костянтинополя, новаго Рима, и вселенского патриарха и прочих вселенских патриарх александрейского, антиохийского, иерусалимского и вceго собору греческого, по правилом божественных апостол и святых отец, благословил и поставил в патриархи, кому Господь Бог и Пресвятая Богородица благоволит быти на том превеликом престоле святых великих чюдотворцов Петра и Олексея и Ионы первопрестольников, в цapcтвующем граде Москве патреархом» (Идея Рима…, с. 186; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 41; Кормчая, 1653, л. 14-14об. первой фолиации). Так же употребляется определение «вселенский» и в позднейших русских документах, относящихся к учреждению патриаршества (см.: Посольская книга…, с. 114-115, 127-129, 133). Между тем в соответствующих греческих документах, где определение «вселенский» фигурирует как титул константинопольского патриарха (см.Экскурс XVI,с. 484-485)[132], в аналогичном контексте говорится о «патриархах» — слово «патриарх» употребляется здесь в строгом каноническом смысле, обозначая главу одного из пяти главных престолов[133].

Поскольку папа римский оказался вне Православной Церкви, выражение «вселенский патриарх» оказывается — в русском употреблении — практически равнозначным выражению «восточный (или греческий) патриарх». Поэтому это выражение, как правило, не применяется к патриарху московскому, однако подчеркивается, что в качестве члена пентархии он «равночестен» вселенским патриархам. Так, в послании царя Федора Ивановича патриарху Иеремии II (1592 г.) говорится о константинопольском соборе 1590 г., утвердившем учреждение в Москве патриаршества: «…и утвердили навеки: да будет новопоставленный патриарх Иев, и которые по нем будут в нашем Росийском государстве, в царьствующем граде Москве, равночестен и почитаем в божественных службех с вами, вселенскими патриархи» (Посольская книга…, с. 112, ср. с. 120, 124, 130, 137, 143)[134]. Вместе с тем в том же послании читаем: «…в божественней службе поминати святейших благочестивых вселенских патриарх» — и далее перечисляются патриархи: константинопольский, александрийский, московский, антиохийский, иерусалимский (там же, с. 114-115); как видим, в данном случае московский патриарх назван «вселенским»[135]. Позднее патриарх Никон, излагая (в предисловии к Служебнику 1655 г.) постановления константинопольских соборов 1590 и 1593 гг., которые утвердили поставление московского патриарха и определили ему пятое место в ряду патриархов (см.Экскурс ХVII,с. 497-500), говорит о грамоте 1590 г., «в нейже написано греческими писмены, како и коим образом в царствующем граде Москве начали патриархи поставлятися, и како равночестие со вселенскими патриархи якоже пятое чювство почтошася»; равным образом о грамоте 1593 г. здесь говорится: «…писано же в той книзе, яко святейший архиепископ московский и патриарх всея России брат есть православных вселенских патриархов; и с сим именованием единочинен им и сопрестолен, и чином и достоинством равен, яко пятое чювство вселенския восточныя церкви» (Служебник, 1655, с. 5-7 первой пагинации)[136].

Необходимо добавить, наконец, что термин «равночестный», который определяет отношение московского патриарха к другим патриархам, входящим в пентархию, восходит к 28-му правилу Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г., где именно таким образом определяется отношение константинопольского патриарха и римского папы, ср. в Кормчей книге: «Новаго Рима епископ, ветхому равночестен державы ради преложения» (Правила всел. соборов, I, с. 249; Кормчая, 1650, л. 105 второй фолиации; Кормчая, 1653, л. 105 третьей фолиации). В контексте понимания Москвы как Третьего Рима эта формулировка оказывается приложимой к Москве: отношения Москвы и Константинополя строятся, таким образом, по образцу отношений Константинополя и Рима (ср.Экскурс XVI,с. 491).

Соответственно, митрополит тырновский Дионисий, доставивший в Москву решения константинопольского собора 1590 г., так описывал действия собора и основания, на которых было вынесено решение об учреждении в Москве патриаршества: «И сыскав начала прежние, как древле благоверный царь Костянтин того пожелал в царьствующем граде Костянтинтинополе — в Новом Риме и обсылался с папою римским и с патриархом александрейским, и поставлен во Цареграде в патриархи первый патриарх Митрофан, и возрев в те начала, тотчас грамоту укрепленную о патриаршестве московском написали, и руки свои поприклали, и к благочестивому государю царю и великому князю Федору Ивановичу всея Русии с тою грамотою меня послали» (Посольская книга…, с. 96). Как видим, учреждение патриаршества в Москве было эксплицитно ориентировано на учреждение патриаршества в Новом Риме — Константинополе, а не на прецеденты поставления болгарских и сербских патриархов (см.: Белякова, 1991, с. 87).

Не менее выразительно такого рода ориентация проявляется в наказе посольству М. Г. Салтыкова, отправленном в Польшу в апреле 1591 г. с известием об учреждении московского патриаршества: здесь говорится о решении вселенских патриархов «дабы вместо папы римского поставить вселенского патриарха константинопольского, а на его место поставить четвертого патриарха в Московском государстве» (Соловьев, IV, с. 308): московский патриарх ставится на место константинопольского подобно тому, как константинопольский патриарх ставится на место папы римского.

Итак, учреждение патриаршества в Москве отнюдь не сводится к повышению иерархического ранга московской кафедры: глава русской церкви не просто стал именоваться «патриархом», он вошел в число «вселенских» (первопрестольных) патриархов, возглавляющих Вселенскую Церковь, и тем самым принципиально изменил свой статус[137].

Отсюда, собственно, и объясняется процедура посвящения в патриархи, которая, вообще говоря, не необходима при при повышении ранга кафедры (т. е. при превращении епископской кафедры в архиепископскую, архиепископской в митрополичью или патриаршую и т. п.) — при своем посвящении в патриархи митрополит Иов не меняет кафедру, но приобретает принципиально новый иерархический статус. Следует отметить, что перед избранием Иова патриарху Иеремии было предложено переселиться в Россию и возглавить русскую церковь, однако Иеремия отклонил это предложение и тогда в патриархи был поставлен Иов (см.Экскурс XVII,с. 510-512). Если бы Иеремия согласился переехать в Россию, в повторении хиротонии не было бы необходимости, т. е. надо полагать, что в этом случае не было бы процедуры посвящения в патриархи, которая имела место при поставлении Иова. Итак, Иеремия мог изменить место пребывания, но над ним, по всей видимости, не была бы совершена новая хиротония; напротив, Иов остался на той же кафедре, но возведение в патриархи потребовало повторения хиротонии. Ясно, таким образом, что хиротония связывается в данном случае именно с иерархическим статусом, а не с кафедрой.

*

Совершенно так же иерусалимский патриарх Феофан должен был совершить новую хиротонию при поставлении патриарха Филарета 24 июня 1619 г. (см.: Никольский, 1885, с. 7-8; ср. чин поставления Филарета: СГГД, III, № 45, с. 187-201, особенно с. 198; Доп. АИ, II, № 76, с. 209-221, особенно с. 218; ДРВ, VI, с. 125-162, особенно с. 154); несомненно, и в этом случае повторения хиротонии потребовали русские[138]. Позднее патриарх Никон писал о поставлении Филарета: «…есть свидетелство, написаное святейшим Феофаном, патриархом Иерусалимским, яко второе рукоположен есть великий государь, святейший Филарет, патриарх Московский и всеа Росии» (Никон, 1982, с. 97)[139].

Аналогичным образом, т. е. через новую хиротонию, были затем поставлены патриархи Гермоген в 1606 г., Иоасаф I в 1634 г. и наконец, Никон в 1652 г. (см. чин поставления Никона: Белокуров, 1882, с. 287-318, особенно с. 207; ср.: Гиббенет, I, с. 13); при этом все патриархи до Никона включительно совершали и обряд шествия на осляти (см.: Никон, 1982, с. 96-97; Никольский, 1885, с. 24-29)[140].

Показательны в этой связи вопросы С. Л. Стрешнева и ответы Паисия Лигарида по делу Никона (1662 г.), где Никон обвиняется в том, что он при поставлении на патриаршество был вторично хиротонисан. Стрешнев спрашивал: «Есть ли безгрешно изнова преосвящатися, един архиерей, когда пременяется от единыя епархии на другую? Понеже патриарх Никон, егда на патриаршество поставился, преосвятился опять, сииречь хиротонисался явно и пред всеми». Паисий отвечал, что если Никон до патриаршества имел архиерейство и при поставлении в патриархи принял архиерейское посвящение вторично, то подлежит извержению: «…архиерей, который освящается дважды, свержется, понеже едино есть архиерейское священие… Убо едино от двоих: аше ли архиерейство не имел преже того Никон, преже патриаршества, а будет ли имел священство архиерейское, а приимал опять, есть тым сам извержен; для того что дважды принимал священство архиерейское против заповеди церковной и отческаго предания и извычая всей вселенской соборной церкви» (Гиббенет, II, с. 520-521; ср.: Гиббенет, I, с. 120; Соловьев, VI, с. 227; Воробьев, 1893, с. 11)[141]. О том же писал Паисий и в докладной записке о деле Никона, составленной для прибывающих в Москву восточных патриархов: «Какой человек рассудительный будет отвергать, что Никон нововводитель, когда он поколебал устав и древнее церковное предание? Он был рукоположен во второй раз, когда сделался патриархом… Остается Никону признать одно из двух: или что он никогда не был поставлен в Новгороде [в епископы], потому что патриарх Иосиф еретик (что ложно и неразумно), или же, что быв снова поставлен, он никогда не был законным патриархом. Сверх того, поставления им совершенные, не имеют силы, потому что совершены мужем, снова рукоположенным» (Каптерев, I, с. 512).

Между тем Никон, возражая Стрешневу и Паисию, ссылается на прецеденты: «И не аз точию един дважды рукоположен. Много прежди епископи митрополию рускую дващи рукоположени». По словам Никона, патриарх Иов был рукоположен трижды (см. выше); он указывает далее, что дважды были рукоположены патриархи Гермоген, Филарет и Иоасаф, и если считать, что их поставление в патриархи недействительно, то следовало бы отрешить от сана всех архиереев, которых они посвятили, т. е. практически всю русскую церковь. «Изверзи прежде Иеремию, святейшаго архиепископа Константинополскаго и вселенскаго патриарха, иже предаде таковый устав [через поставление патриарха Иова], и с ним и прочих святых патриарх подписавших, и 79 митрополитов и архиепископов [утвердивших поставление Иова]. Такожде и Феофана, патриарха Иерусалимскаго, изверзи, тем же уставом рукоположившаго великого государя, святейшаго Филарета Никитича, патриарха Московскаго и всеа Росии; и елицы от них рукоположени, изверзи, и елицы крещени теми, перекрести, и самого того диадиму носящаго [т. е. самого царя] крести и прочих с ним», — заявляет Никон своему оппоненту (см.: Никон, 1982, с. 95-97, 128; ср.: Гиббенет, II, с. 67-68, 182-183; Воробьев, 1893, с. 11)[142].

Как видим, говоря об особой хиротонии патриарха, Никон ссылается на поставление патриархов Иова, Гермогена, Филарета, Иоасафа I, но ничего не говорит о поставлении патриарха Иосифа. Это понятно: в отличие от всех остальных предшественников Никона, Иосиф до своего поставления на патриарший престол (в 1642 г.) не был епископом; он был поставлен из архимандритов и, следовательно, при его поставлении не было повторения хиротонии[143]. Характерно в этом смысле, что отношение Никона к Иосифу отличалось, по-видимому, от отношения к другим патриархам. Не случайно во время суда над Никоном на соборе 1666 г. царь Алексей Михайлович предложил выяснить: «Иосифа патриарха называет ли [Никон] истинным патриархом и братом себе»; ответ Никона был достаточно уклончив (см.: Гиббенет, II, с. 1065, ср. с. 329, 1012, 1039).

Никон не называет еще патриарха Игнатия, поставленного при Лжедмитрии 30 июня 1605 г. Проще всего это было бы объяснить тем, что Игнатий считался лже-патриархом (или «фатриархом», как он именуется во «Временнике» Ивана Тимофеева, см.: РИБ, XIII, стлб. 370, 372)[144]. Есть, однако, некоторые основания думать, что Никон так не считал[145]. Едва ли не большее значение имело то обстоятельство, что Игнатий, который до своего поставления в патриархи был архиепископом рязанским[146], был поставлен без новой хиротонии, т. е. не по русскому чиноположению; это может объясняться тем, что Игнатий был греком и не считал повторение хиротонии необходимым (ср.: Карташев, II, с. 56)[147]. Так, хронограф 1617 г. говорит, что Игнатия «без священных рукоположений возведе на престол Росстрига» (РИБ, XIII, стлб. 1296; Попов, 1869, с. 194, ср. также с. 242; ПСРЛ, XXVII, 1962, с. 152), и характерно, что именно этим мотивируется здесь низложение Игнатия и поставление патриарха Гермогена; то же имеет в виду, возможно, и Иван Тимофеев, когда он называет Игнатия «фатриархом несвященным» (РИБ, XIII, стлб. 370, 372) — «несвященный» может означать в данном случае «непосвященный», т. е. не получивший специального посвящения»[148]. В любом случае поставление Игнатия не могло иметь значения для Никона.

*

Несомненно, Никон в своем поведении исходил из наличия особой харизмы, полученной через патриаршую хиротонию. Этот сакраментальный акт, по-видимому, определял для него принципиальное различие между патриархом и всеми остальными епископами; не случайно он обвинял Паисия Лигарида в том, что тот отнимает у патриарха первенство, утверждая, что патриарх такой же, как и все епископы (см.: Гиббенет, II, с. 192; Никон, 1982, с. 135-136; ср. еще в этой связи: К-в, 1880, с. 235сл.; Зызыкин, II, с. 178-179, 201сл.; Воробьев, 1893, с. 13)[149]. Напротив, оппоненты Никона настаивали на том, что патриарх не обладает какой-либо особой харизмой, принципиально отличающей его от других епископов, и в анонимном «Обличении на Никона», написанном одним из сторонников Паисия Лигарида, мы читаем: «первый… епископ не началник епископом, ни крайнии святитель, но епископ перваго седалища наречется, рекше царствующаго многонароднаго града: святительский бо сан един есть…; вси равни святители, вси епископи, якоже и благодать святаго Духа равно приемше» (Обличение…, с. 169)[150]. Действительно, у греков, как мы знаем, хиротония связана исключительно с посвящением в святительский сан; то обстоятельство, что она не повторяется при поставлении епископа на патриарший престол, ясно показывает, что патриарх понимается, в сущности, как такой же епископ: его иерархическое место определяется первенствующим положением занимаемой им кафедры, но отнюдь не каким-либо специальным посвящением.

Итак, Никон воспринимает вторую хиротонию как особое посвящение (но не как акт возведения на соответствующую кафедру). Показательно в этом смысле, что оставив московскую кафедру (в 1658 г.), он продолжает считать себя патриархом, хотя и не называет себя больше патриархом московским; таким образом, соответствующее наименование определенно связывается именно с саном, а не с кафедрой[151]. Между тем ранее, как мы уже отмечали, архиереи любого ранга, оставляющие кафедру, отрекались от своего звания; соответственно, например, патриарх Иов, смещенный с престола Лжедмитрием, именовался «бывшим патриархом» подобно тому, как епископ, ушедший с кафедры, назывался «бывшим епископом»[152].

Позиция Никона была, по-видимому, достаточно типичной для своего времени[153]. Так, Арсений Суханов скептически относился к греческим патриархам, в частности, потому, они «сугубо поставление в патриархи не имут, точию во епископы» (Белокуров, II, с. 180, ср. с. 173, 209); итак, сугубое поставление как бы предполагает сугубую благодать[154].

Именно дело Никона и обусловило прекращение рассматриваемой традиции[155]. Правда, патриарх Иоасаф II, сменивший Никона, был поставлен (в 1667 г.) из архимандритов и, следовательно, в любом случае при его поставлении не могло быть повторения хиротонии[156]. В дальнейшем, однако, патриархи всегда ставились из архиереев, но хиротония при этом ни в коем случае не повторялась.