Самое очевидное отличие церковного устроения Римско–Католической Церкви от Древней Церкви и восточного Православия состоит в том, что она признает над собой верховную власть епископа Рима — Римского папы, что остается «характерным и решающим догматом Рима, который отчетливо и определенно разделяет Рим от православного вероучения»[57].

Видимым главой Церкви во время своего земного служения был Сам Христос, Который и теперь невидимо возглавляет Свою Церковь. Но чтобы она не оставалась после Его вознесения на небо без видимого главенства, Он поставил на земле Своего наместника, викария апостола Петра, которому вручил полноту Своей власти над всеми верующими. Как гласит об этом «Свод канонического права» 1917 года, «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру».

В основе такого представления о роли Римских епископов лежит преемство первенства, которое они наследуют от апостола Петра.В свою очередь, апостол Петр становится обладателем верховной власти над своими собратьями–апостолами и всей Церковью в результате своеобразного истолкования ряда евангельских отрывков, прежде всего: обетования основать Церковь на камне — Петре, и дать ему ключи от Царствия Небесного (Мф. 16, 18–19); особого обращения Спасителя к Петру после Тайной Вечери (Лк. 22,31–32); знаменитого троекратного испытания Спасителем любви Петровой в 21–й главе Евангелия от Иоанна (Ин. 21,15–17).

В отношении обетования Спасителя основать Церковь на камне–Петре общее святоотеческое мнение относит это обетование не лично к Петру, но к Самому Спасителю, Который именуется в Священном Писании «краеугольным камнем, на котором все здание … возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 2, 20–21; 1 Кор. 3, 11; 1 Пет. 2,4–6). Именно так понимал смысл этого обетования великий отец Западной Церкви — блаженный Августин, который писал: «Церковь строится на Том, Кого Петр исповедал, говоря «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго»». У него же мы встречаем другое распространенное святоотеческое толкование, согласно которому «камнем», лежащим в основании Церкви, является вера, исповеданная Петром: «На этом исповедании, как на камне, построена Церковь». Совершенно определенно святые отцы указывают, что власть ключей передана не одному Петру, а всему чину апостольскому, как об этом пишет другой великий отец Западной Церкви — блаженный Иероним: «На Петре основана Церковь <…> но в другом месте это говорится и о всех апостолах, что она на них построена и все они получили ключи Царствия Небесного». Святоотеческие толкования двух других отрывков также не подтверждают римскую точку зрения об особых властных преимуществах апостола Петра.

В качестве свидетельства Святого Писания против учения о верховной власти Римских епископов мы можем сослаться на многочисленные осуждения властолюбия, в частности, на прямой запрет Спасителя добиваться власти над собратьями:«Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними <…> Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою»(Мк. 10, 42–45).

Римско–католическое богословие учит, что епископ Рима исполняет свое первенствующее служение в Церкви от начала ее бытия, поэтому закономерным будет вопрос: как же относилась к западному пониманию единоначалия Римского епископа неразделенная Церковь, признавалось ли оно догматически необходимым признаком церковной жизни?

Естественно, что церковно–историческая наука православного Востока и католического Запада приходят к совершенно противоположным выводам в этом вопросе. Православное богословие считает, что верховная власть Римского епископа есть явление историческое, а не евангельское, догматическое. Оно не существовало от времен апостольских, а развилось в пределах Западной Церкви постепенно, как результат определенных исторических обстоятельств.

Ничего не говорится о власти Римского епископа и в «Правилах святых апостолов», в которых излагаются древнейшие основы устроения церковного бытия. Знаменательно и то, что и тексты древних литургий никак не указывают, что Римский епископ — глава Церкви.

В равной степени не дают основания судить о верховной власти епископа Рима и правила Вселенских Соборов. 6–е правило I Вселенского Собора, 28–е правило IV и 36–е правило VI Вселенского Собора фактически ограничивают церковные права епископа Рима. В частности, 28–е правило VI Вселенского Собора уравнивает их с правами Константинопольского патриарха «…престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества, поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и <…> епископы предоставили равные преимущества <…> престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом в церковных делах, будет возвеличен подобно тому и будет вторым по нем».

Итак, по смыслу соборных постановлений можно сделать вывод о том, что преимущества Римской кафедры действительно признавались в Древней Церкви. Однако, во–первых, основания для этого чисто исторические, а не догматические, «поелику то был царствующий град», во–вторых, само содержание этих преимуществ аналогично тем церковным правам, которые получает Константинополь.Православное же понимание прав Константинопольской кафедры сводится к первенству чести, но никогда не распространяется до первенства власти,и попытки такого рода всегда отвергались еще Древней Церковью. Стремление превратить первое во второе и послужило одной из причин Великого раскола.

Хотя католическая историческая наука часто утверждает, что Вселенские Соборы должны были получать одобрение Рима, но их независимость подтверждается всей церковной историей. Например, епископ Рима не принимал участия в созыве Вселенских Соборов, решение об этом чаще всего принимали византийские императоры. Несмотря на почетное первенство Римского епископа, его легаты далеко не всегда председательствовали на Вселенских Соборах, иногда они вообще отсутствовали, причем сами папы считали такое положение вещей вполне естественным. Догматические определения Римских епископов становились правилом веры не сами по себе, но только после их рассмотрения и утверждения Собором. Наоборот, соборные определения не нуждались в папском утверждении, они основывались на согласии отцов Собора и последующей рецепции всей Церковью.

Объяснение того, как именно понимала Древняя Церковь положение Римского епископа, мы можем также найти в святоотеческих творениях. Большая часть святых отцов вообще не выделяет епископа Рима из общего числа древних патриархов. В некоторых святоотеческих творениях, например святого Василия Великого, святого Иоанна Златоуста, мы видим указания на апостольское первенство Петра, которые, тем не менее, никогда не перерастают в догматическое обоснование его власти над Церковью. И, наконец, некоторые западные святые отцы, например святой Киприан Карфагенский и блаженный Августин, более определенно говорят о властных преимуществах Римского епископа как основания Церкви, из восточных в этом отношении более всего известен святой Феодор Студит. В целом же, по свидетельству «Окружного послания» 1895 года, «обращаясь к отцам и Вселенским Соборам Церкви первых девяти веков, мы удостоверяемся, что никогда епископ римский не считался высшим начальником и непогрешимым главою Церкви».

Возвышению Рима на самом Западе способствовал целый ряд исторических обстоятельств, и их рассмотрение для нас важно как доказательство того, что оно изначально было явлением историческим, а не догматическим, евангельски необходимым.

В возвышении Рима сказался тот непреложный факт, что он был и остается единственной апостольской кафедрой всего Запада, тогда как на Востоке таких кафедр было несколько. Поэтому то церковно–историческое влияние, которое Антиохия имела в Малой Азии, а Александрия в Египте, Рим имел для всей Западной империи. Единственная апостольская кафедра на Западе получила авторитет неизмеримо больший, чем на Востоке, где их было много, вместо нескольких равноправных центров церковной жизни возвысился один. Если Восточная Церковь включала в себя несколько Патриархатов, то Западная постепенно превратилась в единый Римский Патриархат, что в немалой степени способствовало консолидации церковной власти, развитию того самого церковного единоначалия, которое Рим впоследствии попробует утвердить над всей Вселенской Церковью.

Безусловную роль в возвышении в утверждении римского единоначалия в Западной Церкви сыграло то, что в течение первых столетий нашей эры Рим оставался столицей империи, и как «град царя и синклита» он получил естественное значение церковно–административного центра. Антиохия, Александрия или Иерусалим были апостольскими кафедрами, но не были столицами. Лишь Рим сочетал в себе и то, и другое.

Как ни странно, но утрата Римом статуса столицы после возвышения Константинополя, а затем варварских завоеваний также способствовала усилению его церковного влияния. Фактическое перемещение центра политической жизни на Восток объективно возвышало оставшегося в Риме епископа, делало его единственным наследником всего имперского прошлого «столицы мира». Власть покинула Рим, но имперское самосознание сохранилось, и замещением этой утерянной власти стал папа. В эпоху крушения казавшихся вечными устоев единственным символом неизменности оставался епископ Рима, он был представителем единственного значимого института, который достойно пережил всеобщее разрушение, доказал свою Богозданность и вновь утвердил себя в качестве единственного наследника былого имперского величия.

Следует также сказать, что отношения Церкви и государства, утвердившиеся на Западе, существенно отличали ее от положения Церкви Восточной. Объективное ослабление светской власти в Риме в середине I тысячелетия закономерно привело к усилению власти церковной, которая стала распространять свое влияние и на мирские дела. Как писал об этом Е. Н. Трубецкой, «уходя из сферы влияния императора, христианский Рим становится Римом папским». Причем если на Востоке была единая империя, но несколько Патриархатов, то на Западе после варварских завоеваний ситуация была противоположной — единая Церковь и несколько государств, что также объективно усиливало ее влияние. В этом было существенное отличие церковно–государственного положения Римского епископа по сравнению с положением его восточных собратьев, независимость которых неизбежно ограничивалась близостью светской власти. На Востоке слишком часто государство подавляло Церковь. В Риме не было постоянной и сильной государственной власти, поэтому Церковь стала не только независимой от нее, но со временем, наоборот, попыталась подчинить государство своему влиянию.

Эти же исторические причины усиливали влияние Рима в церковных делах Востока, который часто был не в силах сопротивляться светскому давлению, особенно в решении церковно–государственных проблем, которыми становились все догматические разногласия. В условиях, когда императоры становились на сторону ереси, восточным епископам оставалось только взывать к авторитету своего более независимого западного собрата и, в известной мере, признавать его влияние. Закономерно, что во время правления еретических императоров Восток чаще всего обращается в Рим за помощью.

Нужно сказать, что отстраненность Запада от догматических противоречий Востока пагубно сказалась на его экклезиологическом развитии, если на Востоке выработался образ разрешения этих противоречий решениями Вселенских Соборов, то на Западе он так и не утвердился. Соборы не вошли в церковную жизнь Запада как ее неотъемлемая часть, как это было на Востоке. На Западе Соборы были более местно–совещательными, чем Вселенскими, характерно, что они часто именуются синодами, и этот вакуум церковного авторитета было легче заполнить папе.

Часто Запад воспринимают как нечто изначально единое и монолитное в своей верности Римскому престолу, и это считается доказательством евангельского происхождения папской власти, которой в христианской древности якобы равно подчинялись на Востоке и на Западе. Но нельзя забывать о том, что на самом Западе властные притязания Рима наталкивалось на достаточно серьезное и обоснованное сопротивление, и подспудное неприятие церковного абсолютизма не прекращалось практически никогда. Нередко сама церковная жизнь требовала соборного сопротивления папскому примату, как, например, в XV столетии, когда разложение церковной жизни могло быть преодолено только силой соборного разума. Окончательное утверждение единовластия Римского первосвященника произошло только после Реформации, характерно, что после Тридентского Собора середины XVI века Соборов Римско–Католической Церкви не было более трехсот лет. Многие их тех, кто не желал смириться с духовным диктатом папства, примкнули к реформационным движениям, и утвердить полновластие папы среди оставшихся было значительно легче.

Было бы непростительным упрощением объяснять происхождение католического абсолютизма только историческим причинами. Патриарх Сергий (Страгородский) совершенно справедливо указывал на «глубокий психологический смысл» идеи папства, он писал, что «необходимо сначала образоваться потребности в папстве, и только в ответе на эту потребность епископы Рима и могли выразить притязания на абсолютный авторитет и всеобщее поклонение».

С точки зрения Римско–Католической Церкви, папская власть обеспечивает единство Вселенской Церкви, каковой она себя считает. Это единство осуществляется через общее подчинение единому главе, которое является необходимым условием принадлежности к Церкви и свидетельством о нем. Таким образом, церковное единство осознается католичеством иерархически, тогда как Православная Церковь полагает его основу в сакраментальной общности всех верных, прежде всего в Евхаристии как таинстве церковного единства.

Следует заметить, что в современной католической экклезиологии представление об иерархическом вероисповедном сообществе сменяется представлением о сообществе сакраментальном, идея главенства сменяется идеей общего участия в таинстве.

В нашем столетии эти изменения с особой силой выразила в 1943 году энциклика Пия XII «Mystici corporis», в последующие десятилетия они получили преимущественное развитие и оказали самое серьезное влияние на итоговые документы II Ватиканского Собора, особенно на догматическую конституцию «О Церкви» («Lumen Gentium»), В изложении основ экклезиологии в первой главе конституции, которая называется «Таинство Церкви», помимо типичных католических воззрений на роль апостола Петра и его наместника на земле православный взгляд сразу привлекает сам образ Церкви как таинства.

Глобальные изменения современности заметно отразились на отношении Католической Церкви к своему видимому главе. Ослабление прежнего полумистического отношения к папе засвидетельствовал не только II Ватиканский Собор. Современный «Катехизис Католической Церкви» отводит папе весьма скромное место. Ему посвящена лишь небольшая глава, само название которой говорит о явной смене акцентов, — «Коллегия епископов и глава ее — Папа».

Догмат вероучительной непогрешимости Римского первосвященника

Догмат о папской непогрешимости стал «камнем преткновения и притчей во языцех» современного католичества. Хотя он был провозглашен сравнительно недавно, на I Ватиканском Соборе 1870 года, но, наверное, ни одно из заблуждений Римско–Католической Церкви, за исключением, может быть, инквизиции, не порождало большего соблазна в христианском мире.

Нужно признать, что в той или иной форме представление о непогрешимости Римского епископа существовало в Западной Церкви еще в древности и всегда было предметом особой заботы выдающихся представителей папства. Во всяком случае, за 15 лет до I Ватиканского Собора А. Хомяков имел основания писать, что «в убеждениях истинных католиков и на практике Западной Церкви папы были непогрешимы еще в средние века». Таким образом, заслуга I Ватиканского Собора лишь в том, что он формально ограничил папскую непогрешимость вопросами вероучения и нравственности.

Решающее значение в утверждении идеи непогрешимого папы сыграл Великий раскол, после которого возникла настоятельная необходимость вероучительной консолидации Западного Патриархата, утратившего связь с объединяющим соборным началом Древней Церкви. Собственные Соборы Западной Церкви всегда несли опасность для папского единовластия, поэтому нужен был новый хранитель единоверия, независимый от Собора, и таковым постепенно становится Римский понтифик.

С другой стороны, христианскому сознанию Запада пришлось столкнуться с болезненными надломами в своем духовном развитии: инквизиция, Реформация, а затем Просвещение и антицерковные революции — все это раз за разом подтачивало веру в саму способность осознанного духовного выбора и обостряло желание освободиться от него. Поэтому принятый в конце XIX столетия догмат папской непогрешимости стал во многом догматической реакцией на атеистическую секуляризацию, и его целью было обеспечение внутренней консолидации католического мира перед лицом этой угрозы.

Было бы несправедливо утверждать, что церковный разум Римско–Католической Церкви безропотно согласился с этим угашением духа соборности. Созыву I Ватиканского Собора предшествовала упорная борьба представителей так называемого ультрамонтанского движения, которое стремилось к утверждению абсолютной догматической власти пап, со сторонниками преобразований в духе ограниченной догматической монархии. Принятие догмата о папской непогрешимости столкнулось с серьезной оппозицией на самом Ватиканском Соборе, и значительная часть отцов Собора покинула его в знак протеста. После окончания Собора часть представителей оппозиции объединились в старокатолическое движение, для того чтобы возродить бытие Западной Церкви в том виде, в котором оно существовало до Великого раскола. С движением старокатоликов, вернее, с их попытками воссоединения с Православной Церковью для основания Поместной Православной Церкви Запада были связаны самые серьезные надежды православного богословия в XIX столетии, которым, к сожалению, не суждено было сбыться.

В своем законченном виде учение о непогрешимости Римского первосвященника, принятое на I Ватиканском Соборе в 1870 году, гласит: «твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы <…> учим и объявляем, как богооткровенное учение, что когда римский первосвященник говорит ex cathedra, т. е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он в силу своей высшей апостольской власти определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такие определения римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, неизменны».

По сути своей этот догмат является лишь вероучительным расширением верховной церковной власти, которой наделен епископ Рима. По выражению Л. Карсавина, догмат папской непогрешимости был «логическим выводом … из самой природы католической идеи. Раз существует видимо истинная церковь и в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы, иначе истинное учение Церкви неведомо, а истинная Церковь невидима».

Существование непогрешимого понтифика избавляет человека от тяжкого бремени свободы, о котором Ф. Достоевский писал, что «нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Именно это бегство от необходимости постоянно совершать свой духовный выбор и страшиться ответственности за него породило в религиозном сознании западного христианства идею папы — человека, который делает этот выбор за всех. «Рим сказал свое слово, дело окончено» — в этой древней истине католичества воплотилось желание миллионов людей знать, что существует некто, кто ближе к Богу, чем они, и лучше знает Его волю, а поэтому сможет избавить их от необходимости самим познавать волю Божию и мучительной неуверенности в том, что они сделали это правильно.

Православное богословие понимает непогрешимость Церкви как ее способность сохранять неизменно Христово учение, которое даровано всем людям на все времена. В православном миропонимании непогрешимость основана на непреложном свойстве Церкви — ее святости. Для того чтобы хранить богооткровенную истину, недостаточно умозрительного знания о ней, необходимо знание внутреннее, претворенное в истинной жизни, ибо правое знание о Боге возможно только в праведной жизни в Нем. Этот неотъемлемый дар святости принадлежит всей Церкви в ее полноте Тела Христова, Которое предполагает равновеликую ответственность всех Его составляющих в сохранении истины, которой Оно живет. По словам «Окружного послания» 1848 года, «у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что–нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ».

Зависимость истины, принадлежащей только всей Церкви, от института — места и лица — немыслима в православном веросознании, ибо, как гласит «Окружное послание Восточных Патриархов»: «Святые отцы <…> научают нас, чтобы мы не по престолу судили о православии, но о самом престоле и сидящем на престоле — по божественным Писаниям, по соборным уставам и определениям и по вере, всем проповеданной, т. е. по православию непрерывного учения Церкви».

Непогрешимость Римского первосвященника не произвольна и вступает в действие только при соблюдении ряда условий. Во–первых, Римский первосвященник имеет право непогрешимого учительства не как частное лицо, а только когда он исполняет «свое служение, как пастырь и учитель всех христиан», то есть действует ex cathedra. Затем, область непогрешимости ограничена «учением о вере и нравственности».

При всей видимой стройности этих условий нельзя не заметить их крайнюю неопределенность, недопустимую при различении Божественной истины от частных определений. По сути, большинство папских определений так или иначе связаны с вопросами веры или нравственности, в любой энциклике папа выступает как пастырь Вселенской Церкви и опирается на свой апостольский авторитет. Означает ли это, что все папские энциклики обладают «тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь»?

Нетрудно убедиться, что такая возможность заставляет каждого католика относиться к любым словам первосвященника Рима как к потенциальной истине, она сообщает относительную непогрешимость большинству суждений правящего папы. Право непогрешимого учительства, вполне возможно, было даровано Римскому епископу не для того, чтобы он пользовался им, а для того, чтобы его паства знала, что он им может воспользоваться, смысл догмата состоит не в абсолютной непогрешимости отдельных высказываний папы, а в относительной непогрешимости всего, что он говорит и делает.

В этой связи нельзя не заметить, что Римские первосвященники весьма предусмотрительно почти никогда не пользовались правом вероопределения ex cathedra, оставляя своим преемникам свободу будущих истолкований и, если необходимо, опровержений.

То, что основной целью догмата о непогрешимости епископа Рима в делах веры и нравственности было и остается стремление к потенциальной непогрешимости любых его суждений, косвенно подтверждает расширительное развитие, которое эта потенциальная составляющая папской непогрешимости получила в современности. В догматическом постановлении «О Церкви» верующим предписывается подчинение не только официальным вероучительным определениям папы, но и тому, что говорится не ех cathedra: «Это религиозное подчинение воли и разума должно особенно проявляться в отношении аутентичного учительства Римского первосвященника, даже когда он не говорит «ex cathedra»; следовательно, его верховное учительство должно приниматься с благоговением, суждение, им высказанное, приниматься чистосердечно согласно выраженной им мысли и воле, или в частом повторении одного и того же учения, или же в самой форме выступления».

Дальнейшее развитие этого психологического механизма мы можем наблюдать в новом «Катехизисе Католической Церкви». В нем уже явственно говорится о том, что использование дара непогрешимости «может облекаться в различные проявления», ибо: «Божественная помощь дана <…> преемникам апостолов, учащим в общении с преемником Петра, и, особым образом, епископу Римскому, когда, не претендуя на безошибочное определение и не вынося «окончательного решения», они предлагают <…> поучение, которое приводит к лучшему разумению Откровения в вопросах веры и нравственности. Верующие должны дать «религиозное согласие своего духа» такому обычному поучению; это согласие отличается от согласия веры, но в то же время продолжает его»[58].

История изобилует примерами заблуждений и даже еретических суждений Римских епископов, наиболее очевидными примерами которых являются полуарианское исповедание папы Либерия в IV веке, монофелитство папы Гонория в VII веке и др.

Католическое учение об Откровении

В современной католической традиции существуют три источника веры: Священное Писание, Священное Предание и так называемое учительство Церкви (magisterium Ecclesiae).

Первые два составляют так называемую сокровищницу, или залог веры (depositum fidei). Долгое время в католическом богословии существовала так называемая проблема «двух источников», то есть представление о том, что Писание и Предание являют собой два различных и самостоятельных источника вероучительной истины, каждый из которых сохраняет ее лишь частично. Такое представление было ответом на учение Реформации о догматической самодостаточности Священного Писания, в опровержение которого утверждалась необходимость существования двух источников Откровения, каждый из которых в отдельности не обладает достаточной полнотой. II Ватиканский Собор попытался преодолеть это раздвоение залога веры, определив, что «Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно между собою связаны, проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким–то образом воедино». «Обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие была вверена одному живому учительству Церкви», которое «не превышает Слова Божия, а служит ему». Эта оговорка также имеет существенное значение, так как после Тридентского Собора в католичестве утвердилось представление о том, что учительство Церкви превосходит по своему значению залог веры, который является для этого учительства лишь материалом.

Эти три источника вероучительной истины: Священное Писание, Предание и учительство Церкви «по премудрому совету Божию так между собою связаны <…>, что одно не без другого, а все вместе, каждое своим способом, под действием единого Духа Святого, действенно способствуют спасению душ» (2 Вт. 178), то есть ни один из источников веры не может существовать вне связи с другими.

Значительные различия существуют и в восприятии самого Откровения на Западе и Востоке. В средневековом католичестве под Откровением обычно понималась сумма исторических и догматических фактов, необходимых человечеству для спасения, в таком понимании Бог являет не Себя, а знание о Себе. Соответственно, сама религиозная вера — это процесс усвоения этих фактов людьми, человеческого согласия с волей Бога, в котором самому Богу оставалась роль пассивного наблюдателя. Для православного Востока Откровение — это прежде всего таинство, не просто историко–догматическая информация, а сакраментально актуализирующее ее действие в нас Бога, открывающего миру в таинствах Себя, а не отчужденное знание о Себе. Сама же религиозная вера — это синергически–сакраментальное деяние Бога и человека, в котором каждая из сторон принимает активное участие. Заслуга II Ватиканского Собора состоит в том, что он смог возродить идею Откровения как таинства в котором «было благоугодно Богу <…> явить Самого Себя».

Самым значительным отличием римско–католического учения об Откровении, которое решительно противоречит его православному пониманию, является представление о том, что границы Священного Предания могут расширяться. В данном случае имеется в виду идея догматического развития, которая в веросознании самой Католической Церкви отчетливо проявилась лишь с середины XIX века. Она прямо связана с появлением таких догматических представлений, которые не принадлежали безусловно древнему наследию неразделенной Церкви, например, учения о непорочном зачатии Богородицы или о непогрешимом учительстве Римского епископа. Для того чтобы оправдать появление таких догматических представлений, и понадобилась идея догматического развития.

Заслуга последовательного изложения учения о развитии догматов принадлежит кардиналу Джону Ньюмену, который в середине XIX столетия перешел в католичество из англиканства. Не исключено, что в своих догматических выводах он находился под влиянием диалектики Гегеля с ее идеей саморазвития абсолютного духа, которая в богословии преломляется как развитие догматического сознания Церкви. Более радикальные критики догматического развития считают, что оно было спровоцировано либеральным протестантским богословием XIX века с его представлением о том, что христианское вероучение непрерывно развивалось под влиянием религиозно–философских представлений языческого мира. В России горячим сторонником идеи догматического развития как единственного пути к соединению Церквей был В. Соловьев.

Принцип догматического развития Церкви в традиционном католическом понимании не предполагает возможности появления новых догматов, доселе неведомых церковному сознанию. Римско–Католическая Церковь, как и Церковь Православная, считает, что вся полнота догматической истины изначально дарована ей Спасителем и любое учение должно изначально содержаться в сокровищнице веры. Суть догматического развития заключается не в изменении содержания самого Откровения, а в историческом проявлении полноты этого содержания, в степени доступности этого содержания сознанию верных. Возможность догматического развития заключается в том, что некие истины веры могут до известного времени сохраняться в сознании Церкви невыраженно, имплицитно. Таким образом, в догматическом развитии не появляется новое догматическое знание, но проявляется в церковном сознании то, что было до времени волею Божией сокрыто. Как гласит догматическая конституция II Ватиканского Собора «О Божественном Откровении», «Предание от апостолов развивается в Церкви содействием Духа Святаго».

Учение о догматическом развитии Церкви требует ответа на два основных вопроса:

Во–первых, можно ли допустить, чтобы некая часть догматического сознания Церкви пребывала недоступной познанию верных, возможно ли, чтобы некие богооткровенные истины сохраняясь в сознании Церкви, до времени исключались из ее свидетельства, то есть имеем ли мы право признать свидетельство Церкви исторически ущербным?

Во–вторых, как Церковь определяет подлинность вновь проявленной вероучительной истины?

Ответ на первый вопрос содержит «Окружное послание» (1848 г.), которое гласит: «принимающий новое учение признает как бы несовершенною преподанную ему православную веру.

Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления…» Священное Писание и Предание ничего не говорит о том, что некая часть догматической истины должна пребывать утаенной. Свидетельство Церкви всегда полноценно и неизменно, оно допускает новые формулировки, но оно не знает нового содержания. Отцы Вселенских Соборов излагали веру, всегда и во всей полноте известную Церкви, они хранили, по определению 1–го правила VI Вселенского Собора, «неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную <…> от самовидцев и служителей Слова, богоизбранных апостолов». Об этом же писал святой Викентий Леринский: «Не могу надивиться такому безумству некоторых людей <…>, что не довольствуются однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового <…>. Как будто это не небесное учение, которому достаточно однажды быть открыту, но как будто это земное учреждение, которое не иначе может усовершаться, как только беспрестанным исправлением, вернее же сказать опровержением».

Догматическое развитие в православном смысле возможно лишь в нашем понимании учения Церкви, в мере нашей открытости Богу, но не в Его открытости нам, изменения возможны лишь в степени нашего постижения свидетельства Церкви, но не в его содержании, по блестящему определению Альберта Великого, «верные возрастают в вере, но вера не возрастает в верных».

В ответе на второй вопрос мы возвращаемся к учительству Церкви (magistrium Ecclesiae) и разделению Церкви на учащую и научаемую. Хотя сокровищница веры вверена всей Церкви, но «обязанность подлинно толковать написанное или устно переданное Слово Божие была вверена только живому учительству Церкви, <…> это <…> поручено епископам в единстве с преемником Петра, епископом Римским»[59]. В католическом понимании Церковь участвует в хранении веры пассивно, активное участие принадлежит лишь Церкви учащей, возглавляемой Римским понтификом.

Применение принципа догматического развития в церковной жизни оказало самое пагубное влияние на взаимоотношения восточного и западного христианства, оно дополнило уже существующие догматические расхождения новыми, более того, оно несет прямую угрозу не только возможным попыткам единения Востока и Запада, но и самой догматической полноценности Западной Церкви, ибо власть изменения церковного учения фактически сосредоточена в руках одного человека, независимого от согласия церковного сознания. Особая опасность догматического развития состоит в том, что оно легализует не отдельные изменения веры, но изменяемость веры.

Католическое учение о первородном грехе и спасении добрыми делами

Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят прежде всего из своеобразного взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в «состоянии чистой естественности». Это естественное состояние было изначально религиозно противоречивым, ибо душа человека устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями плоти.

Врожденная двойственность природы первых людей преодолевалась Богом с помощью так называемой «благодати первозданной праведности». Ее воздействие было призвано удерживать духовную и телесную природу прародителей в напряженном равновесии, сдерживая ее изначальную религиозную противоречивость. Таким образом, райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно обеспечивалось отчужденным действием Бога, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью его полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не преображая ее, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа.

Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в свое естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая чуждой природе человека, была изъята из нее, в этом состоянии человек несет бремя гнева Божия за ее утрату, но само оно является совершенно естественным для его изначально безблагодатной природы.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все веросознание католичества, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом понимании не только человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, но и Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии «чистой естественности» и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него.

Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам святого Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы — против него. Бог никогда не враждует». Не Бог отдаляется от человека, но человек уходит по стопам блудного сына на страну далече, не Бог полагает вражду между Собою и родом человеческим, а человек отвергает неизменную любовь Божию. По словам патриарха Сергия, «грех удаляет человека от Бога, а не Бога — от человека»[60].

Православный взгляд на природу первородного греха отличается тем, что человек мыслится изначально совершенным творением Божиим, чуждым всякого греха и разделения духа и тела, пребывавших в гармонии и общении с Творцом. Первородный грех лишил человека не только возможности такого общения, но исказил первобытное совершенство человеческой природы, помрачил образ Божий в ней. После падения человеческая природа находится в противоестественном состоянии, она приобрела наклонность ко греху, прежде чуждому, стала подвержена смерти, возникло раздвоение устремлений души и тела.

Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога человека, которые установились после грехопадения, в котором Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Этот искаженный образ гневающегося Бога вызывал в душе человека страх вместо желания уподобиться Ему, человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи, ибо, по словам Ансельма Кентерберийского, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого–либо наказания». Должное удовлетворение Богу, однако, не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека, хотя человек должен деятельно участвовать в собственном спасении своими добрыми делами.

Истоки учения об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V веке Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах схоластов и было подтверждено Тридентским Собором. Впоследствии его влияние также сказалось на развитии русской богословской науки.

Веросознанию Православия чужда сама мысль о правосудии Божием, которое не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения и превращается в некую фатальную и независимую от Бога силу. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, который превосходит в своем добре человеческие понятия о неизбежном воздаянии и не требует удовлетворения за грех. Источником наказания за содеянные прегрешения является не неумолимое правосудие Бога, а действие греха, следствие губительного соприкосновения со злом, которому человек подвергает себя в греховном отпадении от Бога.

Понимание спасения как удовлетворения делами добра за грехи искажает взаимоотношения Бога и человека, ибо оно исходит из стремления к взаимной выгоде. Бог и человек вступают в своего рода сделку, лишенную нравственного отношения друг к другу: человек приносит Богу свои добрые дела, чтобы избавить себя от Его гнева, а Бог удовлетворяет ими Свою справедливость. «Бог, по католическому учению, ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела»[61]. Такой род отношений Бога и человека неизбежно обесценивает духовное, нравственное содержание добра, творимого человеком в уплату за грех, оно приобретает характер самонаказания, становится родом жертвоприношения, которое духовно не изменяет человека.

Религиозная и нравственная ущербность такого понимания спасения заключается в том, что изменяется смысл той перемены в отношениях Бога и человека, которая называется спасением. В католическом миросозерцании цель спасительного удовлетворения справедливости Бога состоит в том, чтобы сменить Его гнев на милость, изменить Его отношение к человеку, вернуть то расположение, которого Он лишил человека после грехопадения. Как писал об этом патриарх Сергий, «спасение <…> как перемена гнева Божия на милость, <…> действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека»[62]. Соответственно, изменение отношения человека к Богу неизбежно мыслится второстепенным, хотя именно в этом подлинный смысл спасения с православной точки зрения, ибо не Бог должен переменить Свое отношение к человеку, удовлетворившись предложенными добрыми делами, а человек должен изменить свое отношение к Богу, Который никогда не изменяет своей любви.

Разумеется, речь идет не об отрицании необходимости нравственного совершенства личности в католическом учении о спасении, скорее, можно говорить лишь об изменении приоритетов в спасении, которое мыслится в первую очередь как смягчение Божия гнева через удовлетворение Его справедливости и уже во вторую — как внутреннее перерождение самого человека.

Следствием спасения, понимаемого как удовлетворение справедливости Бога добрыми делами, является римско–католическое учение о чистилище, сверхдолжных заслугах и индульгенциях.

Не все люди успевают в своей земной жизни принести полное удовлетворение правосудию Божию, поэтому те из них, чья совесть не отягощена смертными грехами, после смерти попадают в некое подобие ада, называемое чистилищем, дабы там страданиями возместить недостающую часть долга.

Возможность спасения человека после смерти никогда не отвергалась еще в Древней Церкви, хотя отчасти она связывалась с апокатастасисом и отрицанием вечности ада. Собственно о чистилище упоминал святой Киприан Карфагенский, хотя и не вполне обоснованно, явно об этом свидетельствовали блаженный Августин и святой Григорий Великий. После Великого раскола этот вопрос часто оказывался в центре полемики при попытках восстановления церковного единства, учение о чистилище было догматизировано Ферраро–Флорентийским Собором и подтверждено Тридентским.

Основной соблазн учения о чистилище состоит в том, что Богу нужны страдания человека, которыми Он насыщает Свою неумолимую справедливость. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, Который не хочет страданий человека, но жаждет обращения грешника.

Часто чистилище сравнивают с идеей небесных мытарств, которая имеет распространение в православной агиологической традиции, но между ними существует принципиальное отличие. Мытарства есть род посмертного суда, они выявляют, но не изменяют загробную участь человека, как это происходит в чистилище, мытарства не имеют того значения удовлетворения правде Божией, какое имеет чистилище.

Учение о чистилище повлекло за собой идею сокровищницы сверхдолжных заслуг и индульгенций. Как живущие на земле, так и пребывающие в чистилище могут по решению церковной власти воспользоваться заслугами тех, кто с преизбытком удовлетворил правосудию Божию. Заслуги Христовы, а также заслуги Богоматери и святых образуют особую сокровищницу сверхдолжных заслуг, из которой папа — владыка над тремя царствами: небесным, земным и чистилищем — может раздавать так называемые индульгенции или освобождения от чистилищных страданий. Это представление было исторически связано с крестовыми походами, участники которых освобождались от наказаний за свои грехи, но впоследствии оно распространилось по всему католическому Западу и стало предметом самых кощунственных злоупотреблений.

Участие Церкви и праведников в посмертном спасении грешников вполне признается православным веросознанием, но это участие совершается через таинства Церкви, что ярко выражено в тексте литургии, и взаимные молитвы Церкви земной и небесной. Но это участие никогда не имело значения удовлетворения правосудию Божию, а изменение посмертной участи человека никогда не становилось правом церковной власти, которым она могла торговать.

При всей видимой логической стройности схоластического учения о спасении оно оказало разрушительное воздействие на церковное сознание и жизнь средневекового католичества и послужило прямым поводом к возникновению Реформации с ее учением о спасении только верой.

Католическое учение об исхождении Святого Духа (Filioque)

Учение Римско–Католической Церкви об исхождении Святаго Духа не только от Отца, но и Сына остается одним из основных догматических расхождений, которое до сих пор препятствует любому возможному единению Православия и католичества. Самым неприемлемым для Востока всегда являлось произвольное изменение Западом вселенского Символа веры, в который был вставлен термин Filioque, описывающий исхождение Святаго Духа от Отца и Сына и часто используемый для обозначения этого догматического представления.

Это богословское представление возникло еще в I тысячелетии и исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на исхождение Святаго Духа от Отца и Сына. Например, в Евангелии от Иоанна Спаситель говорит: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15, 26). И в Его словах усматривается доказательство исхождения от Него Святаго Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используется следующий евангельский отрывок: «Сказав это, [Иисус] дунул, и говорит им: приимитеДуха Святаго» (Ин. 20, 22). Подобным же образом изъясняются слова апостола Павла в Послании к галатам «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4, 6) и ряд других отрывков.

Следует учитывать, что библейское свидетельство о Третьем Лице Святой Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью, как ветхозаветное учение о Боге–Отце и новозаветное учение о Боге–Сыне. Почти все, известное нам о Святом Духе, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Святаго Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании Троических отношений, о которой писал святой Григорий Богослов: «Объясни <…> мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа», более всего коснулась бытия Святаго Духа.

Значительное развитие учение о Третьей Ипостаси Святой Троицы получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы «веруем и во Святаго Духа» дали развернутое определение «и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего». Оно не дает оснований для разномыслий, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Святаго Духа «и от Сына».

Блаженный Августин учил о Святом Духе как «о самом общении Отца и Сына и, <…> той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого». Он же впервые авторитетно заявил об исхождении Святаго Духа «и от Сына» в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (Ин. 20, 22). В дальнейшем мнения об участии Сына в изведении Святаго Духа можно встретить у папы святого Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, папы Гормизда и Исидора Севильского.

Впервые Filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском Соборе 589 года, причем скорее по практическим, чем догматическим соображениям. На этом Соборе Православие приняли вестготы–ариане, и для того чтобы догматически восполнить арианское умаление ипостасного достоинства Сына Ему, было усвоено участие в изведении Третьего Лица Святой Троицы, которое должно было утвердить в глазах ариан равное достоинство Сына и Отца. Первая попытка добиться общего признания Filioque Западной Церковью произошла на Аахенском Соборе 809 года. Однако папа Лев III отказался принять это нововведение именно потому, что изменение Символа веры было запрещено Вселенскими Соборами, в частности 7–м правилом III Вселенского Собора.

На Свято–Софийском Соборе 879–880 годов был подтвержден запрет изменять Никео–Цареградский Символ веры, и Западная Церковь в лице легатов папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение Filioque. В это же время на Востоке появляется первое критическое богословское рассмотрение западного понимания исхождения Святаго Духа в труде знаменитого Константинопольского патриарха святого Фотия «Тайноводство о исхождении Духа Святаго».

Однако решения Свято–Софийского Собора лишь на время приостановили догматизацию этого учения. В 1014 году папа Бенедикт VIII включил Filioque в западный Символ веры и ускорил этим назревавший Великий раскол. Как частное богословское мнение Запада оно было известно Востоку в течение нескольких столетий, но «многие западные отцы Древней Церкви, проповедавшие Filioque, жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью»[63]. Неприятие Востока, как и на Свято–Софийском Соборе 879–880 годов, вызвало не столько западное понимание исхождения Святаго Духа, а попытку его утверждения в качестве общеобязательной догматической истины.

После Великого раскола учение об исхождении Святаго Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока и Запада. Окончательное утверждение в Римско–Католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных Соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро–Флорентийском (1438–1845 гг.). Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоласты, прежде всего Фома Аквинский. На Востоке тема Filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.

Осуждение католического учения об исхождении Святаго Духа было подтверждено «Окружным посланием восточных патриархов» 1848 года, где прямо говорится о том, что «учение <…> об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так «кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик»».

В конце XIX — начале XX века значительное участие в изучении проблемы Filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римско–католическое учение об исхождении Святаго Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.

Одно из них представлено, в частности, В. В. Болотовым в его знаменитых тезисах о Filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о Filioque можно признать западным богословским мнением, имеющим право на существование.

Другая точка зрения, которой придерживался ряд современников В. В. Болотова, а затем, в частности, В. Н. Лосский, отстаивала глубокую догматическую разницу между православным и католическим пониманием исхождения Святаго Духа, усматривая в нем причину различного понимания бытия Святой Троицы.

Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Святаго Духа, православное веросознание не может согласиться с произвольным изменением Западом вселенского Символа веры, которое послужило одной из причин Великого раскола.

Мариальные догматы Римско–Католической Церкви

Догматизация специфически западных воззрений относительно Девы Марии, получивших достоинство вероучительной истины сравнительно недавно, стала видимым проявлением идеи догматического развития Церкви и еще более отдалила католический мир от наследия неразделенной Церкви. Истоки католической мариологии связаны с благоговейным почитанием Пресвятой Богородицы в Древней Церкви. Однако достаточно рано начинает проявлять себя и типично западное восприятие ее служения, ставшее почвой для двух мариальных догматов: о непорочном зачатии Девы Марии и о ее телесном вознесении на небо.

Учение о непорочном зачатии Богородицы не является богословской аналогией непорочного зачатия Христа и исходит из вполне объяснимого стремления оградить Бога, ставшего плотью, от всякой скверны греха. Чтобы «стать «совершенным человеком», Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом»[64], для этого необходимо избавить от него ту, что дала Ему плоть. Кроме того, само Богоматеринское пребывание Девы Марии в непосредственной близости к Богу является естественным основанием ее особой чистоты, исполненности благодатью, по определению Фомы Аквинского, «чем ближе нечто находится к первопричине, тем более оно причастно ее действию. И из всего творения Мария … пребывает в наибольшей близости ко Христу — источнику благодати. <…> Соответственно, она становится причастной наивысшей мере благодати».

В декабре 1854 года по желанию клира и паствы Римско–Католической Церкви Пий IX буллой «Ineffabilis Deus» утвердил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, определявшей, что «Дева Мария была с самого первого момента своего зачатия, особой благодатью … Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа <…>, сохранена не запятнанной никаким пятном первородного греха»[65]. В отличие от всех людей, которые искуплением Христовым могут освободиться от первородного греха, присущего их природе, Мария была изначально свободна от заражения им. Такое состояние Богоматери есть следствие особого действия Бога, Который возвращает ее природе благодать, утраченную прародителями в грехопадении, и этим освобождает Марию от первородного греха.

Празднование непорочного зачатия Девы Марии распространяется на Западе в XI–XII столетиях. В течение всего Средневековья это учение оставалось предметом ожесточенных богословских споров, причем среди его противников мы находим многих видных богословов и понтификов. На протяжении нескольких столетий оно опиралось на поддержку францисканского ордена и оставалось в центре его полемики с богословами доминиканского ордена, выступавшими против, как они считали, обожествления Марии. Окончательное утверждение этого учения состоялось при поддержке ордена иезуитов, который после утраты францисканцами своего влияния наиболее последовательно отстаивал безгрешность Марии. Это решение, осужденное «Окружным посланием» Константинопольской Церкви 1895 года, стало догматической прелюдией к принятию догмата о непогрешимости Римских первосвященников, как очевидный пример того, что мнение, единолично, без Собора выраженное папой, совпадает с общим верованием Церкви. Кроме того, оно стало столь же очевидным проявлением в католической церковной жизни идеи догматического развития.

Завершением истории догмата непорочного зачатия стали Лурдские явления Богородицы в 1858 году, которые многими, хотя и безосновательно, воспринимались как его чудесное подтверждение. Во время одного из этих явлений, которое произошло в праздник Благовещения, Пресвятая Дева назвала себя словами «Я есть непорочное зачатие». Хотя римско–католическое богословие традиционно связывает это явление с предшествовавшей догматизацией учения о непорочном зачатии Богородицы, то, что сказала Богородица в Лурде, никак не свидетельствует в его пользу. Слова «Я есть непорочное зачатие» по смыслу, очевидно, относятся к непорочному зачатию Ее Божественного Сына, отнести их к Ее собственному зачатию крайне сложно, «их прямое значение остается ясным <…>: непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы»[66].

Православная Церковь не может принять учение о Непорочном Зачатии не только потому, что отрицает право Римской Церкви на догматическое развитие, но и по целому ряду богословских причин.

Прежде всего оно не опирается на ясное свидетельство Священного Писания и не находит сколь–нибудь значительного подтверждения в Священном Предании. Оно столь же очевидно противоречит их общему свидетельству о том, что люди умирают по причине греховности, ибо «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5,12). Богоматерь же, как свидетельствует Предание, умерла, следовательно, она не могла быть безгрешной, лишенной начала смерти в своей природе.

Учение о непорочном зачатии Богородицы недопустимо умаляет свободу человеческого содействия Божественному промыслу. Древняя Церковь почитала Богородицу как олицетворение мессианских ожиданий ветхозаветного человечества, очистительного подвига святости, предварявшего Боговоплощение. Если же святость Марии была невольной, то она уже не выражает собой этот подвиг, спасающее действие Бога не опирается на готовность мира принять Его, по словам В. Лосского, мы рискуем «обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был <…> постепенным приуготовлением человечества к воплощению Слова».

Более того, если нарушено «духовное единство судьбы» Богородицы с людьми, то теряет общечеловеческое значение ее согласие на пришествие в мир Спасителя в ответе архангелу Гавриилу (Лк. 1,38), в котором, по словам Фомы Аквинского, «согласие Девы ожидалось вместо согласия всей в целом человеческой природы». Происходит разрыв человеческой истории произвольным вмешательством Бога, пришедшего спасать нас вне нашей готовности и свободного согласия, ибо Богоматерь не принадлежит в полноте бытия человечеству, от лица которого она дает согласие архангелу Гавриилу.

Догматическим продолжением учения о непорочном зачатии Богородицы является догмат о ее телесном вознесении. В ноябре 1950 года Пий XII по праву непогрешимого учительства провозгласил в апостольской конституции «Munificentimissimus Deus», что «Непорочная Матерь Божия <…> закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в небесную славу»[67]. Это важнейшее вероучительное решение, как и предыдущий мариальный догмат, было принято без Собора, на основе опроса епископов.

Логически оно прямо связано с предшествовавшим мариальным догматом. Если Приснодева была свободна от первородного греха, то, естественно, она осталась свободной и от его последствий — смерти и тления. Она являет собой преображенную природу грядущего человечества, как определяет «Катехизис Католической Церкви»: «Взятие Пресвятой Девы в небесную славу — это особое участие в Воскресении ее Сына и предвкушение воскресения остальных христиан»[68]. Та благодать, которой Сын Человеческий освятил и избавил от первородного греха начало земного бытия своей Матери, в полноте своей проявилась и в его окончании, когда сила этой благодати охранила Богородицу от уз смерти.

Догмат о телесном вознесении Девы Марии еще менее, чем предыдущий, может быть подкреплен Священным Писанием. Многие из отцов Древней Церкви свидетельствуют об особой кончине Богоматери, что далеко не во всем совпадает со смыслом позднейшего западного догмата. Развитие его в раннем Средневековье было достаточно сдержанным, лишь в ХII–ХIII веках идея телесного вознесения Девы Марии получает значительное распространение. В середине XIX века она получает новое развитие, во многом под влиянием принятия первого мариального догмата на I Ватиканском Соборе около 200 епископов выступили в поддержку этого учения, которая стала преобладающей в опросе епископата, проведенном в 1946 году перед окончательной догматизацией.

Учение о телесном вознесении Девы Марии довольно скоро обнаружило свою догматическую небезупречностъ, что явно подтверждает порочность папской непогрешимости и принципа догматического развития. Сам текст апостольской конституции Пия XII не определяет ясно образ исхода Пресвятой Богородицы из земного бытия. Слова «закончив путь Своей земной жизни» позволяют с равным основанием допускать два различных толкования. С одной стороны, не исключается представление о том, что Дева Мария была совершенно избавлена от плена смерти, но это явно противоречит общему свидетельству Предания о смерти Богородицы. С другой стороны, преобладающее распространение в католическом мире получило представление о том, что Пресвятая Дева претерпела кратковременную смерть перед своим вознесением. Хотя этот взгляд не противоречит общецерковному преданию, но он порождает серьезную богословскую проблему, ибо смерть есть следствие и признак первородного греха, и единственный, кто умер, хотя «в Нем нет греха» (1 Ин. 3,5), — это Спаситель, претерпевший смерть добровольно, поэтому Его смерть имеет искупительное значение. Если же Богородица претерпела смерть, будучи свободной от первородного греха, то ее смерть также была добровольной и поэтому приобретает некое соискупительное значение, подобное значению смерти Христовой, что явно противоречит вере неразделенной Вселенской Церкви.

Такое соискупительное истолкование кончины Пресвятой Богородицы приобретает особое значение в связи с тем, что в современном католичестве обнаруживает себя стремление к провозглашению третьего мариального догмата. Его возможное содержание состоит в признании соискупительного служения Приснодевы Марии, что может быть квалифицировано как очевидная сотериологическая ересь со всеми вытекающими отсюда последствиями. Православные богословы неоднократно призывали Католическую Церковь воздержаться от подобного шага, который может иметь самые трагические последствия для Римско–Католической Церкви и всего христианского мира.

Однако остается неразрешенным очевидное недоумение: в чем же существенное отличие православного почитания Успения Богоматери от католического учения о телесном вознесении Девы Марии? Почему то, что стало частью литургической жизни Православной Церкви, не может стать частью догматического сознания Церкви Католической?

Хотя православное почитание Успения Богоматери и католическое учение о ее телесном вознесении опираются на единые исторические корни, но их богословское содержание принципиально отличается. Православное почитание кончины земной жизни Богоматери не имеет тех вероучительных оснований, на которые опирается католический догмат, являющийся необходимым продолжением догмата непорочного зачатия Девы Марии. Соответственно, православное почитание Успения Пресвятой Богородицы не может иметь и тех критических последствий, которые проистекают из сугубо западного понимания ее кончины. В целом Православная Церковь и в древности, и в современности воздерживалась от попыток определения образа кончины Богородицы, поскольку он не засвидетельствован Преданием или Писанием и поэтому не может быть утвержден в качестве догмата.

С точки зрения православного богословия, несогласие вызывает не только само содержание этого учения, но и сам способ его догматизации. Как уже говорилось, провозглашая учение о взятии Девы Марии в небесную славу в ноябре 1950 года, папа Пий XII воспользовался догматическим правом вероучительной непогрешимости Римского первосвященника и претворил в жизнь известный принцип догматического развития Церкви, которого категорически не приемлет Православная Церковь. Для православного взгляда очевидно, что сама церковная история зримо подтверждает порочность этих догматических принципов, ибо их применение приводит к взаимоисключающим толкованиям кончины Богоматери.

Значительной составляющей католической мариологии является учение о посредническом служении Богородицы, которое не является догматом Римско–Католической Церкви, но имеет широкое распространение и опирается на идею соискупительного служения Марии. Энциклика «Mystici Corporis» определяет, что Мария «теснейшим образом соединена со Своим Сыном, представила Его на Голгофе Вечному Отцу, принеся вдобавок во всесожжение Свои права и Свою любовь Матери <…> за всех сыновей Адама»[69]. Дева Мария самым непосредственным образом участвовала в Боговоплощении, и, соответственно, она должна сопутствовать своему Сыну и в подвиге Искупления. Посредническое служение Богородицы продолжается и после искупительной смерти ее Сына, по словам энциклики Льва XIII «Octobri mense», «нельзя прийти к Вышнему Отцу иначе, как только через Сына <…> подобным образом к Сыну можно прийти только через Его Мать»[70].

В современном развитии католической мариологии наряду с возможностью появления третьего мариального догмата нужно отметить и разумную осторожность, которую проявили в этом вопросе отцы II Ватиканского Собора. Само учение о Марии было включено в общую догматическую конституцию «О Церкви» («Lumen gentium»), хотя в начале Собора планировалось принятие отдельного мариологического документа. Главу, посвященную Деве Марии, отличает догматическая сдержанность, хотя оба мариальных догмата и посредническое служение Девы Марии получили в ней соборное подтверждение. Продолжением этого сдержанного подхода в известной мере является и апостольское увещание Павла VI «Marialis cultus» (1974 г.). В заметном отличии от предшествующего обожествления Марии этот документ подчеркивает земное, человеческое измерение ее служения, которое становится символом женственности, материнства, столь необходимым современному миру. В новом «Катехизисе Католической Церкви» значительное внимание уделяется экклезиологическому служению Марии.

В новейшей истории Католической Церкви мариология остается одним из наиболее интенсивно развивающихся направлений догматики, учению о Божией Матери посвящены два из трех новых догматов. Действительно, в наследии Древней Церкви мы видим гораздо большую сдержанность в молитвенных обращениях к Деве Марии, но уже в эпоху Средневековья они достигают в католическом мире таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола. Почитание Богоматери приобрело в Римско–Католической Церкви гипертрофированные формы, и Католическая Церковь своими решениями лишь уточняла и догматизировала то, что сочла истинным в народном благочестии.

Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из того глубинного искажения евангельского образа Спасителя, которому Он подвергся в средневековом религиозном сознании католичества. Страх перед бесконечно справедливым, но безжалостным Богом, восприятие Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождали отторжение и чувство религиозного бессилия, которым проникнуто все сознание католического Средневековья. Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого–то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него. На этой почве возникает стремление обрести восполняющее Божественное начало, милосердное к человеку и приближающее его молитву к Богу. Воплощением этих исканий постепенно становится Дева Мария, ибо, по словам одного из средневековых авторов, «мы не можем обрести никого, кто был бы более исполнен заслуг, <…> чтобы умилостивить гнев Судии», в ней человеческое сознание видит заступницу более близкую себе, чем Ее Сын. Опасность такого замещающего почитания в том, что оно объективно ослабляет веру в Бога, ставшего человеком и пострадавшего за человека, обесценивает основные догматы христианства: Боговоплощения и Искупления. Господь перестает быть Сыном Человеческим, разделившим все тяготы земной жизни, Он отдаляется от человека и религиозное чувство католичества начинает искать более человечного замещения Ему.

Отторжение Марии Реформацией было неминуемым итогом католического понимания ее служения, которое в Средневековье переросло в замещение самого Христа. Почитание Богородицы в этом качестве противоречило основному постулату Реформации — единоспасающей вере, исключавшей любых посредников между Богом и человеком.

Римско–католическое учение о Таинствах

Римская Церковь, как и Православная, сохранила все семь Таинств, но почти в каждом их них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после Великого раскола.

Прежде всего исторически сложилось различное понимание самой природы Таинств и их действия, что изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе — во внутренней готовности к ним человека, объективная сторона служит условием для действительности таинств, субъективная — для их действенности. Действительность Таинства не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие Таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему.

Однако постановление Тридентского Собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом, в веросознании католичества действительность Таинства совпадает с его действенностью, для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство, и доброго намерения того, кто его совершает. Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании.

Обращаясь к конкретным отличиям в понимании и совершении таинств Католической Церкви, мы видим, что самые серьезные из них связаны с главным Таинством Церкви Христовой — Евхаристией.

Самое существенное отличие заключается в восприятии сакраментального изменения хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы, которое получило в средневековом католичестве название пресуществления. Дерзновенное стремление человеческого разума понять, как хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя, породило многолетние богословские споры, итогом которых стала недопустимо схоластическая попытка дать ясное логическое понимание того, что происходит в Таинстве. По учению средневекового католичества, в пресуществленных Святых Дарах Тело и Кровь Христовы пребывает под внешними свойствами хлеба и вина, которые при этом лишаются своей природы. В этом евхаристическом монофизитстве Божественная природа попаляет земную природу хлеба и вина, замещает ее собой.

Использование философских категорий неизбежно наложило на него печать человеческой ограниченности и привело к отступлению от святоотеческого восприятия тайны Евхаристии. Классическое святоотеческое богословие почитало Евхаристию тайной, не дерзая употреблять к ее изъяснению человеческие понятия. Не пытаясь рационально исследовать и осмыслить образ единения земного и небесного в таинстве Царства, святые отцы неизменно исповедовали, что в Евхаристии, как в лице Спасителя, сочетаются воедино две природы — земная и небесная. В этом единстве земное естество пребывает неуничижимым, оно не становится докетическим, Божественное бытие не поглощает земную природу, а соединяется с ней. Это христологическое в своей глубине понимание Евхаристии святой Иоанн Златоуст выражает словами о том, что хлеб в ней становится «уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя натура хлеба в нем осталась». Святой Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Исаия увидел уголь, но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством <…> Поэтому то и другое вместе — не одно естество, но два».

Существенно отличается от православного и католическое понимание смысла Евхаристической жертвы. В западной традиции сравнительно рано, еще со времени Григория Великого, литургические тексты приобрели жертвенный, просительный характер, в котором уже начинает проявляться средневековое католическое представление о Евхаристии как об умилостивительном жертвоприношении во избежание грядущего наказания. Православное понимание евхаристической жертвы сосредоточено преимущественно на идее благодарения в воспоминании о содеянном ради нас искуплении.

Западная и восточная литургические традиции также различно мыслят о времени освящения Святых Даров и о смысле евхаристического призывания Святаго Духа.

Учение о времени пресуществления Святых Даров возникло в XIV веке в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро–Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики. Католическое богословие исходило из того, что более подобает верить освящению Святых Даров словами Господа «приимитеядите…» и «пийте от нея вси…». Освятительная сила в Таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Святаго Духа в православной литургии — «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» — еще на Флорентийском Соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Святым Тайнам.

Для восточной литургической традиции весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Святаго Духа, совершаемое в молитвенном предстоянии священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в тайносовершении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Святых Даров: «И просим, и сально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении, оказалась лишней в западной литургической традиции. Средоточием Таинства стали Его слова, обращенные к верным, без явно выраженного их соучастия, которым отличается восточная литургия.

В употреблении в Евхаристии опресноков Римско–Католическая Церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Святом Писании и Предании церковном.

В Таинстве Крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого Таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь», взятых из 49–го правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». Общепринятой формой совершения крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание, при этом теряется символизм Таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является пребывание в воде.

Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.

В Таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для всех священнослужителей. Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Писанию и Преданию Церкви. Известно указание апостола Павла о единобрачии всего духовенства (1 Тим. 3, 2; 4, 12), целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия. Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии — достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей.

Таинство Брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Священник выступает более как свидетель совершения этого Таинства, что также не вполне согласуется с его природой.

В совершении Таинства елеосвящения отличие состоит в том, что, во–первых, освящение елея для него доверяется только епископу и, во–вторых, это Таинство совершается над умирающими для приготовления их к христианской кончине.