Этика индуизма

Индуизм признает существование вечного и неизменного закона бытия Вселенной, закона космической целесообразности — дхармы. Это обстоятельство находит выражение в самоназвании рассматриваемой религиозной традиции — Санатана Дхарма, и имеет в том числе и моральный аспект. Дхарма является в некотором смысле преемницей ведического понятия риты[445].

В соответствии с индуистскими этическими представлениями правильными считаются те поступки, которые согласуются с дхармой, а неверными и недолжными — те, что противоречат ей. Исполнение дхармы воспринимается в первую очередь в рамках осуществления социального долга. А поскольку индуизм развивался в обществе с жесткой классовой системой и активно содействовал ее сакрализации, характер и объем предписаний различны применительно к представителям различных социальных групп.

В тексте Бхагавадгиты подробно описываются все варны с указанием добродетелей, которыми должны обладать их представители. После сделанного перечисления Кришна говорит:

«Даже полный успех в чужой дхарме

бесполезен — к своей устремляйся!

Естества исполняя законы,

человек себя не пятнает»[446].

Бхагавадгита (XVIII, 47)

Иначе говоря, члены различных варн обладают и разными дхармами (моральными ориентирами), поскольку у них различная природа, диктующая им различные нормы поведения. С точки зрения достижения конечной цели земного бытия — мокши, имеет смысл делать только то, что согласуется с твоим личным и социальным статусом.

На практике осуществлению общественно–религиозных обязанностей человека призваны были содействовать специальные социальные установления. Совокупность этих установлений объединена общим названием дхарана (санскр. dhäranä — букв, «скрепа», «удержание»).

Дхараны

Варны (санскр. varn — «качество», «цвет»). Четыре фундаментальных класса индийского народа, сформировавшихся еще в ведическую эпоху и окончательно оформившихся в период брахманизма. Эти страты существуют и по сей день, оказывая заметное влияние на жизнь общества и государства. В контексте глобализации значение подобных разделений имеет тенденцию к ослаблению[447].

Джати (санскр. jati — «род»). Более мелкие по сравнению с варнами социальные группы, обозначаемые во многих европейских языках словом «касты». Само слово casta пришло из португальского языка и переводится как «происхождение». Оно было введено в международный обиход португальцами, столкнувшимися с этим явлением на территории Индийского субконтинента в XVI веке. Касты различаются главным образом по профессиональным занятиям своих членов.

Готра (санскр. gotra — букв, «коровник»). Это семья в самом широком смысле этого слова; клан, племенная группа. Поскольку отношения внутри данного сообщества мыслятся как родственные, брак между представителями одной и той же готры невозможен или по крайней мере строго порицается.

Правара (санскр. pravara — букв, «лучший», «превосходный») — линия наследования, родословная. В высших варнах, особенно брахманской, перечисление почитаемых предков является составной частью ритуала, совершаемого жрецом. Кроме того, возможность выстраивания отношений между лицами разных правар определяется в том числе и фактом наличия или отсутствия общих предков.

Ашрама — дхарана, фиксирующая периоды жизни

Отдельно следует сказать об особой дхаране, фиксирующей не столько положение человека в определенной социальной группе, сколько этапы его социального и религиозного становления и связанные с этим образы жизни. Эта особая внесоциальная дхарана носит название ашрама (санскр. äsrama — букв, «то, что требует усилия»). Среди исследователей существует мнение, что в древности это были не этапы личного пути, а варианты жизненного выбора[448].

Исторически сложилось представление о четырех ашрамах. Их призван пройти каждый представитель высших варн, каждый «дваждырожденный» (прошедший инициацию) мужчина. Начало этой стези ознаменовывается совершением над мальчиком ритуала упанаяны[449], после чего он становится брахмачарья (санскр. brahmacarya — букв, «последующий брахману»). Как правило, в прошлом это означало, что ребенок становится учеником одного из представителей жреческого сословия и переходит жить в его семью, в ней он пребывает все время ученичества, соблюдая ряд обетов воздержания. На этот период воспитуемый фактически становился членом семьи своего учителя. Главным содержанием образования было изучение корпуса литературы шрути и смрити. Эта традиция не исчезла полностью в традиционалистских семьях, особенно брахманских. Такая практика существует и до сего дня.

На пороге зрелости обучение заканчивалось. Готовый к вступлению во взрослую жизнь юноша возвращался в дом отца. Затем следовало вступление в брак, который совершался, как правило, при активном содействии родителей. Человек проходил соответствующий матримониальный обряд и становился грихастхой (санскр. grihasthya — букв, «живущий в доме»), то есть домохозяином.

После того как мужчина родил и воспитал детей, дал им соответствующее образование, устроил их брак и дождался внуков, он мог отойти от активной деятельности. Теперь он мог стать ванапрастхой (санскр. vanaprastha — букв, «отшельник»). Несмотря на громко звучащее наименование, далеко не всегда человек становился отшельником в непосредственном смысле слова. Часто он оставался жить в своем доме, устранившись от семейных забот и посвящая время чтению религиозных текстов, совершению ритуалов и медитациям.

И наконец, на склоне своих дней благочестивый индус мог стать санньясином (от санскр. samnyäsa — «отречение»). Данная фаза жизни предполагала оставление всех благ мира и полное сосредоточение на духовных предметах. Индус должен сделаться нищим странником, питающимся подаянием и постоянно пребывающим в медитациях.

Суровость четвертой ступени такова, что Законы Ману предполагают возможность избежать последнего этапа и позволяют человеку остаться жить под опекой своего сына–домохозяина. Иначе говоря, данная схема жизненного пути имеет, скорее, желательный, чем обязательный характер. Это некий духовный идеал, а не строгая норма для каждого. И действительно, на практике большинство индуистов ограничивались и ограничиваются третьей ашрамой, не решаясь вступить на путь предельной аскезы.

Живущий достойно, следующий своей дхарме человек по возможности проходит все этапы личного пути. В результате он обретает последовательно на каждой из четырех ступеней следующие четыре блага:

1) на первой ступени — кама (санскр. каша — «любовь») — приобщается к чувственному наслаждению;

2) на второй ступени — артха (санскр. artha — букв, «значение», «смысл», «цель», «суть», «благосостояние») — достигается материальное благополучие;

3) на третьей ступени — собственно дхарма, стяжается праведность;

4) на четвертой ступени — мокша, наступает освобождение от уз сансары.

Ритуалы

Вся жизнь последователя индуизма насыщена ритуалами, помогающими ему исполнить свой долг, следовать дхарме. Индуизм сохранил частные обряды — санскары (samskäram), сопровождающие переход своих адептов от одного статуса к другому[450].

Центральным ритуалом индуистской обрядности стала пуджа (санскр. püjä — букв, «поклонение», «молитва»), заменившая собой ведические жертвоприношения — яджны.

Пуджа может совершаться как публично, так и частным порядком.

Чаще всего публичные пуджи совершаются в индуистском храме — мандире (санскр. mandira — букв, «дом, жилище»). Храм именуется домом бога не столько символически, чем указывается на посвящение его божеству, сколько указывая на тот факт, что оно реально живет в этом здании. При этом центральным элементом мандира является мурти (см. выше) — объемное, чаще всего скульптурное изображение чтимого божества.

Показательно, что само освящение храма имеет главной своей составляющей призывание бога с прошением вселиться в свое изображение. Предполагается, что после освящения мурти становится реальным обиталищем божества и даже своего рода формой инкарнации, материальной эпифанией. Именно поэтому в ходе ритуала с мурти обращаются как с живым и разумным существом, как с самим воплотившимся божеством.

Мурти могут пребывать не только в храмах, но и в домашних алтарях. Пуджу перед ними совершают домовладелец или, реже, члены его семьи. В богатых семьях существует практика приглашения в особо памятные дни священнослужителей–брахманов для проведения данного ритуала.

Храмовая пуджа совершается жрецом. Содержательно она не отличается от домашней, но имеет более сложную структуру.

Предполагается, что совершающий ее жрец готовится к богослужению молитвой и особым ритуальным омовением. Утром при входе в храм он будит бога, воспевая хвалебные гимны. В древности сложилась практика использования для услаждения зрения и слуха божества специальных служительниц — девадаси (санскр. devadäsi — букв, «рабыня бога»), которые танцевали, трубили в раковины и били в гонг. Это были женщины, посвященные определенному богу. Кроме танцев они также занимались храмовой проституцией. В конце XX века данная практика была запрещена законом. Тем не менее само использование танца как формы богослужения и танцовщиц как его участниц существует в Индии до сего дня.

После того как божество было разбужено, совершается обряд абхишека (санскр. abhiseka — «омовение»)[451]— возлияние или символическое окропление мурти водой. Также могут использоваться и другие ингредиенты: масло, молоко, сахар, сандаловая паста, лепестки и иные вещества. Жидкость, собранная после ритуала, считается священной, верующие пьют ее и окропляются ею.

Сам обряд жертвоприношения представляет собой предложение богу пищи — найведья (санскр. naivedhya). Пища бывает различной и соответствует представлениям о гастрономических предпочтениях божества. Она подносится к устам изваяния, после чего считается, что божество потребило наиболее легкую субстанцию, оставив видимый материальный субстрат.

То, что осталось, именуется прасадом (санскр. prasäda — букв, «милость господа»). Если потчуется мурти Шивы, то прасад чаще всего выбрасывается. Если совершается жертвоприношение Вишну, то прасад раздается всем участникам церемонии. Благодаря вкушению этого яства вкушающие могут стать соучастниками божественной трапезы и приобщиться мистической силы своего кумира. Жертвенная пища других божеств, как правило, достается брахманам.

После самого акта жертвоприношения следуют различные прошения, обращенные к объекту культа. Их наличие имеет принципиальное значение, поскольку считается, что дающий больше принимающего, и остановиться только на кормлении божества было бы нарушением иерархии.

Элементом пуджи может являться киртан (санскр. kirtan — «молитва») — многократное повторение гимнов (как вариант — стихов Вед), восхваляющих божество. Чтение гимнов осуществляется как индивидуально, так и хором почитателей этого бога. Впрочем, киртан может совершаться и вне связи с формальными жертвоприношениями, поскольку сам рассматривается как форма служения богу, то есть невещественная, бескровная жертва.

После завершения литургического дня храмовые мурти обычно укладывают спать. Для этого их помещают в пространство для отдыха, которое они разделяют с изображениями своих божественных спутниц.

Литература

Hans Conrad Ernst Zacharias. Studies on Hinduism // Book II. Brahmanism. J. M. Press, St. Joseph’s Apostolic seminary, Alwaye, 1946.

Monier Monier–Williams.Brahmanism and Hinduism or, religious thought and life in India as based on the Veda and other sacred books of the Hindus. London, 1891.

Альбедиль Μ. Ф.Индуизм: Творящие ритмы. СПб.: Азбука классика — Петербургское востоковедение, 2004.

Альбедиль Μ. Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейя, 2005. Альбедиль Μ. Ф. Индуизм // Религиоведение: учеб, пособие / научн. ред. А. В. Солдатов. 4–е изд., испр. и доп. СПб.: Лань, 2003.

Бонгард–Левин Г. М.Древнеиндийская цивилизация: история, религия, философия, эпос, литература, наука, встреча культур. М.: Восточная литература, 2007.

Бонгард–Левин Г. М.Древняя Индия. История и культура. СПб.: Алетейя, 2001.

Бонгард–Левин Г. М., Ильин Г. Ф.Индия в древности М.: Наука, 1985.

Бурмистров С. Л.Брахман и история: историко–философские концепции современной веданты. СПб.: Изд–во СПбГУ, 2007.

Бхагавадгита / пер. с санскрита, исслед. и прим. В. С. Семенцова. 2–е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999.

Бэшем А.Цивилизация Древней Индии. Екатеринбург: У–Фактория, 2007.

Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977.

Дендакар Р. Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология. М.: Восточная литература, 2002.

Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1963.

Законы Ману/ пер. С. Д. Эльмановича, провер. и исправл. Г. И. Ильиным. М.: ЭКСМО–Пресс, 2002.

Каниткар В. П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Индуизм/пер. сангл. Е. Богдановой. М.: ФАИР–ПРЕСС, 2001.

Кнотт К.Индуизм / пер. с англ. М.: Весь мир, 2001.

Маламуд Ш.Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005.

Мехакян А. Х.К вопросу об эволюции образа Рудры–Шивы в текстах Шрути // Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока: Материалы научной конференции. Санкт–Петербург, 6–9 февраля 2008 г. / сост. и отв. ред С. В. Пахомов. СПб., 2009.

Мюллер Ф. М.Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект; Алма Матер, 2009.

Радхакришнан С.Индийская философия: в 2 т. Т. I. М.: Миф, 1993. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981.

Торчинов Е. А.Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука–классика — Петербургское востоковедение, 2007.

Трубецкой Н. С.Религии Индии и христианство // Литературная учеба, 1991 г., ноябрь–декабрь.

Упанишады: в 3 кн. / (пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина). М.: Наука, 1992.

Шохин В. К.Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н. э.). СПб.: Изд–во С. — Петерб. ун–та, 2007.

Шохин В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до н. э. — II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004.

Элиаде М.История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2008.