Богословские причины Реформации

Реформация продолжила трагическое разделение христианского мира и стала вторым по значению событием в истории христианства после раскола единой Церкви на Восточную и Западную в середине XI столетия. Каждая из сторон этого нового раскола, естественно, по–своему определяет суть и значение Реформации. Для католиков это прежде всего церковная ересь, восстание против Церкви, подобное тем, что случались прежде. Для протестантов Реформация — наоборот, восстановление истинного христианства в его древней чистоте. Что же являет Реформация православному взгляду?

С точки зрения восточного христианства нельзя не признать, что, с одной стороны, Реформация была и остается явной ересью, с другой — у истоков ее стояло искреннее желание восстановить подлинное христианство, это было восстание христианской совести против утраты средневековым католичеством евангельских начал церковной жизни. К сожалению, это восстание пошло изначально по ложному пути, ибо в борьбе с католическим искажением христианства Реформация уничтожила его кафолическое содержание. Одному заблуждению она противопоставила другое, как писал об этом священномученик Иларион (Троицкий): «Протестантизм <…> не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой»[71].

Было бы совершенно несправедливо сводить все причины Реформации к исторически накопившимся недостаткам в жизни Западной Церкви и нравственному упадку ее духовенства. Раскол западного христианства был закономерным историческим результатом ущербности его церковного бытия, которая развилась в отрыве от полноты Вселенской Церкви и выразилась в последовательном уклонении от подлинных основ евангельской веры и жизни. В этой связи нельзя не отметить, что, несмотря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самоотторжения, как писал об этом А. Хомяков: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину <…> его последователей, замерло у пределов мира православного». И сам же он отвечал:

«Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве…»[72]. Внутренняя цельность христианского Востока сохранялась силой неповрежденного учения Христова, сохранявшегося традицией Древней Церкви, от которой, к сожалению, отступила Церковь Западная.

Косвенно эту связь двух расколов — Великого и Западного — подтверждает сама география распространения Реформации. Она утвердилась преимущественно в Северной Европе, среди германских народов, тогда как романские нации юга Европы в основном сохранили верность католичеству. Объяснение этому лежит в глубинных различиях христианского опыта Южной и Северной Европы. Христианство утвердилось в средиземноморской, романской Европе значительно ранее, чем оно распространилось в балтийской, германской Европе, которая заселялась во второй половине первого тысячелетия варварскими народами, например, христианская история Скандинавии ко времени Реформации насчитывала приблизительно полтысячи лет, а Италии — полтора тысячелетия. Но самое главное — это различие сказалось не только в длительности христианского опыта, но и в его качестве. Фактом остается то, что церковная традиция сохранилась прежде всего в той части Западной Церкви, которая имела в своей христианской истории опыт жизни Древней Церкви и укрепила свое христианское сознание в эпоху Вселенских Соборов. Наоборот, Реформа победила в той части Западной Церкви, которая развивалась под преобладающим влиянием собственно западной традиции и была лишена целительного опыта соборной жизни Древней Церкви.

При выяснении причин Реформации следует признать, что она была и остается прежде всего событием церковной истории и возникла как христианский протест против «порчи Церкви». Что представляла из себя эта «порча Церкви» в собственно богословском смысле, становится понятным на примере средневекового католичества.

Первое, что стоит отметить: Реформация стала восстанием христианской Европы против того образа враждебного человеку Бога, который утверждала средневековая Католическая Церковь. В Реформации воплотилось стремление людей избавиться от страха перед гневом Божиим и загробными мучениями, на которые обрекал их средневековый Бог.

Кроме того, средневековое католичество опасно пренебрегало духовными запросами отдельной личности, оно пыталось полностью овладеть спасением каждого из верных и воздвигало между человеком и Богом непреодолимую преграду своего посредничества, вне которого человек был отделен от Бога и обречен на погибель. Обращение человека к Богу в католичестве было чрезмерно опосредованным, человек мог участвовать в нем лишь пассивно. В результате Реформация, опираясь на индивидуализм Возрождения, отказалась от посреднического служения Церкви как такового, она сосредоточила спасение в руках отдельной личности, и религиозный индивидуализм стал одним из краеугольных камней протестантского богословия. Следует сказать, что посредническое служение Церкви в Православии всегда мыслилось как соучастие всех верных и каждого из них в отдельности.

Здесь же нужно упомянуть о влиянии средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу. Родина Реформации — Германия — была классической страной средневековой мистики, и сами вожди протестантизма признавали ее влияние.

Третьей существенной религиозной причиной Реформации было ущемление средневековым католичеством национального церковного развития, которое шло параллельно с национальногосударственным. Устремление средневекового церковного сознания к pax Christiana — наднациональному единству, в котором все люди станут братьями и сестрами во Христе, при всей возвышенности этого идеала вело к угнетению национального начала церковной жизни, которого никогда не было на православном Востоке. Восточная Церковь задолго до Реформации избежала подобных противоречий, разрешив перевод Библии и богослужения на национальных языках, например, славянском.

В общем течении предреформации можно выделить три основных направления, каждое из которых имело собственное влияние на развитие Реформы и по–разному проявилось в ее итогах.

Во–первых, это течение, которое можно условно назвать католически м обновлением, оно выразилось в попытках реформы, которые зрели внутри Католической Церкви. Это течение стремилось к обновлению католичества изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. В известной степени оно реализовалось в середине XVI столетия в решениях Тридентского Собора. Своей критикой существующих порядков эта «практическая оппозиция» объективно способствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных преобразований не была протестантской по своему содержанию.

Во–вторых, это собственно евангелическаяпредреформация, или «реформаторы до Реформации», которые, в отличие от сторонников католического обновления, исходили из необходимости существенного изменения не только жизни Церкви, но и ее вероучения. Представителями этого течения были в известном смысле вальденсы, лолларды, гуситы и др. Многое из их убеждений впоследствии легло в основу протестантского вероучения.

И, в–третьих, еретическая предреформация, то есть протестные религиозные течения позднего Средневековья, которые немало способствовали развитию Реформы, но по сути никогда не примыкали к ней. Их влияние более сказалось в радикальной Реформации и в некоторых псевдохристианских движениях, развившихся на ее почве.

Следует сказать, что основных течений в Реформе было как минимум два: классическая Реформация и радикальная Реформация, которая достаточно скоро сошла с исторической арены, но успела оказать существенное влияние на становление протестантского сознания. Его становление проходило в постоянной борьбе с двумя взаимоисключающими представлениями о христианстве — католическим и радикально–реформаторским, поэтому то, что сейчас именуется Реформацией, на самом деле является своего рода компромиссом между этими крайностями.

Фактически каждое вероучительное представление протестантизма, будь то sola Scriptura или учение о невидимой церкви, радикальная Реформация пыталась претворить в жизнь в наиболее последовательном виде, и каждая их этих попыток оказывалась саморазрушительной, sola Scriptura привела к вероучительному произволу, идея невидимой церкви разрушила остатки церковного единства. По этой причине радикальная Реформация оказалась недолговечной, но ее опыт отразился в развитии основного течения Реформы, он оказался в известной мере спасительным для него, ибо позволил избежать крайностей и приблизил к тому компромиссу с церковной традицией, который оказался жизнеспособным.

Основы протестантского вероучения были сформулированы в ходе германской Реформации, которая положила начало ее лютеранской ветви. Поэтому общие вероучительные основы Реформы проявили себя прежде всего в лютеранстве, ставшем богословской классикой протестантизма, а затем они были в той или иной форме унаследованы его основными ветвями. В этом смысле изучение вероучительных основ протестантизма целесообразно проводить на примере германской Реформации.

Учение Реформации о первородном грехе и спасении только верой (sola fide)

Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римско–Католической Церкви о состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью первозданной праведности, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве, обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой «добродетели несмыслия» Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя.

Итак, первозданное состояние человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была «совершенная праведность», согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит «Апология Аугсбургского исповедания», «естественные силы человека, охватываемые общим понятием «образа Божия», были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели». В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием «благодати первозданной праведности», отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении.

Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой — приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. «Формула согласия» учит: «Надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе праведности или образа Божия <…> вместо образа Божия, утраченного им, произошла <…> глубочайшая <…> испорченность всей его природы». Душа человека стала мертва перед Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же «Формулы согласия», заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал «истуканом в нравственном отношении», неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Лютер выражался на сей счет весьма резко: «Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит куда ее дьявол гонит». Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии дало почву для развития учения Кальвина о предопределении.

Лишение человека возможности стремления к добру очень скоро превратилось в нравственный релятивизм, некоторые реформаторы стали учить, что христиане не должны исполнять заповеди, данные иудеям, и т. д. Категоричность Лютера была поэтому значительно смягчена Меланхтоном, а также последующим развитием лютеранского вероучения. Так, «Формула согласия» уже различает природу человека, в которой живет грех, и грех, который живет в этой природе. Грех — от диавола, а природа — от Бога, грех стал лишь ее качеством, но не самой природой, и, несмотря на грехопадение, в ней остается способность к добру.

Нетрудно заметить, что в учении Реформации о первородном грехе заново проступает спор блаженного Августина и Пелагия. Лютер унаследовал самые резкие формы учения блаженного Августина в отрицании свободы человека после грехопадения и его зависимости в своем спасении исключительно от действия благодати Божией. Достаточно сказать, что взгляды самого Лютера сложились под прямым влиянием генерального викария августинского ордена Иоанна Штаупица, которому Лютер обязан знакомством и своей горячей приверженностью учению блаженного Августина.

Августиновское понимание первородного греха послужило богословской предпосылкой для краеугольного камня Реформации — учения о спасении только верой — sola fide. Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осознавалась многими выдающимися представителями Римской Церкви. «Сдельное» понимание спасения, при котором человек удовлетворял справедливость Божию своими добрыми делами, было, по мысли Лютера, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Искупителя. Как гласит «Аугсбургское Исповедание», «кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать, — тот пренебрегает заслугой Христа и <…> пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами». В противовес этому Реформация утвердила единственным условием спасения веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер со свойственной ему категоричностью противопоставил веру как предельное выражение глубинного расположения человеческой души.

Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации, например, еще в XII веке подобные воззрения высказывал Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека перед Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться перед Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI века, кардинал Контарини, в своем «Трактате, или Послании об оправдании» также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой.

Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие, идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ милостивого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности. Как гласят «Шмалъкальденские артикулы», «удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех». Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: «Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него. <…> Далее я понял, что оправдание Божие — это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай». Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.

Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий апостола Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит «Аугсбургское исповедание», «мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа <…> Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит апостол Павел». Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию. По словам Лютера, «мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием».

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека «сосудом для усвоения заслуг Христа»? Вера — это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она нисходит свыше как особый дар Бога, как Лютер писал об этом: «вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце». Его знаменитые слова о том, что «все совершается по неизменному определению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины», в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным носителем действующей в нем благодати, и «sola fide» стала протестантским «opus operatum». Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие. Как образно заметил архимандрит Хрисанф: «Протестантство поставило во главу угла принцип «Верую — следовательно спасаюсь»»[73].

Сущность оправдания, которое подается верой, состоит не в «избавлении от греха, проклятия и смерти», а в избавлении от наказания, в чем проявляется генетическое родство протестантизма и католичества. Это наказание отменяется провозглашением человека праведным, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными». Это провозглашение именуется «пронунциацией», и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после того как своей верой он достиг примирения с Богом и «списания» грехов? Очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая «необходимо рождает и дела». Однако «Апология» сразу же оговаривается, что «добрые дела необходимы не для оправдания, а как плод и результат оправдания», таким образом Реформация хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, религиозно–психологической основой учения о спасении через веру была гнетущая неуверенность средневековых католиков в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность, и Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве, — желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что–либо отделяет протестантский мир от Православия, в котором протестантизм неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни.

К сожалению, следует признать, что хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человека–раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Который враждует с павшим человечеством всей силой своего могущества. Патриарх Сергий так выразил это мироощущение: «По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека <…> Потом, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом». Соответственно, спасение остается «актом … происходящим в Боге, а не в человеке»[74].

Если западное христианство как в католической, так и в протестантской традициях преимущественно изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, что более угодно Богу — дела или вера, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения человека к Богу, то есть изменение духовно–нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том, и в другом случае спасительным было прежде всего изменение отношения Бога к человеку.

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а изменения отношения человека к Богу, то есть духовно–нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера, и дела, единство деятельной веры. Как гласит «Окружное послание Восточных патриархов» 1723 года, «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (то есть верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе». Патриарх Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: «Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение». И вера, и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности.

Нельзя не отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформы связано окончание эпохи Средневековья и становление сознания Нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно–религиозного сознания.

Религиозное сознание Средневековья пребывало в напряженной неуверенности о своем спасении, в страхе перед ежедневно живописуемыми ужасами ада. В стремлении обезопасить себя человек был вынужден постоянно наполнять копилку добрых дел, которая неизменно опустошалась новыми прегрешениями. Реформация разом освободила человеческую совесть от этого гнета через всеобщую спасенность Христом и направила высвобожденную энергию на практическое обустройство земной жизни, положив ее в основу производственного развития протестантских стран. Его успехи смогли в конечном счете сломить католическое сопротивление и заложили основу современной индустриально–технократической цивилизации Запада, которая стала историческим продуктом религиозного полураспада западного христианства.

Учение Реформации о Священном Писании и Предании (sola Scriptura). Институт символических книг в протестантизме

Реформация началась как попытка очистить церковную жизнь, вернуться к идеалу евангельского первохристианства. По мысли ее отцов, все развитие Церкви в послеапостольскую эпоху было безусловным упадком, в котором человеческие измышления заслонили собой евангельскую истину, поэтому нужно вернуться к ее первоисточнику — Священному Писанию — и отбросить все позднейшие наслоения — Священное Предание. Таким образом, единственным вероучительным авторитетом для протестантов всего мира остается Священное Писание, что выражается принципом sola Scriptura — «только Писание». Итак, спасение только верой — sola fide, вера же только по Писанию — sola Scriptura. Как гласит одна из символических книг Лютеранской Церкви, «мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводною нитью, по которым можно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Заветов». С такой же определенностью изложено и отношение к Священному Преданию: «Противны Евангелию и учению о вере во Христа все человеческие постановления и предания. На основании деяний и слов святых отцов нельзя определить догматов веры».

Подобно спасению личной верой принцип sola Scriptura исходил из общего устремления Реформы к личностному, неопосредованному обращению к Богу. Прежде посредником между Богом и человеком была Католическая Церковь, ибо она сообщала верным спасающую силу таинств, Церковь также была посредником в вере, ибо она предлагала человеку для познания Бога свой опыт знания о Нем — Священное Предание. В стремлении уничтожить любое посредничество между Богом и человеком Реформация оставила только Священное Писание, открыв которое, каждый мог непосредственно знать о Боге из Его слов. В культе Священного Писания личный вероучительный опыт вытеснил собой вероучительный опыт Церкви.

Священное Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Святаго Духа в истолковании священного текста. Как писал Лютер, «здесь в слове Божием, дом Божий, здесь небо отверсто…». Обращение к Священному Писанию приобретает отчасти сакраментальное значение, ибо, по мысли реформаторов, Дух Божий, который вдохновлял его авторов, «наставит на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию».

Кроме догматических причин культ Священного Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Протестантство развилось как реакция на заблуждения католичества, которое долгое время ограничивало доступ к Священному Писанию и, наоборот, уделяло чрезмерное значение именно Священному Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Предания и противопоставить ему Писание. Оно для реформаторов было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен непререкаемый для всех христиан авторитет Слова Божия.

Однако вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Насколько серьезной была эта опасность, свидетельствует сам Лютер в письме к Цвингли: «Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти». Если католическая традиция все–таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Теперь Реформации, так же как католичеству после Великого раскола, нужен был собственный сдерживающий вероучительный авторитет. Необходимость ограничить произвол в толкованиях привела к возникновению так называемых символических книг протестантизма, под именем которых фактически скрывается его собственное предание. Каждое протестантское направление имеет свои символические книги, но сам факт их существования противоречит изначальному принципу Реформы — sola Scriptura.

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, «Формула согласия» провозглашает, что «одно Священное Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере». Но, с другой стороны, та же «Формула согласия» предписывает, что «символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы», и определяет, что символы содержат учение, которое «существовало и навсегда должно существовать в церкви».

Экклезиологические основы Реформации

Учение Реформации о Церкви является совокупным выражением ее основных богословских устремлений. Акт веры как выражение личностного, субъективного религиозного опыта, в котором человек обращался к Богу напрямую, минуя всех посредников, необходимо привел к отказу от благодатного посредничества Церкви и ее Таинств. Другой постулат Реформации — sola Scriptura — отвергал ее вероучительное посредничество, утверждая право каждого христианина на собственное истолкование истин Священного Писания. Если Католическая Церковь воздвигала между человеком и Богом иерархически организованное посредничество, то вожди Реформации не нашли ничего лучшего как просто избавиться от него, оставив человека наедине с Богом. Церковь не может быть посредницей в Богообщении верных, ибо все они, имея единственного Ходатая — Иисуса Христа, научены от Него, освящаются непосредственно Его Духом, и каждый верующий непосредственно связан со Христом своей верой.

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии, в которой преобладало представление о Церкви как о религиозном сообществе. В нем было угнетено духовное начало, бытие Таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый. По словам самого Лютера, «святая христианская Церковь говорит: верую во святую христианскую Церковь, а Церковь папская говорит: вижу христианскую Церковь. Та говорит, Церковь ни здесь, ни там — а эта говорит: Церковь здесь–то и там–то».

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви как видимого сообщества, Лютер обратился не к сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную — вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Объективированному земному образу Церкви в католичестве Реформация противопоставила субъективное начало веры, и человек, «состоя из двух природ, тела и души, <…> не по телу, которое совершает те или другие дела, считается членом христианства, а по душе, то есть по вере», вступает в Церковь и пребывает в ней не по благодатному действию ее таинств, а по своей вере. «Для единства церкви не нужны человеческие установления <…> оправдание, приходящее чрез веру, не связывается внешними церемониями». Церковь существует не потому, что в ней совершаются таинства, а потому что веруют ее верные, она есть «духовное собрание душ в одной вере».

Второй общехристианской проблемой, которую пыталась и не смогла решить Реформация, была проблема греховности в Церкви. Вся история христианства и католического Средневековья в особенности свидетельствовала о том, что Церковь часто наполняют люди недостойные, которые своими грехами разрушают ее святость. Как можно примирить греховность земного бытия Церкви с ее Божественным происхождением и призванием? Отцы Реформации попыталась отделить праведных от грешников учением о невидимой Церкви. В среде тех, кто называют себя христианами и образуют видимую Церковь, незримо пребывает истинная Церковь, к которой принадлежат истинно верующие и оправданные этой верой праведники. По воззрениям отцов Реформации эта истинная невидимая Церковь во все времена пребывала в пределах зримой Церкви, и «Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле», но зримо она проявилась в мире в эпоху Реформации. «Лицемеры и злые (то есть грешники) также могут быть членами церкви по внешнему общению», но они не принадлежат к ней по существу, церковь святых всегда незримо отделяет себя от временно пребывающих в ней грешников, но это отделение явно обнаружится только на Страшном суде, и Лютер прямо соотносил невидимую Церковь с Царством Божиим, о котором говорил Спаситель. Подобно тому как вера есть начало духовное и невидимое, соответственно и Церковь, к которой человек присоединяется через веру, должна стать невидимой, неподвластной внешним проявлениям. Эта подлинная Церковь невидима и, будучи основана только на вере, сама становится предметом веры.

Эта попытка очищения переросла в протестантизме в отрицание видимого земного бытия Церкви, но первые же шаги к учреждению духовной невидимой Церкви заставили ее создателей изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных. Сразу же после разрушения земного церковного здания католичества Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное строение внешними признаками и таким образом придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала. Апология утверждает, что «истинная Церковь имеет и внешние признаки, по которым узнается, а именно: она несомненно там, где чисто проповедуется слово Божие и таинства совершаются согласно слову».

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно.

Природа так называемых протестантских таинств подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием. Общим для всех ветвей Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, жертвенного значения протестантской Евхаристии, что также не позволяет признать ее истинность с православной точки зрения.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального, так и иерархического начала церковной жизни, которое Реформация заменила идеей всеобщего или царственного священством верных. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавшим, что «все общество, все святы», Лютер провозгласил: «Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа <…> Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах»; «зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо — и они же должны нам уступать и наше слово слушать». Итак, каждый христианин есть божественная личность, через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа, оно утратило свое сакраментальное служение, назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Святаго Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению «Апологии Аугсбургского исповедания», «следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян». Естественно, что там, где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) — дело всех верных, и в этом они не опираются на непрерывное течение благодати Христовой, но сами наделяют своих избранников необходимым авторитетом.

Разрушив посредническое служение земной Церкви, вожди Реформы естественно отвергли и посредничество Церкви небесной в лице Богородицы и святых. В этом вновь проступает кровное родство протестантизма и католичества, ибо отрицание почитания Богородицы и святых развилось как реакция на их гипертрофированный культ в позднем Средневековье, и автор «Апологии» был в значительной мере прав, утверждая, что поклонение святым «оскорбляет Христа и Его благодеяние потому, что люди доверяются святым вместо Христа и безумствуют, что Христос является строгим судиею, а святые — милостивыми ходатаями». Воздавать поклонение человеческому подвигу было для реформаторов кощунственным замещением спасающей веры, поэтому высказывания о культе святых отличаются особой резкостью. В силу этих же причин становится совершенно неуместным в Реформации и почитание Девы Марии как воплощения высшей святости человека, как всесвятой. Апология так говорит об отношении к ней: «Она достойна всякой высочайшей чести, однако не должна быть считаема равной Христу <…> Если же <…> хотят чрез нее получить Христово искупление, то тем самым признают Христа не Искупителем, а грозным мстительным судиею».

В этом отношении справедливы слова из «Послания восточных патриархов»: «Мы просим святых не как богов каких, не как самовластных обладателей дарами божественными, но как таких лиц, которые, имея дерзновение к Богу большее и доступ к нему ближайший, нежели мы, могут посредствовать между Ним и нами своим предстательством, а как лица святые скорее могут быть услышаны Богом, нежели мы, остающиеся во грехах».

Реформация также привела к существенным изменениям в нравственном учении Католической Церкви, чрезмерно отягощенном аскетизмом, который иногда переходил в изуверское отрицание достоинства телесной природы человека. Аскетизм был для Лютера и его сподвижников таким же оскорблением Жертвы Христовой, как и почитание святых, бессмысленная, с их точки зрения, погоня за подвигами нарушала основную заповедь Реформы — спасение только верой. Отрицанию достоинства аскетического подвига способствовал и очевидный кризис католического монашества в позднем Средневековье.

Современный протестантизм чрезвычайно многообразен, однако его классическими ветвями, возникшими еще в эпоху Реформы, остаются лютеранство, кальвинизм и англиканство.

1. Лютеранство — воплощение германской Реформации начала XVI столетия, названное по имени ее отца Мартина Лютера. Лютеранство отличает стремление к сочетанию основ традиционного христианства с обновлением церковной жизни, которое, однако, пошло по изначально ложному пути, жертвуя церковностью ради превратно истолкованного обновления.

2. Кальвинизм, или реформатство — воплощение швейцарской Реформации первой половины XVI столетия, названное по имени ее идеолога Жана Кальвина. Кальвинизм являет собой наиболее последовательное развитие богословских начал Реформы в резких, подчас абсурдных формах.

3. Англиканство, развившееся в первой половине XVI столетия из стремления христиан Англии к независимости от Рима. Английская Реформация приобрела более политический характер, в богословском отношении она находилась под преобладающим влиянием Реформации европейской, в частности кальвинизма, не решаясь вместе с тем окончательно порвать с католической традицией. Фактически эта религиозная неопределенность закрепилась в англиканстве в виде течений низкой, широкой и высокой Церкви.

Лютеранство

Лютеранство возникло на почве немецкого религиозного сознания, его отцами–основателями стали М. Лютер и Ф. Меланхтон, а также их ближайшие последователи. Из Германии оно распространилось в Скандинавию и Прибалтику, а затем в Северную Америку и Африку. Сейчас в мире насчитывается около 80 миллионов лютеран.

Лютеране всего мира признают авторитет шести символических книг, созданных на протяжении XVI столетия: «Большого катехизиса» и «Малого катехизиса» Лютера, «Аугсбургского исповедания», «Апологии Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденских артикулов» и «Формулы согласия».

Очень важное значение среди них принадлежит «Аугсбургскому исповеданию», составленному в 1530 году на основе нескольких ранних вероучительных сочинений лютеранства. В нем излагаются основные догматические представления о Боге, грехе, оправдании, Церкви и таинствах в противовес католическому вероучению.

Вскоре после оглашения «Исповедания» поступило опровержение на него от католических богословов, которое послужило для Ф. Меланхтона поводом к написанию «Апологии Аугсбургского исповедания». Она близка к нему по содержанию, но значительно пространнее, отличается более резким полемическим тоном и подробно раскрывает учение о первородном грехе в связи с учением об оправдании верой.

В 1536 году Мартином Лютером были написаны так называемые «Шмалькальденские артикулы», или пункты. Кратко повторяя содержание двух первых книг, это небольшое сочинение дополняет его учением о троичности Божественных Лиц и о Лице Иисуса Христа.

Не меньшее значение в лютеранском мире имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 году. Они написаны в виде руководства в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других общих истин веры. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого, — для всех верующих и для изучения в школах.

Завершает ряд символических книг лютеранства «Формула согласия», принятая в 1580 году. Она была составлена группой богословов уже после смерти Лютера и посвящена рассмотрению основных положений лютеранства сравнительно сучением кальвинистов, а также разрешению богословских противоречий, возникших в среде самого лютеранства.

Из семи таинств, признаваемых как в Православии, так и в католичестве, лютеранство сохранило практически только два: Крещение и Евхаристию. По мысли Лютера и его сподвижников, только Крещение и Евхаристия имеют неоспоримое Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Нового Завета и имеют прообразы в Ветхом Завете — обрезание и пасхальный агнец. Черты таинства сохраняет также покаяние, остальные признаны обрядами, которые не имеют прямого обоснования в Священном Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как образ действия благодати в мире, а как знак общения человека со Христом, как «напоминание о нашем благодатном состоянии». Они символы нашего союза с Богом, подобные радуге после потопа, и по определению «Аугсбургского Исповедания», должны быть «знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими». Вся сила этих священнодействий в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда, поэтому требовать и стремиться к особому благодатному воздействию сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой — значит унижать искупление Христово.

В отличие от учения Восточной Церкви, которая видит в крещении избавление от первородного греха и обновление человеческой природы, лютеранское крещение не освобождает ее от самого первородного греха, но лишь от наказания за грех, это не исцеление от греха, а амнистия. Полнота искупительных заслуг Христа, вмененных крещаемому по вере, совершенно покрывает любой его грех, лишая человека видимой необходимости укреплять и развивать благодатное состояние, к которому он приобщается в крещении.

Лютеранское таинство покаяния есть продолжающееся действие крещения, и бытие его законно потому, что цель его — отпущение грехов через веру во Христа, оно оживляет эту веру, делает ее реальной в жизни человека.

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, Лютер тем не менее не решился объявить таким же знаком Евхаристию. Она сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры — Голгофской жертве Христа. Но лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях — отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Отрицание лютеранством пресуществления восходило к традиции номинализма, в частности, к трудам В. Оккама и П. Ломбарда. В ходе Реформации развернулись ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации, второе — в германской, поэтому лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римско–Католической Церкви о пресуществлении, с одной стороны, и со сторонниками символического взгляда — с другой.

По учению символических книг, хлеб и вино Евхаристии не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: «Отвергаем и осуждаем <…> учение о пресуществлении, <…> будто хлеб и вино, быв освящены, <…> теряют <…> субстанцию своею и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых». Внутренняя противоречивость евхаристического богословия лютеранства состоит в том, что, отказавшись от пресуществления, Лютер не смог совершенно отказаться от реального присутствия Христа в таинстве, чувство бывшего католического монаха сдерживало его, поэтому он стал учить о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Как гласит «Формула согласия», «Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum рапе, in рапе) <…> этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым», причем выражение «под хлебом» (sub рапе) есть лишь видоизменение латинской евхаристической формулировки «под видом хлеба» (sub specie рапе). Все аналогии символических книг, однако, не указывают образа присутствия Тела и Крови Христа в евхаристическом вине и хлебе.

Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависят от внутреннего состояния лютеранского священнослужителя, принимающего участие в его совершении, то есть действительность таинства сохраняет свою объективную природу: «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога» («Формула согласия»), При этом объективная составляющая Евхаристии, ее действительность зависит от субъективной ее стороны — участия в таинстве верных. По словам той же «Формулы согласия», «одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его». Более того, реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент причастия, «вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства».

«Послание Восточных патриархов о православной вере» 1723 года уделяет особое внимание опровержению лютеранского представления о Евхаристии: «Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно <…> и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера <…> недостойно изъясняют, но истинно и действительно <…> хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа <…> а вино прелагается <…> в самую истинную Кровь Господа».

Второе существенное отличие лютеранской Евхаристии в том, что ей не усваивается значения жертвы, ибо подлинная жертва Спасителя была совершена раз и навсегда и не повторяется, дабы совершением ее заново не умалялось достоинство Его подвига. По утверждению «Аугсбургского Исповедания», «священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть». Это воззрение развилось как реакция на злоупотребления католического Средневековья, когда Евхаристия стала жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех.

Кальвинизм

Колыбелью Реформации, несомненно, была Германия, но свидетельством ее объективного вызревания в недрах католического Средневековья, пораженного внутренним кризисом, стало появление второго мощного очага церковного протеста в Швейцарии. Он возник одновременно с началом германского движения, но практически независимо от него, и вскоре различия в истолковании общих начал Реформации стали столь существенными, что уже в 1529 году произошло разделение ее германской и швейцарской ветвей. Оно закрепило самостоятельное существование группы протестантских течений, известных под общим названием кальвинизма, или реформатства. В настоящее время значительные реформатские церкви существуют в Швейцарии, Нидерландах, Венгрии, Германии, Великобритании, США, а также в Африке и Юго–Восточной Азии. Сейчас в мире насчитывается около 60 миллионов кальвинистов.

В целом кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов. Возможно, именно это обстоятельство способствовало его широкому распространению, ибо резкие, но логически выверенные богословские формы кальвинизма совпадали с религиозным характером Средневековья, с одной стороны, а с другой — удовлетворяли ту жажду рассудочности в делах веры, которую воспитала еще католическая традиция.

Основы реформатской традиции изложил в 30–х годах ХVI века в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации, его основным сочинением является знаменитый труд «Наставления в христианской вере». В Женеве Кальвин также проявил себя как крупный общественный деятель, он стал почти единовластным правителем города и многое сделал для преобразования его жизни в соответствии с нормами реформатского вероучения, не останавливаясь при этом перед физической расправой со своими противниками. Его влияние как в Швейцарии, так и в Европе было столь велико, что в свое время он заслужил звание «женевского папы».

Символических книг реформатства достаточно много, и не все они пользуются одинаковым авторитетом. Наибольшим признанием пользуется прежде всего «Первый катехизис», написанный Ж. Кальвином в 1536 году на основе его «Наставлений в христианской вере». Он излагает учение об источниках христианского знания, о Боге и Его свойствах, о человеке и грехопадении, о церкви и таинствах. Общеавторитетными вероизложениями также считаются «Женевский катехизис» и «Женевское соглашение», последний труд отличает наиболее последовательное изложение учения о предопределении. Широким признанием в реформатской традиции пользуются также «Галликанское исповедание» и «Гейдельбергский катехизис».

Переходя к рассмотрению особенностей кальвинистского вероучения, мы должны прежде всего указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с богословием Реформации в целом, а именно — утверждение спасения верой. Швейцарские реформаторы дали своеобразное развитие этому принципу, и здесь нужно обратиться к тем противоречиям в лютеранской системе взглядов, которые так и не были ею разрешены. Дважды Лютер и его сторонники не решились сделать выводы, логически вытекавшие из основ их религиозного мировоззрения. Оба раза эта недосказанность стала причиной ожесточенных споров, которые так и не привели к окончательной ясности во взгляде на отношение благодати к спасаемому человеку и на таинства, в частности на Евхаристию. Разрешение внутренней противоречивости лютеранства в этих вопросах и составляет главную заслугу кальвинистского богословия, которая, однако, не только отдалила его от подлинно христианских основ веры, но привела к прямому противоречию с ними, в особенности в учении о безусловном предопределении.

Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о «падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека», из этой же предпосылки исходит и Кальвин — «в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он, вменяется ему в грех», но из нее он делает выводы, которых хотел избежать Лютер.

Из крайностей общепротестантского представления о полном разложение падшей природы человека Кальвин вполне логично переходит к другой крайности — учению о безусловном предопределении религиозной судьбы человека. В самом деле, если из беспросветной глубины падения человека может восставить только ниспосылаемый Богом дар спасающей веры, если любое собственное усилие человека бесплодно и не имеет значения для его спасения, то возникает закономерный вопрос — почему же не все спасаются? Если человек неспособен избрать добро или зло, значит, за него этот выбор делает сам Бог, Который движет одних к горнему блаженству, иных — к вечным мукам.

В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление о Его абсолютной независимости от Своего творения — абсолютном суверенитете Бога. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим участием в спасение своими усилиями, накоплением добрых дел. Только предопределение позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, «добрые дела, которые мы совершаем под водительством Святаго Духа, не играют роли в нашем оправдании».

Исходя из предвзято истолкованного изречения апостола Павла: «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8, 29), Кальвин хладнокровно делит все человечество на два рода людей: малое стадо избранных ко спасению в силу непостижимого решения Божия помимо всякой их заслуги и обреченное большинство, которое не спасется невзирая на все усилия и призвано в этот мир только для того, чтобы доказать, что человеческие усилия бесплодны перед лицом всевластия Божия. Подобное воззрение принадлежало еще блаженному Августину, но он страшился проводить его с такой последовательностью, как Кальвин. Блаженный Августин, а затем и Лютер предпочитали говорить лишь о предопределении ко спасению, не решаясь на «жертвоприношение человечества на алтарь sola fide», Кальвин же не побоялся двойного предопределения — одних ко спасению, других к осуждению. Господь обнаруживает Свое милосердие в избранных через gratia irresistibilis — благодать непреодолимую, которой они не могут противиться, и Он же обнаруживает свою правду в осужденных, лишая их этой благодати.

Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестил, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства — веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам апостола Павла: «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2,11).

Но учение о предопределяющем действии Божием неизбежно порождало проблему ответственности Бога за зло мира, которое существует не по воле людей, добровольно его избирающих, а по воле самого Бога, Который посылает их во зло. Двуликий Бог становится не только источником спасения, но и погибели, и в этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправия добра и зла, ибо и то, и другое существует в мире по воле свыше. Бог Кальвина вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все–таки оставляло возможность умилостивить Его, предопределение отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло, за что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное?

Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения: «Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле». Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть, ибо решение о судьбе человека остается за Богом.

Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога, Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для Бога нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Бог выше нравственного закона, поэтому для Него нет и преступления закона: «Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно», закон Бога предписывает человеку «непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии».

Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который «есть любовь», является источником и первопричиной добра, он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными педагогическими заданиями человечеству.

Неизбежное и естественное отторжение двойного предопределения проявилось достаточно скоро в самой кальвинистской традиции. Уже в начале XVII столетия в Голландии разгорелся спор между представителями строгого кальвинизма и последователями Якоба Арминия, который считал предопределение несовместимым с подлинным евангельским христианством. Его сторонники представили изложение своих взглядов в так называемойремонстрации (протесте),которая содержала пять основных положений:

1. Божественное предопределение зависит от согласия или отказа человека содействовать Богу через веру в Него;

2. Христос умер за всех людей, а не только за предопределенных ко спасению, поэтому искупление Христово действенно для всякого человека, уверовавшего в Него;

3. начало спасения в человеке полагает действие благодати Духа Святаго, без которой никто не в силах стремиться к добру;

4. действие этой благодати, однако, не является непреодолимым, человек по природе своей способен принять или отвергнуть дар спасающей благодати;

5. действие этой благодати не является окончательным и неизгладимым, по вере своей человек может принять ее, а по грехам своим он может утратить ее, ибо «благодать Божья делает наше спасение возможным, но не неизбежным».

Для строгого кальвинизма любое признание религиозной свободы человека было недопустимым, ибо оно ограничивало Божественное всевластие и разрушало краеугольный камень богословия Кальвина — абсолютный суверенитет Бога. Кроме того, арминианство посягало на самое сокровенное завоевание кальвинизма — безусловность спасения избранных. На так называемом Дортском Синоде 1618–1619 годов тезисы арминианской ремонстрации были последовательно осуждены в пяти постановлениях:

1. об абсолютной греховности человеческой природы, которая утратила после грехопадения всякую способность к добру;

2. о безусловном предопределении, которым Бог по Своему собственному произволению избирает одних людей ко спасению, а других оставляет в погибели;

3. об ограниченном (неполном) искуплении, совершенном Христом, которое распространяет свое действие только на предопределенных ко спасению;

4. о непреодолимом действии благодати Божией, которая обрекает человека на спасение независимо от него;

5. о неизменности Божественного избрания ко спасению, от которого человек никогда не может отпасть.

Впоследствии эти постановления Дортского Синода получили распространение как общепринятое изложение основ кальвинистского вероучения. Значение арминианства было более богословским, чем историческим, ибо идея свободы и ответственности человека перед Богом была евангельски очевидной и находила сторонников далеко за пределами Голландии. В XVIII столетии арминианское понимание предопределения проявляется в методизме, один из основателей которого — Д. Уэсли — считался последователем Арминия, оно также оказало значительное влияние на ряд позднейших богословских течений, преимущественно в англосаксонском христианстве.

Взгляды Кальвина и его последователей посягали на самые основы христианского мироздания, на образ Божий в человеке и его призвание в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произнести о них свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 года Кальвин и его учение были преданы анафеме, и его проповедники были названы «худшими даже неверных». «Послание Восточных Патриархов о православной вере» 1723 года также прямо осуждает предопределение: «Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, — это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику … Он … подает просвещающую благодать … не уничтожая свободной воли человека». Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах людей, никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении, согласно уже упоминавшейся блестящей формулировке святого Иоанна Дамаскина: «Бог все предвидит, но не все предопределяет».

Вопиющая несправедливость предопределения, его прямое противоречие Священному Писанию осознавались многими, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, так же как никто не отменял православного его осуждения. Судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов — учения о спасении верой. Последовательное его богословское развитие приводит в конечном счете не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным.

Единственным источником христианского знания Реформатская церковь также признает Священное Писание. Но если лютеранство все еще питает уважение к церковной традиции, то Кальвин решительно отвергает ее авторитет, все проверяя критерием разума.

В экклезиологии реформатство также последовательно развивает идею предопределения, ибо истинная Церковь есть сообщество избранных ко спасению. Швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты церковного иерархического устройства, которые еще сохраняла Реформация германская.

Реформатская традиция признает только два таинства — Крещение и Евхаристию, но считает их природу чисто символической. Крещение Кальвин считал Божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.

Как уже говорилось, швейцарская Реформация окончательно отделилась от германской из–за разногласий в учении о Евхаристии, которое не получило своего логического завершения в лютеранской традиции. Лютер провозгласил независимость действия благодати от любых внешних образов ее явления, но он не решился последовательно применить этот принцип в истолковании Евхаристии. Последовательно осуществил этот принцип Кальвин, в его учении Тело и Кровь Христовы не присутствуют в веществе Евхаристии, «тело Христа не заключается в хлебе, и мы напрасно стали бы искать Его в этом земном существе; такое учение есть нечестивое суеверие». Ни пресуществления, ни лютеранского соприсутствия в кальвинизме нет, есть лишь духовное соединение со Спасителем, хлеб и вино остаются лишь символами этого соединения в Евхаристии, которая становится также символом. Истинно приобщаются Духа Божия только избранные ко спасению, для остальных причастие не имеет силы.

Особого внимания заслуживает принцип мирского аскетизма, который развился на почве учения о безусловном предопределении и оказал громадное влияние на социально–экономическое развитие стран, где кальвинизм получил распространение, а также западной цивилизации в целом. Косвенным результатом идеи предопределения явилось общее угнетение религиозной деятельности, любые устремления человека были парализованы предрешенностью его судьбы. С другой стороны, предопределение неизбежно порождало стремление каждого узнать о своей религиозной судьбе. Это стремление нашло ответ в принципе мирского аскетизма — о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию, избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни. Принцип мирского аскетизма обязывал человека к умножению своего благосостояния, которое, в свою очередь, воспринималось не как личное достояние человека, а как дар свыше, знак благоволения Божия. Соответственно, этот дар надлежало использовать к умножению, богатство, дарованное Богом, нельзя использовать для удовлетворения собственных нужд, происходит сакрализация накопительства, которое приобретало характер освященного труда. Нет нужды говорить о том, какую мощную религиозную мотивацию социально–экономического прогресса предоставил нарождающемуся капитализму кальвинизм.

Англиканство

Третьей значительной ветвью протестантизма является англиканство, которое зародилось на Британских островах и затем распространилось в странах бывшей Британской империи. Наибольшее распространение англиканство имеет на Британских островах, в США и Канаде, в ряде стран Центральной и Южной Африки и Азии, в Австралии и Новой Зеландии. Всего в мире насчитывается около 80 миллионов англикан, они объединены в так называемое Англиканское содружество. Каждые 10 лет высшие иерархи Англиканских церквей собираются для обсуждения наиболее важных вопросов на так называемые Ламбетские конференции. В начале XX столетия видные деятели англиканства стояли у истоков экуменического движения, англиканская «теория ветвей» стала одной из его идеологических основ.

Начало Реформации в Англии чаще всего связывают с именем Генриха VIII, но ее творцом и идеологом был его современник — архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер. Становление в первой половине XVI столетия англиканской ветви Реформации в силу исторических условий существенно отличалось по своему характеру от зарождения германской и швейцарской ветвей. Если в Европе Реформация шла преимущественно «снизу», то в Англии она началась «сверху», что отразилось на ее сравнительном консерватизме и сохранении иерархического устройства церкви. Кроме того, английская Реформация запоздала во времени по сравнению с европейской и приняла смягченный характер компромисса между католичеством и Реформацией, хотя в дальнейшем он все более размывался под натиском крайнего, преимущественно кальвинистского протестантизма.

Символических книг Англиканской церкви немного по сравнению с другими протестантскими исповеданиями. Их часто отличает некая намеренная богословская неопределенность, ибо они были составлены в эпоху религиозного противоборства как выражение, скорее, компромисса, чем принципа, и отражают общую двойственность англиканского вероучения.

Прежде всего это так называемые «39 артикулов Англиканской церкви», которые представляют собой позднейшую редакцию составленного Т. Кранмером на основе «Аугсбургского исповедания» и некоторых положений кальвинизма изложения англиканского вероучения. Окончательно они были утверждены лишь в 1571 году и представляют собой краткое изложение основ англиканского вероисповедания. Несомненное значение для веры и жизни всех англикан представляет так называемая «Книга общих молитв», содержащая порядок англиканского богослужения. После ряда редакций ее окончательное утверждение состоялось в 1661 году, и до сих пор она остается символом церковного единства всего Англиканского содружества. Третьей символической книгой является «Англиканский катехизис», окончательно сложившийся к 1604 году. Хотя англиканство сохраняет уважение к преданию Церкви, частично признает и использует его, но, как и все протестантские исповедания, оно отрицает его вероучительное достоинство, равное Священному Писанию, ибо по утверждению 6–го артикула англиканского исповедания: «Священное Писание содержит в себе все необходимое для спасения».

В учении о первородном грехе англиканство в основном следует лютеранскому воззрению на природу человека после грехопадения, первородный грех «есть порча и повреждение природы каждого человека, естественно от Адама происходящего <…> вследствие чего каждый человек по природе своей наклонен ко злу», так что «сам по себе не может творить добрых дел, угодных Богу».

В сотериологии англиканское вероучение повторяет общее представление Реформации о том, что в спасении человека действует только Бог, Его благодать совершает спасение вне содействия спасаемого. Как гласит об этом 11–й артикул англиканского исповедания, «мы оправдываемся пред Богом только заслугами Иисуса Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами». Хотя англиканское вероучение усвоило учение кальвинизма о предопределении, но оно значительно смягчило его и придало смысл предведения Божия о судьбах человеческих.

Достоинство таинств в англиканстве принадлежит только Крещению и Евхаристии, это таинства евангельские, остальные есть таинства церковные и не могут считаться полноценными, хотя в этом ряду особое значение сохраняется за таинством священства. Англиканство более удерживает смысл таинств как особого действия благодати Божией, 25–й артикул англиканского вероизложения гласит, что «таинства, установленные Христом, не простые <…> символы <…> вероисповедания христианина, но они <…> действительные знаки благодати и благословения Божия к нам, чрез которые Бог невидимо действует на нас <…> укрепляет <…> нашу веру в Него».

Англиканское понимание Евхаристии, подобно лютеранству, отличается внутренней противоречивостью. Так, согласно 28–му артикулу англиканского вероисповедания, «пресуществление (или изменение хлеба и вина в таинстве Господнем) не может быть доказано Священным Писанием <…> Тело Христово преподается, приемлется <…> в Евхаристии небесным, духовным образом <…> хлеб и вино по–прежнему остаются в их <…> естественной сущности». Отрицание пресуществления Святых Даров, однако, не означает их полной неизменности в таинстве, но изменение происходит не в природе хлеба и вина Евхаристии, а в отношении к ним Тела и Крови Спасителя. Эта перемена происходит через освящение Святых Даров силою Святаго Духа в священнодействии законно поставленного священника, но она происходит духовно и состоит в том, что Тело и Кровь Христовы соединяют свое неизреченное присутствие с хлебом и вином, вместе с которыми и преподаются причастникам. Хлеб и вино Евхаристии становятся Телом и Кровию в том смысле, что воспринимают достоинство, силу и действие Тела и Крови Христовых через единение своих качеств с существенными качествами Тела и Крови Спасителя, причем их духовное присутствие воспринимается реально, по выражению «Англиканского катехизиса», «Тело и Кровь Христовы истинно и действительно взимаются <…> верующим на вечери Господней». Такая неопределенность типична для англиканского богословия и допускает сосуществование достаточно широкого круга мнений на этот счет.

Англиканская церковь сохраняет общее для всей Реформации отрицание жертвенного значения Евхаристии. 31–й артикул ее вероизложения гласит: «Жертва Христова, однажды принесенная, есть жертва, <…> удовлетворяющая за все грехи <…> мира <…>, и нет другого удовлетворения за грех как только та одна. Поэтому мысль о жертвах, приносимых во время литургии, <…> есть опасный обман».

Как уже говорилось, черты таинства в англиканской традиции также сохраняет священство. Трехчинная иерархия епископского, священнического и диаконского чинов остается отличительной особенностью англиканства, которую оно унаследовало от Римско–Католической Церкви, причем сохранилась не только церковная иерархия, но и сама идея апостольского преемства, совершенно чуждая большинству протестантских исповеданий.

Вопрос о действительности апостольского преемства в англиканстве стоит в тесной связи с историей отношений Англиканских церквей Англии и Америки с Православием, прежде всего с Русской Православной Церковью. Эти связи особенно оживились на рубеже XIX–XX столетий, речь шла даже о возможном воссоединении англикан с Православием, в дискуссиях по этому вопросу принимали участие виднейшие богословы Русской Церкви. По вполне объективным причинам воссоединение оказалось невозможным, но взаимная благожелательность в отношениях англикан и православных осталась, и после революции англикане были в числе тех, кто последовательно поддерживал Русскую Церковь в годы гонений. К сожалению, последние решения в пользу женского священства серьезно осложнили отношение Православия к Англиканской церкви.

Вопрос, который в конце XIX века предстояло решить богословию Православной, Католической и Англиканской Церквей, заключался в определении подлинности апостольского преемства англиканской иерархии, но его разрешение потребовало разработки целого ряда исторических, а также богословских проблем, связанных с учением о Церкви и таинствах.

Предыстория вопроса начинается 17 декабря 1559 года, когда состоялось рукоположение архиепископа Кентерберийского Матфея Паркера, от которого ведет свое начало вся современная англиканская иерархия. Он был рукоположен четырьмя англиканскими епископами, из которых два имели апостольское преемство рукоположения по римско–католическому чину, а два были рукоположены по новому англиканскому чину, но архиепископом Т. Кранмером, который имел действительное рукоположение по римско–католическому чину, но был отлучен от Католической Церкви.

Приговор Римско–Католической Церкви был вынесен в сентябре 1896 года буллой Льва XIII, которая признавала недействительными все рукоположения Англиканской церкви, совершенные по ее реформированному чину, так как в них не сохранилась необходимая установленная форма священнодействия.

Православное богословие в решении этого вопроса исходило из преимущественного значения его вероучительной, содержательной стороны перед формальной. По словам профессора В. В. Болотова, «не исключая возможности признать действительность» англиканской иерархии, «необходимо <…> убедиться в ее правоверии, православии», то есть в данном случае истинность апостольского служения определяется в конечном счете содержанием веры. Православное понимание взаимозависимости благодатной и вероучительной составляющих церковной жизни выразил один из исследователей этого вопроса профессор И. П. Соколов:

«В своих официальных вероизложениях Англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на Евхаристии истинной умилостивительной Жертвы. <…> Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви».

Общее заключение православного богословия к началу нашего столетия сводилось к необходимости уяснения догматического учения Англиканской церкви для решения вопроса о действительности ее иерархии. Определение по этому вопросу было принято на Всеправославном совещании Глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, состоявшемся в Москве в 1948 году. Хотя это совещание проводилось под явным политическим влиянием, но возможность всеправославного согласия была использована для решения вопроса об англиканской иерархии.

Суть его выражает резолюция «Об англиканской иерархии»:

«1. Вероучение, содержащееся в «39 членах» Англиканской церкви, резко отличается от <…> вероучения и предания <…> Православной Церкви; а между тем решение вопроса о признании действительности англиканской иерархии должно прежде всего иметь в своей основе согласованное с Православием учение о таинствах. <…>

3. Со всем вниманием и симпатией относясь к современному нам движению <…> многих представителей англиканства, направленному к восстановлению <…> общения верующих Англиканской церкви с Вселенской Церковью, мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами установится формально выраженное <…> единство веры и исповедания…»[75]

К сожалению, изменения в практике и вероучении Англиканских церквей, произошедшие в течение последних десятилетий, еще более отдалили их от вероучения Православной Церкви.

Епископальная церковь в США практикует женское священство уже несколько десятков лет, в 1994 году аналогичное решение было принято церковью Англии.

Хотя основное стремление отцов англиканства было избежать крайностей как католичества, так и протестантизма, но их детище получилось внутренне неустойчивым, склонным к распаду. Неопределенность вероучения Англиканской церкви дала свободу развитию противоположных течений. В церкви Англии традиционно сосуществуют две основные группировки: «Высокая церковь», сохранившая остатки церковной традиции, а также «Широкая церковь» и «Низкая церковь», где преобладают протестантские взгляды.

Экуменическое движение

Экуменическое движение стало, очевидно, самым значительным событием в развитии западного христианства в XX веке. Оно родилось из общего для всех христиан ощущения противоестественности разделения христианского мира. То, что оно зародилось в протестантской среде, вполне объяснимо тем, что именно протестантский мир острее всего ощущал свою церковную недостаточность, отделенность от вселенской полноты.

Это стремление к преодолению христианских разделений выразилось в единственно приемлемой для протестантского веросознания форме, в виде так называемой «теории ветвей». Согласно этой теории, существовавшая издревле единая христианская Церковь в своем развитии разделилась на многие направления, или ветви, каждая из которых в равной мере сохраняет связь с первохристианским наследием, которое составляет ствол этого общехристианского древа. Дробление христианского мира закономерно и не несет в себе ущербности, оно является проявлением полноты и многообразия христианской жизни. Соответственно, грядущее единение христиан должно включать в себя все проявления этого разнообразия, ибо каждая ветвь составляет полноценную часть общехристианского наследия.

Естественно, что такая попытка церковной легализации уклонений от наследия неразделенной Церкви никогда не пользовалась признанием ни в Православии, ни в католичестве. Обычно обоснованием православного участия в экуменическом движении служат слова Спасителя из Евангелия от Иоанна «да будут в Нас едино, да уверует мир» (Ин. 17,21), а также многочисленные высказывания Священного Писания и святых отцов. Долг единения довлеет над всем христианским миром, и прежде всего над православным, и он остается необходимым условием полноценности нашего свидетельства миру. Вопрос заключается в том, согласны ли с евангельской заповедью единства богословские взгляды, которые фактически оправдывают нарушение этой заповеди? Можем ли мы ради следования долгу единения признать равное достоинство правой веры и уклонения от нее? Православие не может не стремиться к единению христиан, но не может и принять тот образ единства, который несет в себе современное экуменическое движение. Сами основы участия в экуменическом движении Православных Церквей изначально и по сути отличаются от протестантского обоснования экуменизма, ибо цель Православия — свидетельство истины инославию, цель инославия — единство любой ценой.

Первым шагом в становлении экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция, состоявшаяся в 1910 году в Эдинбурге. Причина того, что именно с миссией связаны первые попытки христианского единения, очевидна, ибо его отсутствие остается самым очевидным соблазном для тех, кто обращается ко Христу. Конференция в Эдинбурге была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии.

Одновременно с Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения, например Д. Мотт, У. Темпл, стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах. В том же 1910 году в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.

Дальнейшему развитию экуменизма помешала Первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к новым попыткам объединить христиан и превратить экуменическое движение из межпротестантского в общехристианское. В 1919 году группа экуменически настроенных представителей американских протестантских церквей посетила Ватикан, но их визит закончился безрезультатно. Общее отношение Римско–Католической Церкви оставалось в лучшем случае настороженно выжидательным, и в 1928 году оно было закреплено энцикликой Пия XI «Души смертных», которая гласила: «Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы <…> Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях <…> Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать».

Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалось искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и была надежда, может быть наивная, просветить светом православной веры мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как на общехристианском авторитете Православия, так и на внутриправославных отношениях.

Примером такой противоречивости может служить известное «Окружное послание» Константинопольского Патриархата 1920 года. Отношение Православия к инославному миру всегда было догматически обусловленным, оно исходило из первостепенного значения вероучительного согласия в любом взаимообщении с инославием. К сожалению, «Окружное послание» 1920 года являет пример как минимум двусмысленного отношения к этому правилу, неукоснительно соблюдавшемуся в течение столетий. В тексте послания мы читаем, что «имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и <…> таковое сближение <…> необходимо и даже полезно для <…> каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения <…> благословенного соединения <…> Ибо, если даже и возникнут на почве старых предубеждений, привычек и претензий возможные затруднения, многократно в прошлом срывавшие дело союза … они не могут и не должны служить непреодолимым препятствием»[76]. Этот документ не может идти ни в какое сравнение с догматическими посланиями Восточных патриархов XIX века, следует также сказать, что он излагает только мнение Константинопольской Церкви и не имеет полноты авторитета всего православного Востока.

Через несколько лет основы возможного православного участия в экуменическом движении были с гораздо большей последовательностью изложены в Заявлении православных участников конференции «Вера и устроение Церкви», состоявшейся в 1927 году в Лозанне. Оно было подписано представителями почти всех Православных Поместных Церквей, и в нем, в частности, определялось, что «в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс» и «где нет общности веры, не может быть общения в таинствах»[77].

Потрясения революции не позволили Русской Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению. Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в его становлении в 20–30–е годы XX века. Многие богословы русского Зарубежья вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инославному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни, а также стремились привлечь внимание Запада к трагедии Русской Церкви.

В 20–е годы оформились два основных течения: «Вера и устроение Церкви» под руководством англиканских епископов Ч. Брента и У. Темпла и «Жизнь и деятельность», которое возглавлял лютеранский архиепископ Н. Седерблом. Эти движения существенно различались во взглядах на пути достижения единства христиан, и различия оказались столь существенными, что сохранили свое значение и после объединения их во Всемирный совет церквей.

Движение «Вера и устроение Церкви» считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия. Показательно, что православное участие в становлении экуменического движения было более всего связано с движением «Вера и устроение Церкви».

Наоборот, движение «Жизнь и деятельность» исходило в своей идеологии из невозможности скорого достижения единства в вере и поэтому стремилось к объединению усилий всех христиан в их практической деятельности, которая будет способствовать преодолению вероисповедных разногласий, как гласил лозунг «Жизни и деятельности»: «Вера разъединяет, дела объединяют». Таким образом, «Вера и устроение» было более богословским движением, а «Жизнь и деятельность» — практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение межвоенных десятилетий.

Кроме этого следует упомянуть Международный миссионерский совет, история которого восходит к Эдинбургской конференции 1910 года. После создания Всемирного совета церквей он ассоциировался, а затем и полностью объединился с ним.

В 1938 году был создан подготовительный комитет Всемирного совета церквей, но развитие экуменизма снова прервала мировая война. После ее окончания вновь, как и после Первой мировой войны, обострилось чувство ответственности христианского мира за произошедшее и необходимости единения ради сохранения мира. В первые послевоенные годы Европа жила стремлением восстановить и заново утвердить братство человеческого рода, подорванное двумя мировыми войнами, и христианский образ такого братства как нельзя более соответствовал чаяниям народов.

В этой атмосфере в 1948 году в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей, в который вошли около 150 Церквей и церковных организаций, преимущественно протестантских. На этой Ассамблее произошло слияние «Веры и устроения Церкви» и «Жизни и деятельности», а затем к ним присоединился Международный миссионерский совет. В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское зарубежье было представлено в основном Свято–Сергиевским богословским институтом в Париже.

Почти одновременно в Москве проходило Всеправославное совещание Глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и часто это объясняется давлением Советского государства, уже вступившего в холодную войну. В этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.

Ее итогом стало принятие в 1950 году так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. Декларация было составлена при решающем участии выдающихся православных богословов протоирея Георгия Флоровского, митрополита Фиатирского Германа, профессора Г. Алевизатоса и др. Прежде всего декларация определяет, что «Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх–Церковью. Цель Всемирного совета церквей <…> способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви». Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ «не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова», кроме того, было выражено обязательство Церквей–участниц «оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями», иными словами, от прозелитизма, от которого страдали прежде всего Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что «ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям»[78].

Русская Православная Церковь и вместе с ней большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью–Дели в 1961 году. Очевидно, что за этим шагом стояло стремление Советского государства к распространению своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению.

Следует также признать, что своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в веросознании ВСЦ, в частности, в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая «троичная формулировка», или именование Лиц Святой Троицы. Новая редакция базиса гласила, что «Всемирный совет церквей является содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Священному Писанию и поэтому ищущих совместного исполнения общего для них призвания во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа».

После принятия II Ватиканским Собором декрета «Об экуменизме», утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что «в экуменическом делании верные католики несомненно должны заботиться о разъединенных с ними братьях», наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римско–Католической Церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб–квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 году. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римско–Католическая Церковь официально участвует только в работе комиссии «Вера и устроение Церкви», которая остается единственным собственно богословским подразделением ВСЦ.

Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской составляющей его деятельности, ее вытеснению «практическим христианством». Это выразилось хотя бы в том, что комиссия «Вера и устроение Церкви» была низведена до положения второстепенного, хотя и уважаемого подразделения внутри ВСЦ. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, очевидному в наши дни.

Самым значимым, хотя и противоречивым плодом богословского экуменизма стал документ, принятый на заседании комиссии «Вера и устроение» в 1982 году в Лиме. Этот документ под названием «Крещение. Евхаристия. Священство» является итогом многолетних трудов Комиссии и излагает совокупность богословских воззрений относительно трех таинств, основополагающее значение которых признают все участники ВСЦ.

Хотя, по словам составителей, этот документ «отображает существенное совпадение в богословских вопросах», вряд ли можно говорить о нем как о согласованной позиции, скорее, он представляет собой обобщение существующих взглядов с указанием точек соприкосновения или даже совпадения. С другой стороны, он неизбежно отражает глубинные противоречия различных исповеданий по основополагающим вопросам их вероучения и церковного устроения и оставляет достаточно много открытых вопросов. По этой причине ключевые понятия, такие как истолкование образа присутствия Тела и Крови в Евхаристии, значение апостольского преемства, вопрос о женском священстве и др., не получили в этом документе полноценного и бесспорного истолкования. Более того, заведомая двойственность формулировок позволяет вкладывать в них совершенно различные смыслы, что и произошло после опубликования этого документа. Большинство участников ВСЦ прислали свои отзывы, которые содержали совершенно противоречивые толкования его положений.

Текст, принятый в Лиме, можно в известной степени назвать вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, которое выяснило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде вниманию всего христианского мира. Богословие экуменизма также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском уровне оно, разумеется, не могло.

В настоящее время Всемирный совет церквей объединяет более 330 Церквей из приблизительно 100 стран. Высшим органом власти является Ассамблея ВСЦ, созываемая раз в семь лет. Ассамблея избирает Генерального секретаря ВСЦ, который осуществляет общее руководство в период между Ассамблеями. В целом руководство ВСЦ остается коллегиальным и осуществляется через Центральный комитет и Исполнительный комитет. Все рабочие органы объединяются в четыре единицы, или подразделения, каждая из которых имеет свою область работы. В первую единицу входит комиссия «Вера и устроение Церкви».

Общим ощущением последних лет стало вырождение экуменического движения, и это во многом соответствует истине. Очевидно, что экуменическое движение вырождается не потому, что не нужно и невозможно стремиться к единению христиан, а потому, что оно перестало стремиться к нему, это движение распадается не потому, что было экуменическим, а потому, что оно перестало им быть.

Литература

Алексеев А. А.Текстология Нового Завета и издание Нестле–Аланда. СПб.,2012.

Арсеньев Н. А.Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1948.

Бедуэлл Г.История Церкви. М., 1996.

Беркхов Л.История христианских доктрин. СПб., 2000.

Бокэм Р.Иисус глазами очевидцев. М., 2011.

Буйе А. О.О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988.

Булгаков Сергий, прот.Православие: Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1989.

Гонсалес Х. Л.История христианства. Т. 1–2. СПб., 2001.

Деяния Вселенских Соборов: в 4 т. СПб., 1996.

Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. Свято–Троицкая Сергиева лавра, 1995.

Иларион (Алфеев), митрополит.Православие: в 2 т. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2016.

Иларион (Алфеев), митрополит.Священная тайна Церкви. Т. 1–2. СПб.,2002.

Иларион (Алфеев), митрополит.Христос — Победитель ада: Тема сошествия во ад в восточнохристианской традиции. СПб., 2001.

Иоанн Кронштадтский, святой праведный.Мысли о Церкви и православном богослужении. СПб., 1905.

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский.Православная Церковь. М., 2011.

Каравидопулос И.Введение в Новый Завет. М., 2009.

Карташев А. В.Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947.

Карташев А. В.История Русской Церкви: в 2 т. Париж, 1959.

Каспер В.Иисус Христос. М., 2005.

Козлов М., прот.Западное христианство: взгляд с Востока. М., 2000.

Лортц Й.История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. М., 1999. Т. 2. М., 2000.

Маграт А.Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.

Макарий (Булгаков), митрополит.История Русской Церкви. Кн. 1–6. М., 1994–1996.

Мейендорф И., прот.Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

Мейендорф И., прот.Византийское богословие. Минск, 2001.

Мень А., прот.Сын Человеческий. М., 2014.

Мецгер Б.Канон Нового Завета. М., 2001.

Мецгер Б.Текстология Нового Завета. М., 1996.

Покорны И., Геккель У.Введение в Новый Завет. М., 2012.

Православие. Католичество. Протестантизм. М., 2009.

Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III–XX вв.). СПб., 2002.

Цыпин В., прот.История Русской Церкви. 1917–1997. М., 1997.

Шафф Ф.История христианской Церкви. Т. 1–8. СПб., 2007–2012.

Шмеман А., протопресвитер.Исторический путь Православия. Париж, 1989.

Barrett С. К.The Holy Spirit and the Gospel Tradition. London, 1947.

Yang Y. E.Jesus and the Sabbath in Matthew’s Gospel. Sheffield, 1997.

* * *

Христианская традиция, основываясь на библейском тексте, утверждает, что создание человека (Адама) как вершины всего тварного мира завершилось установлением особых отношений между Богом и его разумным творением. Адаму были положены пределы его действий, и соблюдение этих ограничений давало человеку возможность сохранять нескончаемое блаженное, богоподобное состояние в единстве со своим Создателем.

Обладая личностными характеристиками, первый человек находился в личных отношениях с Богом — совершенной Личностью, Единым и Единственным Источником бытия, Абсолютной Истиной. Делая акцент на особой близости отношений Бога и человека, книга Бытия описывает их как непрерывное общение между Создателем и Его созданием. Человек имел возможность непосредственно слышать голос «Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3, 8).

Данный образ, указывающий на пребывание Творца в непосредственном и постоянном диалоге с Адамом, является вместе с тем выражением подлинного боговедения, свойственного человеку в тот период.

Если применить к религиозному сознанию первых людей религиоведческую терминологию, то необходимо сказать, что их представления были монотеистичны. Впрочем, здесь необходимо сделать важное уточнение: этот монотеизм был не абстрактным философским построением, а живым ощущением, проистекающим из личного духовного опыта.

Драма греха не только сделала Адама преступником Божественной заповеди, но и исказила его природу и помутила сознание. Один из величайших богословов Древней Церкви святитель Афанасий, архиепископ Александрийский, уподобляет произошедшее с внутренним состоянием человека после грехопадения зеркалу, которое перестало отражать Создателя. Душа, «закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству»[79].

Прямым следствием подобного искажения стало уклонение от богозаповеданных истин изначальной религии, возникновение политеистических культов, где Создатель Вселенной представал пред людьми в самых разнообразных и причудливых культовых образах. В результате произошло то, что замечательно описал апостол Павел в своем послании к римлянам: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим. 1, 25).

Форм политеизма (многобожия) на протяжении истории человечества существовало великое множество. Однако в данном случае наша задача будет состоять не в том, чтобы описать все имевшие место на земле религиозные феномены, а охарактеризовать наиболее распространенные и активные в своих проявлениях религии. И для того, чтобы иметь возможность дать представителям этих традиций ответ о своей вере с кротостью и благоговением (1 Пет. 3, 15), необходимо ясно представлять основные вехи в истории религиозной традиции, а также содержание ее ключевых доктрин, ритуальных и этических норм.

Христиане, будучи наследниками и хранителями богозаповеданной веры, открытой во всей возможной для нас полноте Господом Иисусом Христом, вместе с тем не являются единственными представителями традиции, восходящей через Ветхий Завет к изначальному монотеизму. Прежде чем приступить к рассмотрению политеизма, следует сказать о двух ключевых религиях, вместе с христианством имеющих отчасти общий ветхозаветный корень. Это иудаизм и ислам. Об этих религиях и пойдет речь далее.