Изменения в составе пантеона в пору формирования текстов, примыкающих к Ведам, не носили принципиального характера. В книгах, продолжающих самхиты, встречаются те же имена божеств, что и в самих Ведах.

Вместе с тем данные книги предлагают новую интерпретацию текстов Вед. Они творчески развивают терминологию, усвоенную впоследствии различными школами индийской философии (точнее — индийскими учениями в широком смысле этого слова[386]), несмотря на радикальные отличия их друг от друга.

Наибольший интерес из всех перечисленных групп представляют упанишады как замечательный образец религиозно–философского поиска.

Что есть сущее?

Основной вопрос, волнующий авторов упанишад, — это вопрос о бытии.

Одна из классических упанишад, примыкающих к Яджурведе, —Шветашватара–упанишада (I,1–2) — непосредственно начинается с вопрошания о том, что есть Истина:

«Возглашатели Брахмана говорят: что причина? Не Брахман ли? Откуда мы появились? Чем мы живем? И что наша опора? О знающие Брахмана! Кто правит нами, живущими то в счастье, то в несчастье? Время, естество, необходимость, случайность, первоначала, лоно, пуруша — должно ли их мыслить как причину? Это сочетание не от существования атмана; атман бессилен [воздействовать на] причины счастья и несчастья?»[387]

Наиболее оригинальным достижением Упанишад в данном отношении является осмысление понятияАтман.Санскритскоеätman[388]обычно переводят как «дух», «душа». Данный термин впервые встречается в Ригведе (10,16,3), где обозначает жизнь или дыхание как непосредственное ее проявление.

В текстах ведийского канона этот термин обозначал индивидуальное бытие, свободное от случайностей и обусловленностей. Тем не менее религиозные школы — даршаны (санскр. darsana — «видение», «восприятие») — по–разному трактовали природуАтмана.

Показателен отрывок из Чхандогья–упанишады (VIII, 3–12). Здесь для поиска ответа на данный вопрос читателю предлагается обратиться внутрь самого себя.

В тексте, представляющем собой диалог двух божеств (Праджапати и Индры), приведено принципиально важное рассуждение: все то, что человек может помыслить о себе, относится к нему как к объекту. Таким образом, все его свойства и качества могут быть объективированы, то есть могут подлежать рассмотрению со стороны и потому не могут обладать истинным бытием. Истинное бытие всегда субъективно. Оно не может выступать в качестве объекта, ибо в таком случае оно подвергается воздействию, исследованию, «страданию» и уже поэтому стоит ниже того, кто это действие по отношению к нему производит.

Иначе говоря, все, что каким–либо образом связано с моим «я» и может быть рассмотрено со стороны, является относительным, недостоверным и иллюзорным. Следовательно, истинным бытием обладает только тот, кто обладает абсолютной свободой действий, необусловленных внешними причинами. Это должен быть подлинный субъект, который не может быть описан предметным образом и даже не может быть назван, поскольку именование есть тоже способ объективирования. Это и есть Атман — подлинное «я», рассматриваемое в отрыве от всех его относительных проявлений — это тот, кто мысль мыслит. Он обладает по–настоящему автономным бытием, не зависимым в своих действиях ни от каких обстоятельств. Он тот, кто видит сны и может осознавать их: «Тот, кто, блаженствуя, движется во сне, — это Атман, — сказал он. — Это бессмертный, бесстрашный, это Брахман» (Чхандогья–упанишада Х 8,1)[389].

Абсолютное, божественное бытие

Упанишады и, в частности, Чхандогья отождествляют подлинное бытие с «я» человека, именуя его Брахманом.

Выше говорилось о трех значениях терминабрахманв ведической литературе: богослужение, жрец и текст. В упанишадах он наделяется предельно абстрактным смыслом, обозначая абсолютную божественную реальность, обладающую полнотой бытия, и вместе с тем источник и даже питателя всего сущего.

Показательно, что человеческое «я» отождествляется в цитированном выше отрывке из Чхандогья–упанишады с этой божественной реальностью. Данное отождествление буквально понималось не всеми даршанами, и именно вопрос о соотношении Атмана и Брахмана был принципиальным в дискуссиях школ о сути бытия.

Каковы при этом свойства самого Брахмана, сказать определенно трудно, поскольку тексты ведийского канона не дают прямого и ясного ответа на этот вопрос. Тем не менее в упанишадах и араньяках содержатся указания на некоторые качества этого предмета:cam(sat),чит(cit) иананда(änanda), то есть бытие, сознание и блаженство.

Итак, Брахман, безусловно, воспринимается как Абсолют, Бог в высшем понимании этого слова, Источник всякого бытия и Питатель всего сущего. С этим тезисом соглашались все традиционные школы брахманизма. Однако упоминающие о Брахмане тексты ведийского канона говорят о нем чаще всего в апофатических категориях: он вне времени и вне пространства, у него нет образа, он невидим и неслышим.

Бытие Брахмана невозможно уподобить ничему в мире. Он вечен и чужд всякой деятельности. Религиозно–философские школы расходились во мнениях относительно того, является ли брахман личностью и, соответственно, обладает ли сознанием и чувствами, несмотря даже на тот факт, чтоей(«сознание») определяется в качестве одного из его атрибутов.

Все, что обладает бытием, причастно Брахману, его природе, однако в отличие от него является временным. Весь мир создается и разрушается в циклическом порядке. При этом возникновение и становление космоса понимается как день Брахмана, а угасание и уничтожение всего существующего — ночью Брахмана[390].

Бог, человек, мир

С учетом сказанного становится очевидным, что древнеиндийскую религиозную мысль наряду с ключевым для нее вопросом о соотношении Брахмана и Атмана занимал не менее принципиальный вопрос о соотношении Брахмана и всей Вселенной. Каждая из даршан предлагала свой ответ.

В цитированной выше Чхандогья–упанишаде (VI 12,1–3) читаем описание следующего разговора учителя Уддалаки с учеником Шветакету:

— Принеси сюда плод ньягродхи.

— Вот он, почтенный.

— Разломи его.

— Он разломан, почтенный.

— Что ты видишь в нем?

— Эти маленькие семена, почтенный.

— Разломи же одно из них.

— Оно разломано, почтенный.

— Что ты видишь в нем?

— Ничего, почтенный.

— Поистине, дорогой, вот — тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман.Ты — одно с тем[«tat tvam asi» —букв, «ты еси то». —Примеч. и выдел, прот.О. К][391].

В следующей главе (VI 13,1–3) говорится, что Уддалака приказал Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром. Когда Шветакету пришел, Уддалака попросил его принести ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не нашел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

— Попробуй–ка эту воду сверху — какая она?

— Соленая.

— Попробуй со дна — какая она?

— Соленая.

— Попробуй с середины — какая она?..

— Она все время одинакова.

Отец сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно есть. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман, то — это ты, о Шветакету»[392].

Как можно увидеть, в приведенных отрывках Брахман отождествляется не только с Атманом, но и с истинной природой всего мира.

Ключевые понятия

Необходимость толкования Вед породила не только огромное количество текстов, примыкающих ксамхитам,но и способствовала разработке терминологии. Этим активно занимались религиозно–философские школы. В них происходит формирование базовых для всей последующей индийской религиозной мысли категорий, без уяснения которых невозможно понять ни тексты брахманического канона, ни учение современного индуизма.

Все традиционные брахманистские школы признавали трагичность человеческого бытия в его наличном состоянии, как, впрочем, и всего, что принадлежит к этому миру. Эта трагичность обусловлена страданиями, которыми исполнен наш мир, а также постоянным перерождением личности в разных телах и различных местах. Представление о цикле перерождений и смертей описывается термином сансара/самсара (санскр. samsära — «блуждание», «странствование»). Существуют яркие и запоминающиеся образы, демонстрирующие отношение к этому феномену: «колесо сансары», «сети сансары». Первый образ указывает на цикличность жизней и смертей, которые обречен переживать всякий индивид. Второй образ подчеркивает страдательный характер бытия и указывает на цель, стоящую перед всяким существом: вырваться из пут этой «дурной бесконечности».

Отличительной чертой сансарического бытия является майя (санскр. mäyä — «видимость», «кажимость») — иллюзорность, призрачность эмпирического мира. Сначала этот термин означал способность богов творить разного рода видения и знамения. Затем он стал выражением неадекватности, ложности восприятия окружающего мира. Традиционно предполагается, что призрачность окружающей реальности обусловлена ложным состоянием сознания, пребыванием в незнании — авидья (санскр. avidyä — «неведение»).

При этом внутренним принципом бытия мира является карма/ камма (от санскр. karman «действие», «труд»). Это вариант закона мировой справедливости, высший принцип мироздания и человеческой жизни, основанный на причинно–следственной зависимости. Доктрина кармы принималась всеми брахманическими школами, однако по–разному осмыслялось ее отношение к Абсолюту — Брахману. Карма властвует даже над богами. Наиболее очевидным образом карма проявляется при реинкарнации (метемпсихозе): заслужившие лучшую участь индивидуумы получают более совершенное тело и лучшее место обитания, и наоборот.

Задача всякого человека состоит в том, чтобы преодолеть эту зависимость и освободиться от оков сансары. Сам же акт обретения этой свободы именуется мокша, или мукти (санскр. moksa — «освобождение»). Различные брахманские школы различным образом интерпретировали состояние, в котором пребывает индивидуальная душа — джива (санскр. jlva)[393]— после того, как вырвется из цикла перевоплощений. Однако все школы сходились во мнении, что это бытие чуждо страданий, свойственных эмпирическому миру.