Самое время спросить, в каком отношении прославленная эллинская философия находилась к религии эллинов. Сразу же отбросим всю вольтерьянствовавшую софистику V—IV вв., как бы она ни была потом популярна у недалеких эпикурейцев, вроде Лукиана, или столь же «просвещенных» отцов церкви христианской. Нам она просто не интересна. Приходится оставить в стороне также орфиков, досократиков и пифагорейцев: главным образом потому, что ввиду скудости оставшихся материалов, реконструкция их теологических воззрений представляет собой дело равно хлопотное и малопродуктивное. Единственный автор, в чьих сочинениях дошло до наших дней древнее богословие, — это Платон. Однако же, поскольку общеизвестным является тот факт, что данный мыслитель не излагал собственного учения в своих сочинениях, — мы имеем все основания полагать, что не понимаем статуса теологических пассажей, которые находим в его диалогах. И, тем не менее, нам не остается ничего лучшего, нежели попытаться реконструировать круг религиозных идей эллинской философии, а до известной степени — и эллинского жречества, исходя именно из его текстов. Однако этим занималась также и позднейшая неоплатоническая школа — в глубокой уверенности, что она не только воспроизводит учение самого Платона, но и, комментируя его боговдохновенный текст, познает само Первоначало. Роскоши такого сознания мы, конечно, позволить себе не можем. И все же другого пути к пониманию собственно эллинского богословия не существует; вслед за J1. Ю. Лукомским и Р. В. Светловым я глубоко убежден, что интерпретации неоплатоников неизмеримо аутентичнее, нежели изыскания современных ученых; а потому нашими наставниками в понимании платоновской теологии будут, прежде всего, Прокл и Дамаский, хотя я полагаю, что их собственное цивилизованное язычество, малоазийское происхождение и имперская затхлость эпохи — весьма мешали пониманию мысли древнего монотеиста, жившего в месте и времени разнуздавшейся до самоубийственных форм демократии. Итак, мы сначала изложим воззрения Платона в виде очерка, стремясь к максимально катехизической форме изложения, а затем постараемся связать их с религиоведческим материалом, что, возможно, поможет нам избежать чистого априоризма в данной сфере.

1. Учение о неотмыслимых свойствах божественного[573]

Это наиболее простой момент учения, позднее полностью заимствованный христианами, мусульманами и иудеями у платоников.

(1) Существование. Итак, божество — не сам Бог, высший бытия и небытия, но, скажем аккуратнее, божественное, божественный чин, боги, или сущий Бог — прежде всего, существует; иными словами, Он (они) есть (суть) Сущий (сущие)[574]. Если говорить здесь именно «боги» и, соответственно, менять число в божественных атрибутах, суждение нисколько не изменит смысла. Над утверждениями о том, что не может быть двух сущих, двух промыслителей и т. д., платоники посмеялись бы, ибо их суть не только два, но, вообще говоря, много, потому что Первоначало сущего выше существования, промышления и т. д.; то же Начало, которое есть Сущий, не только не исключает, но предполагает имманентное Ему множество существ, обладающих такими же, как Он, атрибутами, т. е. этот Единый сущий таков, что каждая его часть есть Он Сам.

(2) Промысел и (3) Справедливость[575]так же неотмыслимы от божественного, как и существование. Промысел Сущего (сущих) распространяется на все существующее, так что даже заблудившаяся и злая воля является объектом его (их) знания и попечения. Справедливость Сущего Бога (богов) состоит в следовании закону; однако, что бы это мог быть за закон, которому бы следовал сущий Бог? Тот закон, которому сущий Бог (боги) подчинил(и) изначально свою волю (так что, разумеется, никогда не было времени, когда бы они руководствовались чем–то иным), состоит в том, чтобы вести тех, над кем они властвуют и о ком промышляют, исключительно к лучшему для них, т. е. ставит во главу угла счастье низшего[576]. Т. е. боги суть devata, как говорят индуисты, — раздаятели и распределители благ: служители в том смысле, в котором заповедовал понимать служение Исус, омывая ученикам ноги. Понятно, что этот закон у Платона эквивалентен ведическому rta и зороастрийскому rita (слова, по–видимому, однокоренные со славянским рота, т. е. клятва). Совершенно ясно, что у не знавших философии народов подзаконность Бога не может мыслиться иначе, нежели унижение; а потому власть у этих народов никогда не поднималась выше тиранической, и всякий варварский бог был локальным тираном, притязающим на всемогущество. Это ясно так же, как и то, что экзистенциальный опыт народов, имевших породить в эпоху так называемого осевого времени философию, был настолько иным, что позволял мыслить сущего Бога (богов) столь же божественными, сколь и укорененными в той осуществляющей себя тотально разумности, которую мы в данном случае называем законом.

(4) Благость. Вполне понятно, что Сущий Бог (боги), будучи первым(и) сущим(и), суть также первое(ые) сущее(ие) благо(а), так что их следует мыслить не раздаятелями чего–то себе внешнего, но — делающими низших причастниками собственной природы. Таким образом, боги благи и в себе, и для низшего[577]. Этот Бог или боги, или, можно сказать, божественное бытие — (5) неизменны[578]в силу совершенства и самодостаточности — по причине не–отсутствия в этой сфере какого–либо блага. Что, в свою очередь, предполагает божественную простоту[579], ясность и незамутненность, бесстрастность. Правильнее даже будет сказать, что божественное бытие и есть сама неизменность, самодостаточность и простота. Наконец, как Сущее не является ни для чего причиной небытия, а благо — причиной зла, так же божество не является и причиной какого–либо заблуждения, обмана, неведения. Бог есть (6) истина. Ясно, что божественная истина находится превыше всякого мнения и дискурсивного знания; она есть исходящий от блага свет, приводящий ум в соприкосновение с умопостигаемым[580]для всех мыслящих живых существ. Поскольку же в божественном бытии мыслящий един с мыслимым, то он един в свете и истине, являющейся неотмыслимой формой божественного бытия.

Ясно, что будучи сущим благом, сущий Бог (боги), одновременно (7) совершенен(–нны), довлеет(ют) себе и вожделенен(–нны) для всех остальных существ и друг для друга[581]. Именно совершенство и самодовление, а отнюдь не вожделенность блага для других, приводит благо к дарованию множества благ иным существам. Именно самодовление есть основание породительного движения в сфере богов. Вполне понятно, что поскольку божественное бытие мыслится тем же, что и божественное мышление, а мы только что говорили о самодовлении, то самодовлеющее знание богов неразрывно связано с божественной мудростью (8,), т. е. рождением истины и ума[582]. Наконец, говоря о для–себя–бытии такого единомногого Бога, нельзя не упомянуть и о божественной красоте[583](9), являющейся modus vivendi данной сферы; Прокл очень хорошо пишет об этом: «Она словно бы хорег божественной радости, близости и дружбы, ибо именно при ее посредстве боги соединяются между собой, радуются друг другу и восхищаются друг другом, находят удовольствие в создании неких собственных общностей и образований и не покидают того чина, которому они принадлежат среди собственных устроений»[584].

Далее Прокл перечисляет еще 7 атрибутов божественного, которые, на наш взгляд, редуцируются к вышеперечисленным, а именно: божественность, бессмертие, умопостигаемость, однородность, неразложимость, постоянство, нерожденность. Всякий желающий разобраться в данном вопросе досконально может обратиться к тексту сам. Особенно поучительны рассуждения о нерожденности как неотмыслимой форме божественности (притом, что философу нужно совместить всё это с божественностью не только Логоса и Духа, но сотен богов и богинь, а также их потомства). Для неоплатоников тут не было никаких проблем: логическая последовательность и иерархичность, наблюдаемая в сфере божественного, никоим образом не означает физического становления, «было, когда не было», «творения из не–сущих» и прочих арианскоиудейских сомнений. Помимо упомянутых весьма достопримечательных рассуждений, остальное здесь сводится у Прокла к вышеизложенному и упоминается с целью обозрения всех мест Писания (т. е. Платона), относящихся к данному вопросу. Совершенно ясно, что божественные свойства относятся ко всему божественному, и что теперь нужно сказать, Кто или Что есть это божественное. Если учение о божественном бытии разбросано по многим диалогам Платона, то — по единодушному суждению древних — учение о Боге изложено им в Пармениде. Потому, если мы желаем продолжить разговор о богословии эллинов дальше, то должны говорить именно об этом произведении.

Итак, насыщенный шуткой и интеллектуальной игрой диалог представляет собой одно из самых загадочных творений в истории мировой письменности. По прошествии двух с половиной тысяч лет после его написания не остается никаких сомнений в том, что текст этот пророческий в том смысле, что богословская и философская мысль всей последующей античной науки (а если вдуматься, то, пожалуй, и позднейшего европейского человечества) — мысль, прошедшая, вообще говоря, весьма сложный и своеобычный путь, — развивалась в формах и определениях, развернутых Платоном в данном диалоге. Доказывать это здесь невозможно, да и не нужно. Нас интересует в данном случае отнюдь не вся картина, но один из ее фрагментов. Поскольку христианское богословие IV в. (эпохи, в которую полностью сложилось тринитарное богословие христианства) есть, с нашей точки зрения, продолжение эллинского богословствования, то нам необходимо связать христианские новации (там, где это были именно новации, а не стоико–перипатетические зады, неактуальные уже для языческих современников тогдашних горластых епископов) — с традиционным эллинским учением о Боге. Это значит — еще раз истолковать Парменид. Какой бы дерзостью это ни показалось одним, и какой бессмыслицей — другим, мы должны это сделать во имя достижения интеллектуально–религиозной целостности. Ибо главной нашей задачей является показать, что тот свет, который виделся на Востоке, был отраженным в его непроглядной тьме светом Запада. Именно такое прояснение единородности сущности христианства и эллинской философии открывает для нас возможность христианского прочтения Парменида; и именно потому мы получаем право на самостоятельное толкование, что не признаем за последними диадохами понимания того нового, что принесло новое Откровение.

Итак, Парменид излагает учения о «Кто» или «Что» Бога, как Его понимали эллины. В первую очередь, изложим формальную структуру текста, не забывая о нашей главной задаче.

Текст распадается на описание четырех ситуаций: 1. Если Единое едино (выводы для Единого и иного); 2. Если Единое не едино (выводы для Единого и иного); 3. Если Единое существует (выводы для Единого и иного); 4. Если Единое не существует (выводы для Единого и иного). Кроме того, в тексте существует набросок пятой ситуации (так называемая третья гипотеза): Если единое существует и не–существует (с выводами для Единого). Прежде чем разбираться с тем, что бы это могло значить, скажем, что мы чувствуем, как зияет, как недостает: 1. выводов для иного в пятой ситуации; 2. отдельного анализа ситуации, задающейся формулой: Если Единое едино и не едино (с выводами для Единого и иного). Мы предполагаем, что именно на долю христианского богословия выпала volens nolens разработка этих положений; и что, обратившись к святоотеческому преданию, мы сможем обрести путеводные нити для таких исследований.

В первую очередь, скажем о той «родовой» ошибке, которую совершали поздние античные комментаторы (разумеется, те из них, которые воспринимали Парменид как богословский коан, а не как упражнение в диалектике). Видя, что Единое, которое едино, описывается совсем иначе, нежели то Единое, которое существует, и еще иначе чем то, которое не существует и т.д., — эти авторы предположили, что в каждом случае речь идет о каком–то особом Едином и, соответственно, особом ином. Таким именно образом получали они онтологическую иерархию как иерархию единых. Но текст Платона совершенно исключает такую возможность; везде на протяжении диалога речь идет об одном и том же Едином и об одном и том же ином. Невозможность для древних мыслителей богословски истолковать те или иные положения платоновского диалога не должна явиться поводом для отказа от данного базового положения: весь диалог написан об одном и том же Едином и об одном и том же Ином.

Такое «множенье» Единого есть основная ошибка античной экзегезы, на фоне которой все остальные расхождения, сводящиеся к истолкованию того или иного из девяти единых и иных, получаемых сразу же по числу гипотез, — вторичны и маловажны. Но проследим обретающиеся здесь трудности до конца. Выстроив иерархию единых, платоники почти сразу разошлись в вопросе о том, что представляют собой эти единые.

Плотин, например, говорил о трех первых единых как божественных ипостасях, у Прокла эти единые — уже божественные устроения, чины, своего рода бытийные сферы; если богословие ипостасей Плотина допускает персоналистическое прочтение, то богословие чинов Прокла — никоим образом. Кроме того, некоторые мыслители считали не–единое единое и несуществующее единое — не имеющими онтологического статуса; из этого следовало, что описывающие их гипотезы призваны быть демонстрацией того абсурда, до которого доходит допустившее подобную гипотезу мышление. Другие же (например, Дамаский) считали, что онтологическим коррелятом не–сущего единого, скажем, является феноменальный мир и т. п. Таким образом, первые представляли Парменид неким кентавром, состоящим из двух разнородных частей, что маловероятно, вторые — опускались до самых примитивных форм пантеизма. Наш тезис гласит, что все четыре полностью проанализированных ситуации в Пармениде, равно и одна лишь начатая, сказываются об одном и том же Едином Боге и, разумеется, все называют те или иные божественные реалии. Те, кто пытается читать те или иные гипотезы Парменида как описывающие космос, с необходимостью игнорируют тот факт, что Платон считал космос сотворенным, и потому едва ли о нем шла речь в диалоге о божестве.

Более того, нет никакой нужды понимать Иное как что–то тварное: на это у Платона нет даже и намека. Иное — это не–единое: таково его единственное определение. Но поскольку Единое в зависимости от полагания являет себя по–разному, то разным оказывается и не–единое (никогда, однако же, не оказываясь чем–то сотворенным). Понятно, что для мыслителей, втащивших в платонизм аристотелевскую вечность мира, это значения не имело; для нас же, как и для всех тех древних платоников, кто не разделял представления о вечности мира, имеет.

Следует упомянуть и вот еще о чем: Платон анализирует все четыре богословские ситуации посредством лишь слегка варьирующегося набора категорий; поздние же платоники, будучи все выходцами из Малой Азии, где мышление, ничтоже сумняся, измышляло всевозможных ангелов тысячами, превращая в эту породу живых существ не только всякий божественный атрибут или действие, но даже и те декорации, в которых божество представлялось тем или иным пророком[585]— итак, все эти ближневосточные диадохи Платона в последние века существования школы сделали совершенно то же самое с категориальным аппаратом Парменида, превратив его в сонмы богов. Истинным здесь было стремление представить весь диалог онтологическим, однако способ осуществления этого достойного всякой похвалы намерения представляется совершенно неприемлемым, как и фантазии авторов Еврейской Книги Еноха и подобных произведений.

Я полагаю, что в богословском контексте категории Парменида должны быть поняты как описания тех действий и их результатов, которые бывают свойственны познающему, когда он познает предмет в каждой из богословских ситуаций. Предикация Парменида, если его прочитывать богословски, имеет методологический статус прежде всего. Диалог повествует о методе восхождения, однако метод в таких вещах неотделим от самого сущего, и потому он в равной мере повествует и о сущем (взятом, однако, в контексте богопознания). Ибо любое богословствование, если брать его как имеющийся факт, может иметь место исключительно в силу родственности души, слова и Бога, и потому каждое из богословских суждений с необходимостью сказывается и о первом, и о втором, и о третьем.

Итак, возьмем, например, суждение: «Если Единое едино, то оно не есть целое». Логики понимали его в смысле некоего отрицательного силлогизма, онтологисты — как указание на то, что целое происходит от Единого и представляет собой определенный божественный чин. Я бы понимал его в том смысле, что желающий постигать то Единое, которое едино, должен перестать сосредотачивать внимание на целостности; а поскольку речь здесь идет о состояниях, когда сам человек уже полностью собран в мышлении и есть то, на чем он сосредоточен, — то это значит, что познающий и сам должен перестать быть целым, предельно «упростившись». Целью данной работы не может быть раскрытие каждого из суждений Парменида, но лишь демонстрация действенности экзегетического принципа.

Мы можем, вероятно, объективировать некоторые ментальные действия, описывающиеся диалогом: тогда мы будем видеть перед собой богов или другие божественные предметы[586], как об этом свидетельствует опыт школы. Те, кто желает блаженства, а не освобождения, как правило здесь и останавливаются; таковы были в древности Ямвлих и те, кто ему последовал. Но великий Плотин и те, кто шел его путем — и из язычников, и из христиан, — проходили эту сферу насквозь, достигая Той Стороны.

Здесь самое время хотя бы кратко сказать о той бездне, которая пролегает между так называемым платонизмом римским и пергамско–афинским.

Плотин учил об экстазе как единственном адекватном способе постижения Первоначала, Прокл (беру его как наиболее характерного представителя пергамско–афинского платонизма) считал таковым мышление, опирающееся на богооткровенный текст. В терминах Прокла Плотинов экстаз это всего лишь «собачья интуиция» — непосредственное познание единичного — вид знания, свойственный женщинам, простецам и т. п. В терминах Плотина Проклово богословствование, если оно не сопряжено с теургией, может в лучшем случае привести к понятийному познанию Ума, т. е. не поднимет познающего над частной душой, в актах же понимания — над Душой Всего. Если же оно сопряжено с теургией, то — не выше Природы (т. е. сферы низшей Души). Но уже Ямвлих — источник всего теургического напыживания поздней платонической традиции — понимал теургию ни больше ни меньше, как деятельность, осуществляемую в сфере Ума, и в этом ему следовали позднейшие. Точно так же и Душа Всего для Плотина — бесплотна и надвременна, для Ямвлиха же (пневматомаха, македонианца от язычества) — неразрывно связана со временем. Для любого человека, понимающего, о чем здесь идет речь, вполне ясно, что Плотин и поздние платоники понимали Первоначало и все связанное с ним очень по–разному; что и без того не вполне ясное различие твари и Творца у Плотина — у позднейших философов заменяется полностью, делая поздний, афинский неоплатонизм пантеизмом и, следовательно, стоицизмом, бесконечно более изощренным, нежели древний. Это очень важно понять: поздний неоплатонизм, обоготворив Платона, отступил от Платона, и причем весьма далеко. В самом деле: чем единое, познающееся чистым мышлением исключительно в связи с порождающей многое деятельностью, отличается от умного огня стоиков? Разве что отсутствием натурализма. Но основная схематика у поздних платоников всецело стоическая — все сущее суть единые, т. е. модификации единого, находящиеся(–гося) в состоянии неподвижной подвижности. Эти тенденции встречаются и у Плотина, но учение о Запредельном и «бегство единого к Единому» было надежным якорем, удерживавшим его от сползания в пантеизм. Тех, кто отрицал первое или не делал целью своих практик второго, сбрасывало в пантеизм неминуемо, ибо ничего похожего на христианский креационизм античность не знала: беда здесь, разумеется, не в ошибке теоретической, но в ошибке духовных практик. Ибо очевидно, что в основе богопознания, как его понимал Плотин, лежит практика остановки мышления, в то время как богопознание в понимании поздней школы — вещь настолько тесно связанная с теургией и экзегетикой, что почти невозможно понять, что делали бы наши философы без статуй и текстов. В этой опоре на текст и священнодейство поздние неоплатоники неотличимы от иудеев и христиан: надмевающиеся причастностью к некоей древней истине варвары. При этом варево, приготовленное из десятков мифологических богов различных традиций Проклом со товарищи, убеждает меня в том, что и он сам, и люди его круга были совершенно безвкусны в божественном.

Однако, довольно. Обратимся к самому диалогу.

2. Четыре богословские ситуации

В каждой из ситуаций нам, в первую очередь, нужно уяснить смысло–образ; сначала мы должны схватить целое, и потом двигаться к частям. То же самое касается и всего построения. Итак, Платон предполагает рассмотреть четыре богословские ситуации, задающиеся формулами: 1. Если Единое едино, 2. если не едино, 3. если существует, 4. если не существует — и сделать выводы для Единого и для иного. Кое–что, добавим мы, можно из этого вывести и для нас.

Я считаю, что все четыре ситуации описывают перспективы познания Первоначала, поскольку совершенно невозможно допустить ни того, что речь идет о разных единых, ни того, что все предикаты сказываются буквально, хотя и сказываются они об одном и том же Едином. О способе сказывания предикатов о божественном мы еще скажем ниже.

Теперь, поскольку анализ всех четырех ситуаций производится Платоном посредством приблизительно одного и того же набора предикатов, так что эти предикаты есть, можно сказать, единственно неподвижное в диалоге, — то правильно будет рассмотреть: что они собой представляют. Костяк составляют предикаты, отрицаемые в первой гипотезе и утверждаемые во второй. Если принять, что их одиннадцать (см. ниже), то из них только один предикат: равенство/неравенство во времени — не предполагает пространственной коннотации; два — лишь предполагают возможность непространственного толкования: тождество/инаковость, единство/множество (они, разумеется, могут быть поняты не только геометрически, но и арифметически, и логически, однако — учитывая наглядный характер греческой арифметики — вероятность наглядного прочтения терминов очень велика); все остальные восемь предикатов строго пространственны. Множество раз говорилось о наглядности, зримости греческого мышления, о том, что сама концепция богословского знания не только у эллинов, но и в Ведах, — прежде всего концепция видения, что платоновские идеи это «видеи» и т. д. и т. п. Что это значит для нас? Это значит, что Парменид, как его описывает Платон, не забывший, разумеется, собственного тезиса о тождестве бытия и мышления, анализирует в первую очередь возможности видения, что бы под этим «видением» ни понимать — чувственную ли зримость, дискурсивное мышление или мистическое озарение. Итак, там, где Платон говорит «есть» — это значит: «видится» в том или ином смысле. Соответственно, гипотезы «если единое есть/не есть» должны быть поняты в смысле «если единое видимо/ не видимо» — что бы, повторюсь, мы под этим «видимо» ни понимали.

Что, тогда, означают гипотезы: «если единое едино/не–едино»? Они могут означать исключительно незрительный/немыслительный способ данности — как, например, понимание, что на вас кто–то смотрит. Именно способ данности Единого различает тезы «единое есть» и «единое едино».

Но если видение предполагает много видов невидения, то интуитивная данность, будучи проста, предполагает лишь простое отсутствие. Поэтому, теза «единое не–едино» называет одну строго определенную вещь, в то время как суждение «единое не есть» — не поддающееся исчислению множество феноменов.

Теперь, что такое сами эти единое и иное? В связи со спецификой зрительного познания, мы предлагаем понимать единое как предмет видения, а иное всегда как окрест предмета лежащее, фон: это наипростейшее толкование как гипотез, так и предикатов. Однако имея в виду, что речь идет о богословском тексте, сам этот «фон» не может обозначать ничего другого, нежели взирающего на единое (не важно, будет ли это в теологической перспективе названо Умом, в гносеологической перспективе — душой, или в космологической перспективе — материей): иное Парменида является родом для всего не–единого, для всех тех, кто/что не есть Бог.

Ситуация Первая. Восхождение или теозис

Итак, ситуация первая, задающаяся формулой «если Единоеедино»[587], — решается Платоном в том смысле, что в этом случае ни Единое, ни иное (выводы для того и другого одни и те же): 1) не являются целым и не имеют частей; 2) не имеют начала, середины и конца; 3) беспредельны; 4) не имеют фигуры; 5) не находятся ни в другом, ни в себе; 6) не покоятся и не движутся; 7) не тождественны и не инаковы себе и другому; 8) не подобны и не неподобны себе и другому; 9) не равны и не неравны (себе и другому в пространственном смысле); 10) не равны и не неравны себе и другому во временнбм смысле; 11) не едины и не многи.

Неоплатоники однозначно понимали эту гипотезу как сказывающуюся о Сверхсущем Первоначале. То, что их разделяло, сводилось к различию в понимании предикатов и значении отрицания. О предикатах мы уже выше сказали. Теперь скажем об отрицании. В первую очередь, в связи с платонизмом нужно раз и навсегда избавиться от взрощенного на русской почве А. Ф. Лосевым и другими идеологически одурманенными учеными, выдававшими концепции из Истории Философии великого Гегеля за соборное учение Православной Церкви (в результате чего страдало и православие, и гегельянство), — итак, следует полностью избавиться от представления о некоем познании Первоначала в понятиях, о так называемом интеллектуализме неоплатоников. Такого не было в истории платонизма вообще никогда. В связи с Плотином об этом отлично говорит Л. Ю. Лукомский: «Любое знание неполноценно, оно стоит только на девятом месте от самого предмета, который в искаженном виде предстает в нем (ибо оно принадлежит мыслящему уму, уму–как–уму, впереди которого идутум–как–жизнь, ум–как–сущее, жизнь–как–ум, жизнь–как–жизнь, жизнь–как–сущее, сущее–как–ум, сущее–как–жизнь, и сущее–как–сущее, предмет)»[588]. Т. е. знание отстоит от предмета ровно на столько же, насколько Бог у Дионисия Ареопагита — от последнего чина ангельской иерархии. Иными словами, между познанием Бога в понятиях и адекватным самому божеству знанием (= бытию) существует еще семь иерархически подчиненных познавательных методов–ступеней. С различными вариациями эта дистанция описывалась в платонизме издревле.

В связи с вышесказанным совершенно понятно, что нигде в позднем платонизме речь не идет о пустых отрицаниях — отрицаниях, ведущих к незнанию, как это мы видим у христиан или мусульман, но — о таких отрицаниях, которые ведут к знанию или являются его условием. Именно здесь расходились пути последователей Плотина и Сириана (если именно он, а не Плутарх Афинский или еще кто–то, оставшийся неизвестным, выдвинул учение об эманации в том виде, в каком оно присутствует в поздней Школе). Плотин полагал, что путь к Единому лежит через ничто, что первая гипотеза излагает путь отрицания, ведущий к остановке мышления, позволяющей осуществиться мистическому соединению. Можно сказать, что предикаты первой гипотезы были для него «не догмой, но руководством к действию». (Вообще, для Плотина богопознание — категория практической философии, для Прокл а — теоретической. Это грандиозная разница.) Для поздней Школы отрицания первой гипотезы суть сообщения о порядке существ после Первого. (Всех интересующихся аргументацией данного взгляда отсылаю к трудам Прокла и Дамаския.) Таким образом, именно путем отрицания, т. е. исчисления происходящих от Единого умопостигаемых устроений, душа познает Единого как Творца. (Мне глубочайшим образом чужд взгляд Прокла на первую гипотезу.)

В самом деле, если мы познаем происходящее от Единого и в первой гипотезе, и во второй, то не имеем ни пути к Нему Самому, ни слов об этом пути. Но Платон и Плотин указали путь и описали его; это простой факт[589].

Действительно, если Единое едино, т. е. если дано только в состоянии Им же осуществляемого в нас единения, то вполне ясно, что предикаты первой гипотезы — скорее, отбрасываемые опоры космического корабля, нежели детали для космического конструктора. Ибо Одно, если Оно единствует, есть безмолвие совершенной ясности, не терпящее иного.

Этим, собственно, и обусловливаются выводы для иного в пятой гипотезе. А именно, относительно него точно так же отрицаются все предикаты. Относительно этого иного А. Ф. Лосев высказывался в том смысле, что если Единое едино, иное вовсе не существует; Л. Ю. Лукомский же — в согласии с Проклом и поздней Школой — считал, что под иным следует понимать такую материю, которая есть сущее, и это иное есть то, во что первично эманирует Единое; что оно предполагается в первой гипотезе. Это рассуждение представляется отвечающим духу платоновского богословия несравненно более. Мы же последуем здесь Плотину: если Единое не дано зримо, то нет и иного, которое бы его видело и отражало; нет, значит, и никакого «фона», на котором оно дано. Если Единое свыше существования, то о каком сущем может идти речь? Однако иное в этом случае не существует не в смысле совершенного отсутствия, как считал А. Ф. Лосев, но в смысле того, что оно всецело есть Единое. А поскольку Единое не есть сущее, но сверхсущее, т. е. не данное глазу ума, то и относительно этого иного отрицаются все предикаты существования. Вместе с Единым они даны как единый факт опыта. Таким образом, иное не предполагается, как это выходит у Прокла (а за ним и у Л. Ю. Лукомского) post factum — это значило бы объективировать процесс нашего богомоделирования, — но полагается в акте схватывания Единого, и уж ни в коем случае не как какая–то материя или потенциальное сущее, но как сам схватывающий, который один только и есть что–то иное Богу в акте соприкосновения, причем такое иное, которое снимает свою инаковость, становясь Единым. Никаким другим образом иное пятой гипотезы не схватывается, не переживается, не присутствует и не существует, как и ты сам — после сгорания всякой самости[590]. Правда теории эманации состоит в том, что апофатика ведет к знанию, а не к незнанию, ложность же — в том, что это знание говорит якобы о творении и порядке сущих, в то время как оно говорит о последовательности уничтожении всех структур на пути к единению.

Есть и еще один обертон построения, принципиально важный для христиан. Все, что великий Плотин говорил о Едином в рамках первой гипотезы, есть первая и едва ли не единственная попытка говорить философским языком о воскресении/вознесении — как о таком освобождении от мира, при котором сам мир получает жизнь, что одно только и есть истинное воскресение/вознесение. Но об этом следовало бы написать отдельно.

Ситуация вторая. Нисхождение в божественный мрак, или кенозис (гипотезы седьмая и девятая)

Теперь разберем ситуацию, задающуюся формулой «если Единое не едино». Здесь мы тоже имеем не данное зрению/мышлению Единое, о котором сообщается, что Оно не предстает как тот беспредельный свет, который описывался первой гипотезой. Что это? Это божественный мрак, описанный и Ареопагитом, и Экхартом, и всеми искавшими Единого с опорой на семитические откровения (я вполне осознанно выношу за скобки данной работы весь грандиозный опыт Востока). Если выше мы говорили о Едином как о чистом акте, и говорили, что чистый акт существования возвышается над сущностью и бытием и любой «чтойностью», то здесь мы должны иметь симметричный термин; назовем это «акт небытия». Вполне понятно, что Платон писал свой текст, не зная его духовного содержания, которое во времена Платона едва ли выделилось в отдельную традицию из общего потока религиозного опыта. Здесь нужно различать сферу религиозно–познаваемых фактов и сферу метафизических их истолкований. Факт состоит в том, что часть людей, которым мы не имеем никакого основания не верить, продвигаясь путем отрицания, достигали состояния, описываемого как вступление во мрак, и уже из этой духовной локации им открывался Свет. В то время как другим, шедшим тем же путем, Единое открывалось сразу же. Строго сказать, мы не имеем на данный момент ни малейшего понятия, почему это так. Обычно, скрывая от себя и других это незнание и желая вместе с тем возвысить свою традицию, богословы стремятся унизить другие, но этот путь не для нас: мы не собираемся утверждать, что «не правы» те, кому Первоначало открылось сразу же как Свет, или те, кто постигал его лишь миновав мрак. Мы исходим из того, что Господь обнимает мир со всех сторон, носит его в Себе до тех пор, пока тот не родится Богом. Нужно также обратить внимание на то, что когда человек вступает в божественный мрак, который описан у Дионисия, то он сам и есть этот мрак. Бог, сущий в нас, и Бог, сокрытый в непроглядной тьме, — это один и тот же Бог в одном и том же месте. Таково описание факта; теперь попробуем дать ему метафизическое толкование.

Выше мы наблюдали, что положение в гипотезе (Единое едино) описывает ситуацию, когда Единое перестает быть единым, превращаясь в чистый смерч единения. Теперь мы рассматриваем ситуацию, задающуюся формулой «если Единое не едино»[591], со следствиями для Единого и иного; дальнейшие выводы для Единого[592]: 1) не бытийствование и не небытийствование, 2) нетленность и не нетленность, 3) не становление, 4) неизменность, 5) неподвижность и непокой, 6) непространственность, не величинность, отсутствие пространственного равенства себе и другому, пространственных подобия и отличия себе и другому, 7) отсутствие какого–либо отношения иного к нему, 8) отсутствие всякой временности, 9) отсутствие всякого имени и знания о нем. Теперь взглянем на выводы для иного[593]:1) не единое и не многое, 2) не представляется таковым, поскольку не имеет отношения даже к несущему, 3) ни подобное, ни неподобное, 4) ни тождественное, ни различное, 5) не имеющее никаких пространственно–временных характеристик.

Античные комментаторы единодушно считали, что речь здесь идет о вещах — никоим образом не существующих. Я уже говорил, что мы понимаем диалог как от начала и до конца богословский, и потому такое решение для нас неприемлемо. Кроме того, лишь Плутарх Херонейский и его ближайшие ученики сумели понять небытие как отдельную силу (другой вопрос, что они возвели его к какому–то иному, небожественному источнику); все же остальные понимали небытие как лишенность, что неверно ни в физике, ни в этике, ни само по себе. Данный вопрос не решается в принципе, если не разделить лишенность, небытие и зло и не сказать, что ни о лишенности, ни о зле в богословском диалоге речи не идет.

Важно понять, что отрицание в гипотезе — то единственное, что отличает седьмую гипотезу от первой — предполагает объективную апофатику, реальное отрицание, умение видеть единое в акте не–единствования, а это — духовное упражнение изощренной сложности. Путь, описываемый в первой гипотезе, состоит в снимании с себя всего наносного, «упрощении», «гаплосисе». Что же остается? Чистое наличное бытие, чистая ипостась, которая и становится наличным бытием или ипостасью Единого в экстазе, как его описывает Плотин. Само Единое при этом, разумеется, Ипостась. Здесь же познающий достигает Сверхсущего неипостасного. Отрицание единствования Единого может значить только отрицание всякой ипостасности вообще. Это божественный мрак, и о нем нет больше слов. Кто знает, возможно, именно с ним связан имперсональный ужас нуменозного, весьма обстоятельно представленный в иудейской, а затем и в христианской традиции.

Но вернемся к нашему предмету: чтобы метафизически истолковать указанное место у Платона, мы должны четко назвать тот момент теогонического процесса, которому оно соответствует. Это кенозис. Древнейшее его описание восходит к истокам человеческой цивилизации как таковой. Фрагменты шумерских сказаний с большим искусством и чувством были собраны В. К. Афанасьевой в единый поэтический текст «С великих небес к великим недрам»[594]; нужно хорошо понимать, что шумеры — народ, переживавший расцвет приблизительно настолько же прежде рождения Авраама, насколько этот последний был рожден ранее разрушения римлянами Иерусалимского храма; итак, нисхождение богини Любви (в шумерской версии это была богиня) в подземное царство начинается с ее разоблачения, снятия одежд, лишения божественных сил. Представлялось это мистериально и процессуально:

Атрибутов божественности и жизни у богини было семь, и когда она осталась нагой, владычица подземного мира, сестрица Инанны — Эрешкигаль, превратила ее в труп и повесила на крюк. (Это, разумеется, лишь начало истории.)

Некогда Исус сказал: «Никто не приходит к Отцу кроме как через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего…»[595]. Тем самым, Он связал учение о воплощении Бога — которое есть лишь момент Его кенотического истощения, вплоть до смерти и нисхождения во ад — с познанием Первоначала Всего. И мы можем с ясностью видеть, что это так. Тот, кто — посредством действенной апофатики — останавливает мышление, повторяет кенотический путь Бога. Действенная апофатика — высшее трезвение, то трезвение, о котором Исус сказал: «Не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божье»[596]; это трезвение, взыскующее высшего опьянения, взыскует даже до смерти. И то опьянение, тот свет, говоря словами Псевдо–Дионисия, который воссиявает в итоге, есть тот же свет, что и Свет первой гипотезы. Единое охватывает и держит Вселенную в Своем свете и Своим светом, так что, по слову великого Гераклита: «Путь вверх и путь вниз — один».

Но сколь велик приз, столь же велик и риск. Иное девятой гипотезы — такая бездна, в сравнении с которой черная дыра — все равно что «джакузи» в сравнении с цунами. Это первый идол, самоистукан[597], тьма внешняя — то, что принимается за Бога в случае ошибки; то, во что превращается сам познающий, если его познание достигло этих сфер. Почти все духовные традиции знают и о возможности, и о последствиях духовной ошибки; и поскольку есть и она сама, и ее следствия, то она есть иное единого, которого нет, и которое не едино. Об этом, и в самом деле, много не следует говорить.

Итак, рассмотрев динамические гипотезы (динамические, ибо познающий срывается со своего внутреннего места, познавая; да и самый «предмет» представляет собой некое волшебное действие/мгновение), перейдем к статическим.

Ситуация третья. Цветущая сложность сада энергий/сущностей (гипотезы вторая и четвертая).

Многие ученые пытались дать ясный ответ на вопрос, как следует связывать платоно–аристотелевское учение о божественном Уме с христианской теологией, и особенно с учением о Троице. Опуская здесь всю систему аргументации, скажу, что если вопрос брать не исторически, а по сути, то мое заключение гласит: никак. Платоническое учение о Едином Сущем есть несравненно более развитый, нежели у какого бы то ни было христианского мыслителя, инвариант учения, называющегося в рамках христианской теологии учением о божественных энергиях.

Разумеется, гносеологический, психотехнический и, что того хуже, полемический характер, которые это учение получило в паламизме, весьма замутил сам предмет; так что, желая понять суть дела, мы позволим оставить весь связанный с палзмизмом пакет вторичных вопросов до того времени, когда будем обладать надлежащим досугом. Сейчас нам важно понять лишь то, что Бог, понятый Платоном как Божество совершенно всему трансцендентное, должен был пониматься также и как открывающийся. Соответственно откровению этой божественной бездны в сфере соотнесенного с таким откровением конечного духа, должно было существовать не только освобождение от субъекта — две формы которого мы рассмотрели выше, — но и освобождение субъекта.

Прежде всего следует ясно понимать, что и творение, и промысел — суть виды откровения: не кенозиса и не воплощения. О постижении кенозиса мы немного уже говорили, о воплощении речь еще впереди. То, о чем мы сейчас должны сказать, мне так и хочется назвать «лилой» — божественной игрой, Премудростью, резвящейся перед лицом Господа. Однако эти замечательные образы индийской и еврейской традиций способны затемнить тот — грандиозной важности — факт, что речь идет об умопостигаемом космосе, первом вечном живом существе, световом мире, благодаря которому и которым держится наша Вселенная. Потому в разговоре о религиозном содержании второй гипотезы нам постоянно надо держать перед глазами и грандиозность предмета, и его красоту, и совершенную естественность. Когда человек соприкасается с этим, он буквально не знает, смеяться ему или плакать, настолько наполненной оказывается божественная легкость и настолько пустым — все тягостное и вообще имеющее в любых других местах вес.

С логической же точки зрения нужно принимать во внимание, что никакое божественное действие не становится продуктом, т. е. чем–то самостоятельным и отчужденным (пусть и не окончательно) от производящей его силы, если не встречает противодействия. Потому истинный, световой мир — это мир ставшего божественного действия, нетленный результат божественного творения. Промысел же есть уже то, что соотносит мир вторичный с его вечным прообразом. Именно с этой стороны знал Платон открывшееся божество. Проблема божественной ипостасийности была ему неизвестна совершенно, ибо она имела быть содержанием нового Откровения. Нужно было знать Бога как Ипостась, чтобы задаться вопросом об ипостасийности как таковой; древнее язычество знает как ипостаси (или давайте скажем точнее: как ишвар или девата) именно богов, а не Бога. То единственное положительное содержание, которое усматривается в яхвизме и усваивается язычеством лишь ко временам начала христианского летосчисления, т. е. на волне нового уже Откровения, — понятие об Ипостасийности Высшего Бога.

Что же, тогда, значит тот богословский принцип троичности, который впервые являет себя в полной мере на уровне Единого Сущего? Что значит триада из Софиста: Бытие, Жизнь и Ум — триада, столь похожая на троические формулы христианского богословия, что она кажется пророческой? Это станет понятным, если рассмотреть основные сферы, где в платонизме разворачивался триадический принцип: 1. учение о трех божественных ипостасях; 2. учение о трех божественных движениях/модусах существования; 3. учение о троическом составе и способе существования всего сущего, соответствующем божественному в обратном порядке. Понятно, что последняя сфера нас интересовать сейчас не будет. Что же касается первых двух, то даже разделение на два пункта — три ипостаси/ три движения — весьма натянуто, настолько речь об испостасийности и теогонических движениях по сути есть одно. В Школе дело мыслилось так: Первая Ипостась — Единое, способ существования — пребывание; Вторая Ипостась — Ум/умопостигаемое, способ существования — эманация (исход); Третья Ипостась — Душа Ипостась/умное, способ существования — эпистрофэ (возвращение). Совершенно все сущее могло быть проанализировано с этой точки зрения. Есть отличная таблица, составленная Р. В. Светловым и Л. Ю. Лукомским и обобщающая триады Дамаския, но приложимая в той или иной мере ко всем платоникам, да и христианам, богословствовавшим на закате античности. Ввиду большой ее важности, привожу ее полностью[598].

ПонятиеПребываниеВыход за свои пределыВозвращение1. ВосприятиеНевоспринимаемоеВоспринимаемоеВоспринятое2. ВремяВневременноеСейчасВременное3. ДвижениеНеподвижноеСамодвижноеДвижимое иным4. Деление/ дифференциацияНеделимоеРазделяющеесяРазделенное5. Деление на роды и видыНеделимое=РазделяющеесяРазделенноеобособленное6. Деление на частиНеделимоеРазделяющеесяРазделенное7. ЗнаниеНепознаваемоеПознающеесяПознанное8. ИзреченностьНеизреченное=РечьИзреченноетаинственное9. ИскажениеНеуклонноеИскажениеИскаженное10. ИсчислимостьНеисчислимоеИсчисляемоеИсчисленное11. МышлениеНемыслимоеМыслимое в настоящий моментУмопостигаемое12. Обусловленность, причинностьБеспричинноеПричинствующееПричинно обусловленное13. ОпределенностьНеопределенностьПолучающее определениеОпределенное14. ОчерченностьНеописуемоеСамоочерчивающеесяОчерченное15. ПорождениеНеспособное к порождениюПорождающееПорожденное16. ПротяженностьНе протяженноеПротяженностьПротяженное17. РазличиеНеразличимоеРазличиеРазличающееся18. РождениеНерожденноеРождениеРожденное19. СвязьНесвязанноеСвязующееСвязанное20. СложениеПростоеСложениеСложное21. СмертьБессмертноеСмертьСмертное22. СопоставимостьНесопоставимоеСопоставлениеСопоставимое23. СопричастностьБезучастноеВыступающее предметом сопричастностиУчаствующее24. СущностьБессущностноеОбретающееСущность/сущностьсущностное25. ТелесностьБестелесноеВоплощенное в телеТело26. ЭйдосБезвидноеУчаствующее в видообразованииЭйдетическое

Понятно, что богословский анализ и анализ сущего — вещи довольнотаки различные; тем не менее, учение о сущем Боге — где бы и когда бы оно ни создавалось — все равно всегда протекало в рамках мышления о сущем, какое бы количество апофатической риторики при этом ни нагромождалось. Самым общим образом сферу Единого Сущего, или Ума, делил еще Плотин: на умопостигаемое, умопостижение и умопостигающего. Учение о Боге–Уме составляло центральное положение аристотелевского богословия. Это весьма важно запомнить, ибо многие виды отшлифованного аристотелизмом христианского богословия как раз и будут представлять собой богословие второй гипотезы Парменида.

Но вернемся назад; в неоплатонизме было два основных способа понимать Единое Сущее в зависимости от того, как понималось Единое. Плотин, понимавший Единое по преимуществу как чистый акт, был склонен мыслить Вторую Ипостась в категориях сущности, т. е. первого продукта; Прокл же, напротив, понимал Вторую ипостась, скорее, именно явлением, эманацией, имея в виду явление сокрытой сущности Единого. Это, в отличие от расхождения относительно первой гипотезы, скорее — разная акцентация, чем разные учения. Все божественные энергии могут быть поняты как божественные сущности, и наоборот[599]. Так что, когда Варлаам Калабрийский обвинял Григория Паламу в многобожии, а тот, не зная как возражать ему на онтологической почве, бежал в сферу гносеологии и утверждал наличие множества энергий из факта множественности актов богоявления/богопознания, — оба они плохо читали древних, которые за тысячу лет до их столкновения тщательно продумывали эти вопросы и вырабатывали понятийный аппарат для их изложения.

Здесь важно обратить внимание еще и на следующий момент: поскольку сущее, мышление и жизнь суть одно, а именно — Единое Сущее, и ни одна из этих категорий не приложима к Первоначалу, то в восточном богословии (неважно, христианском или языческом) всегда бытовало представление о монархии Первоначала, т. е. не было ясного различия двух — на мой взгляд, весьма различных — процессов: происхождения Второй Ипостаси от Первой и Сущего — от Сверхсущего. В первом случае речь идет о происхождении от одного наличного бытия — другого, во втором — об образовании всякой вообще определенности тем, что само ею не обладает. Строго сказать, существуют две триады: Отец, Сын и Дух — если мы говорим об ипостасийной теогонии, и Сверхсущее (Единое), Сущее (триада Ума), Энергийное (Душа Ипостась) — если мы говорим о Тео–онто–генезе как таковом. В первом случае Первоначало соотносится с Собой же, во втором — с иным, т. е. с миром; первое есть учение о триединстве, второе — о всеединстве. Чем более я вдумывался в этот вопрос и в это различие, тем более понимал, что в рамках языческой теологии, вообще говоря, речь шла по преимуществу о второй триаде. Ибо язычество знало и знает Первоначало по преимуществу как сущность — но не как ипостась, как Бога — но не как Господа. Бесконечное количество ошибок, учиненное здесь богословами всех конфессий и рангов, чрезвычайно затрудняет ясное понимание вопроса, к которому сами мы пришли после мучительных трудов[600].

Но вернемся к Платону[601]. Ситуация задавалась формулой: «если Единое существует»; само существование при этом понималось как качествование (позднее Плотин прямо будет говорить о том что качество — это ставшая энергия[602]), а сущее — как единое, обладающее свойствами[603](т. е., опять же, энергийное единое). Так вот, такое сущее — энергийное качествующее единое — как раз и есть носитель всех тех предикатов, что мы отрицали за Единым первой гипотезы. Можно сказать, что Единое здесь — это божественный сад (поздние неоплатоники умудрялись втиснуть в предикаты этой гипотезы несколько десятков богов, всю небесную иерархию вплоть до героев и ангелов, но мы последуем самому Платону).

Единое–сущее есть: 1) целое, имеющее части (собственно бытие и единое; каждая из этих частей заключает в себе, опять же, бытие и единое); мы бы сказали, единое сущее голографично — оно есть Олимп; 2) бесконечное множество; 3) число и все числа — бесконечная по количеству и бытийствующая множественность; 4) всецелое; 5) имеющее предел; обладающее началом, концом и серединой (т. е. пространственно определенное), имеющее фигуру; 6) существует в себе и в другом; 7) движется и покоится, будучи в себе и в ином; 8) тождественно себе и иному и отлично от себя и от иного; 9) подобно и неподобно себе и иному; 10) оно соприкасается и не соприкасается с собой и другим; 11) равно и неравно себе и другому: по величине, числу и возрасту; 12) оно познается, мнится и даже воспринимается чувствами.

Относительно иного при том же условии утверждается[604], что иное:

1) причастно единому или содержит в себе единство; 2) есть целое, имеющее части; 3) беспредельное, ограниченное пределом; 3) подобно и неподобно себе и в целом и в частях, которые, опять же, подобны и неподобны друг другу; 4) тождественно и нетождественно; 5) противоположно всеми противоположностями себе и в целом, и в частях, противоположных друг другу.

Итак, в Едином изложенной гипотезы Плотин опознавал божественный Ум, а поздние платоники — средоточие мира богов[605]. В ином же этой гипотезы поздние платоники, признававшие реалистический характер последних гипотез (Дамаский, во всяком случае), видели одушевленную телесность. Что следует сказать об этом нам?[606]

Относительно Единого Сущего как мира божественных энергий мы уже все сказали. Единственное, что здесь стоит заметить: за утомительным конструированием, свойственным поздним схолархам, мы можем упустить из виду, что согласно Плотину субъективным условием постижения данной сферы является недискурсивный характер такого постижения. Все, что относится к сфере Ума, постигается в озарении. Это весьма важно иметь в виду, чтобы не обольститься, усваивая варварскую экзегезу поздней Школы. Трудно сказать, принесла она больше пользы или вреда. Ибо вместо того, чтобы учить людей восхождению, эти учителя занимались толкованием текстов; они классифицировали предметы, не данные в опыте, вместо того чтобы собрать и классифицировать сам опыт.

Основной вопрос здесь — вопрос об ином. В его решении мы исходим из того, что поскольку иное не дано в сфере сверхсущего как иной факт, нежели Единое, то оно не означает «твари», во всяком случае — в пределах первой гипотезы (ибо то в нас, что постигает, лишь с известными оговорками может быть названо «тварью»; ведь тот, кто постигает истину, сколь бы ничтожна она ни была, есть Бог, поскольку он ее постигает и насколько он ее постигает, ибо в этот момент он становится причастен всеведению, которым сущностно обладает лишь Бог). Итак, и иное второй гипотезы не должно означать никакой «твари». В рассматриваемой сейчас ситуации Единое уже всецело раскрылось как Бог и боги, существует как всеохватное Целое, как Всеединство. Иное здесь строго отлично от Единого даже и формами бытия. Что может обозначать здесь иное? Если Единое Сущее — мир божественных энергий/сущностей, то его иное — мир божественных сил; говоря языком христианского богословия — замыслов о сущем, идей вещей. Можно сказать, что сфера энергий и сфера сил соотносятся как сущее в действительности и сущее в возможности. В связи с бытием в возможности вполне корректно начать разговор о воле. Ибо возможность есть непроявленная воля. Но почему в божестве мы вообще допускаем силы? Потому что наличие сил есть необходимое свойство существования как такового. Как сущее единое необходимо предполагает многое, так что не существует ни множества без единства, ни единства без множества, так же обстоит с энергиями и силами: с сущим в действительности и сущим в возможности. У этих самых общих определений существует грандиозное количество соответствий во всех сферах, и именно поэтому мы не хотим здесь выходить из сферы логических формул. Для примера, если понять единое сущее как Ум, а его части — богами, ангелами или чистыми умами (как пожелаете), то божественными силами тогда окажутся умы–в–возможности, т. е. умы постигающие, причастные Уму постольку и насколько они действуют, но не достигшие совершенства в умности, т. е. наши умы. Такое прикладное богословие в рамках второй/четвертой гипотез не знает границ.

Ситуация четвертая. Божественный гнев и его порождения (гипотезы шестая и восьмая[607]).

Ситуация задается положением: «если Единое не существует». Притом, что существовать для Единого значит божествовать, т. е. быть Богом, — вопрос звучит: «Что, если Бог не существует божественным способом?» — таково выдвигаемое здесь условие. Понимающий смысл вопроса находит сразу же и ответ. Первоначало, не существующее как Бог, существует как Господь — волящий Бог. Но быть Богом и быть Умом — в платонической школе вещи тождественные; посему бытие небогом обозначает бытие не–умом, т. е. это такое бытие, в котором есть толика небытия и абсурда («Бог не только в высшей степени умен, но и в высшей степени хитр», — очень точно сказал как–то Гегель). Заметим, Платон впервые вообще начинает говорить о чем–то небожественном, а именно — о небожественном существовании при сохранении божественного субъекта: сфера Сущего Бога оказывается помещенной между сферой Сверхсущего и сферой Единого не–сущего, т. е. сущего небожественным образом.

Легко понять, что в традиции, познававшей Первоначало по преимуществу как Господа, данное учение должно было быть представлено значительно более развито и весомо. Эта вот сфера в Библии (интуитивно — в древних текстах, а вполне осмысленно — только у апостола Павла) носила имя божественного гнева, предполагавшего, впрочем, и милость. Нужно понимать глубокую родственность библейского учения о божественном гневе и учения Плотина об онтологической иллюзии: и то и другое теснейшим образом связано с категорией не–должного, т. е. того, что есть, хотя быть и не должно, т. е. должно не быть[608]. Вместе с категорией должного мы оставляем философию лишь теоретическую, ибо центральным понятием здесь является воля. Бог гневающийся/милующий и т. д. и т. п. — лишь модальности Господа, т. е. водящего Бога. И гнев, нужно сказать, наиболее типичное проявление божественной воли. На этом стоит остановиться.

По природе, если так можно выразиться, Единое не имеет никакой воли, ибо волеть — значит так или иначе соотносить себя с иным, а никакого такого иного для Единого не существует, ибо Оно подобно Великому Сердцу, присутствующему в каждой части Живого Существа. Если Первоначало имеет волю, то уже самим допущением воли положена ограниченность Первоначала; а потому те, кто говорят о всемогуществе Божественной воли, как правило, не знают, что говорят: они в одно и то же время представляют Бога и существом конечным (каковым Он необходимо оказывается, если волеет), и бесконечным, ибо «всемогущество» — значит «полная успешность», возможная лишь при нулевом сопротивлении. Но полная успешность бывает лишь там, где всё есть одно, и одно есть всё; однако же, это — мир радости и блаженства, где нет и не может быть никакой воли, ибо нет должного и недолжного. Там же, где есть воля, необходим провал, несовершенство и неуспешность. Но говорить о несовершенстве и неуспешности божественной воли — страшное кощунство; поэтому начинаются разговоры о божественном долготерпении, средствах и целях и проч., что бесконечно замутняет дело. Особенно уродливые формы складываются в христологии, где богословы (если Бог делает что хочет) должны учить о самоубийстве Бога, либо представлять трех разных богов, один из которых своей смертью успокаивает сильно обозленного второго — не знаю, что хуже. Истина же состоит в том, что человечество не захотело Царства Бога и убило Его против Его воли. И до того, и сейчас оно занято чем–то подобным. Итак, «всемогущая воля» — это некий козлобаран: термин, созданный из двух пластов бытия, которые не могут пересечься; это интеллектуальный фантом, созданный отцом всякой лжи, приносящий вред уже самим упоминанием о нем. Есть такие проклятые мысли, которые причинили человечеству зло, несопоставимое ни с чем природным, и это одна из них. Ибо представление о всемогущей воле ведет к тому, что ее субъектом оказывается существо с конечными целями (а у воли и не может быть иных), несовершенное или по природе, или по бытию, и однако же — представляющееся всемогущим, чего быть как раз и не может. (Само собой ясно, что фантом существа со всемогущей волей является недостижимой целью всех видов тиранов на земле.)

У данного построения есть и еще один обертон: мы отлично знаем роды существ, существующих способом, не согласным своей природе — это демоны, люди, и вообще все в этом чувственном космосе, чей способ существования обусловлен грехопадением, или как бы еще ни назвать причину или процесс появления не–должного. Потому учение о божественном гневе теснейшим образом связано с учением о Mipe — сплетении псевдосущего, изображающего мир для существ, не обретших еще или потерявших собственные лица: отнюдь не о чувственном мире, как это грезилось кое–кому из неоплатоников, ибо и в сфере энергийно сущего божества присутствует чувственное восприятие; но зло, иллюзорно сущее, противостоит волящему Богу. И потому естественный при таком положении дел модус Его воли — это гнев. Если хорошо вдуматься, то Божественная милость может обозначать либо временное затухание гнева, либо изъятие существа из Mipa — из сферы, соотнесенной с божественной волей как таковой, вхождение его в божественный мир, который один только в подлинном смысле есть.

Итак, что говорит здесь сам Платон? Если Единое не существует (а реальность этого очевидна, ибо Бог есть Господь!), то это значит для Единого: 1) познаваемость; 2) отличие от иного; 3) причастность «тому», «этому» и т. д. (т. е. оно выступает как единичное и особенное); 4) причастность множеству; 5) неподобие иному и подобие себе; 6) равенство себе и неравенство себе и иному; 7) причастность бытию и небытию, существование и не–существование; 8) наличие качественных состояний и их смена; 9) движение и стояние на месте; 10) изменчивость и неизменность, возникновение и невозникновение, гибель и не–гибель; 11) не стояние и не движение, отсутствие равенства себе, неподобие себе, неотличие от иного, отсутствие отношения к иному, непричастность «тому, этому», отсутствие качественных состояний.

Мы видим, что в конце гипотезы отрицаются все положенные вначале положительные предикаты, кроме познаваемости. Именно это мы и называем в отношении к Единому божественным гневом — уничтожение от Него происшедшего, хоть и не Им положенного. Воля Бога — как правило, гнев Бога, ибо снимает бытие псевдобожественного, приводя все к Нему. Такой гнев можно назвать также и промыслом, но в той его модальности, которая связана с разрушением. Единое шестой гипотезы — это Яхве, Мардук, Индра, Шива: боги, в которых всегда подчеркивался сопряженный с творчеством момент разрушения.

Теперь, что касается иного. Если Единое не существует, то: 1) иное есть иное по отношению к себе, притом члены этого отношения суть множества, скопления; 2) кажимость наличия числа таких скоплений; 3) кажимость наличия мельчайших частиц в них; 4) кажимость наличия предела и беспредельности, одного и многого; 5) кажимость подобия и неподобия скоплений друг другу; 6) кажимость тождественности и различия, движения и покоя, возникновения и гибели; 7) кажимость отсутствия всего этого.

Совершенно очевидно, что здесь мы находим учение о том, что подлежит божественному гневу, однако — поскольку диалог это богословский — оно рассматривается здесь не в себе и не само по себе. Заблуждения о Боге — демонолатрия, скажем, или теургия — могут существовать лишь благодаря наличию Бога, и лишь потому, что демоны в каком–то смысле божественны, т. е. кажутся таковыми. Вполне понятно, что у древних платоников был соблазн прочитать эту гипотезу натурфилософски, приняв экфарсис Платона относящимся к устроению чувственного; ибо всякая вещь, как мы ее знаем, есть не более чем замершее на мгновение воление; всякая вещь за пределами Бога есть чья либо волящая мысль. Духовное прочтение данной гипотезы даст сферу единичных воль, противящихся самим фактом своего бытия воле Божественной. Именно таким волям Господь уготовал обитать в ими же создаваемом мире иллюзии, совершенно реальной для тех, кто живет в ней. Под всеми этими скоплениями, я полагаю, следует понимать всевозможные народы, общества, церкви и прочие скопления воль, полагающих действительность, и даже мнящих себя полагающими ее — все эти «субъекты», считающие себя «субъектами»… и прочие большие и малые «существа».

Понятно, что сам Платон многого из того, о чем мы говорили, еще не знал, но кое–что открылось у неоплатоников, кое–что — в других религиозных традициях. Вся уникальность платоновского богословствования в том и состоит, что Платон был до конца последовательным мыслителем, четко поставившим вопрос и исчерпывающим образом ответившим на него. То изумление, которое охватило мыслителя, когда он уразумел открывшуюся ему богословскую картину, нельзя передать лучше, нежели словами, которыми как раз и заканчивается Парменид. «Существует Единое или не существует, и Оно и иное, как оказывается, по отношению и к себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся».

3. Незаконченный Парменид

Последнее, о чем нам нужно сказать в связи с этим исключительным произведением: оно имеет некий фрагмент, относительно которого старые и новые философы и филологи не согласны друг с другом. Речь идет о так называемой третьей гипотезе Парменида. Оставив в стороне филологические аргументы сторон, скажем, что без больших на то оснований, начиная с XIX века, в европейской науке стало принято говорить о восьми гипотезах Парменида[609], в то время как вся античная традиция толкования говорила о девяти гипотезах (у нас таким модернистом–новостильником от истории философии был, прежде всего, А. Ф. Лосев). Так произошло потому, что новоевропейские мыслители, с одной стороны — считали, что на протяжении всего диалога анализируется один и тот же предмет, а не девять разных предметов (и с этим я полностью согласен), с другой же стороны — они понимали этот анализ формально диалектически, вне всякой религиозной проблематики, и потому не увидели все своеобразие и несводимость к предшествующему того, что говорится в третьей гипотезе. Кроме того, допустив, что задается новая, пятая ситуация, немедленно выясняешь, что из гипотезы извлекаются выводы для Единого, но нет выводов для иного. Неоплатоники, с легкостью множившие сущности, не видели здесь вообще никаких проблем: иное каждой из гипотез было вполне самостоятельным предметом. Но для тех, кто настаивал на диалектичности изложения, вставал вопрос: где выводы для иного? Поскольку выводов не было, заключали к тому, что нет и третьей гипотезы. Такое умозаключение представляется скоропалительным. Нет никаких сомнений, что Платон задает некое новое условие, но уходит или не справляется с выводами из него. Это станет понятно, когда мы разберем третью гипотезу содержательно.

Ситуация задавалась положением[610]: «если Единое существует и не существует». Выводы для Единого гласили: 1) в этом случае Единое то существует, то не существует по временам; 2) или (что то же) возникает и гибнет; 3) переход единого во многое и многого в единое, соединение и отторжение; 4) становление подобным и неподобным; 5) равным и неравным; 6) Единое покоится и движется; 7) изменяется, находясь вне времени, во «вдруг», т. е. в точке бифуркации между покоем и движением, возникновением и гибелью, единым и многим, подобным и неподобным и т. д.

Совершенно ясно, что раз речь зашла о возникновении и гибели, а предмет диалога — Бог, то речь может идти исключительно о боговоплощении. Причем этот процесс мог мыслиться в трех главных формах: теургии, т. е. в буквальном смысле делания чего–то богом/богами, благодаря чему возможна и магическая операция теургии; в форме сущностного или материального воплощения (например, у древних стоиков); и, наконец, в форме теории воплощения божественных персон (весьма похожей в Элладе и в Индии на уровне мифологического сознания, однако не получившей надлежащей разработки в эллинской философии), из которой позднее черпали христиане[611]. Поздние комментаторы привязывали обсуждаемую нами гипотезу к частным душам, ибо это единственная разновидность божественного, за которой они оставили возможность воплощаться. Сам Платон, вероятнее всего, знал в качестве воплощающихся богов — и богов звезд, и весь космос. Но следует обсудить подробнее, прежде всего, сам принцип.

Если следовать сейчас не логической композиции текста, которую предложил выше я, но порядку изложения самого Платона, то получится, что он говорит сначала о Сверхсущем, затем — о Боге, затем — о Богомире/Богочеловеке (с его божественной стороны), чтобы затем в четвертой гипотезе сказать о божественных силах, или творении в Боге, затем в пятой — о внебожественной разумности как таковой (иное при единствующем Едином), в шестой — о волящем Боге, в седьмой — о божественном мраке, в восьмой — об онтологической иллюзии, в девятой — о тьме внешней. Итак, в этом скрупулезном анализе знания о Едином, его единствовании и неединствовании, бытии и небытии, прежде нашей третьей гипотезы мы имели только Сверхсущее и сферу Единого Сущего во всем ее сущностном/энергийном многообразии.

Теперь Платон впервые вводит понятие о божественном несуществовании. (В своем изложении мы уже обсуждали данный вопрос — в рамках четвертой ситуации.) Несуществование Единого говорит о сфере божественных сил. Потому одновременное существование и несуществование для Единого значит, прежде всего, пребывание в формах вечного акта Единого Сущего и, логически одновременно, — пребывание фундаментом, возможностью и возможностями имеющего быть творения; несуществование этой ситуации должно пониматься единообразно с несуществованием четвертой. Такая теснейшая связь боговоплощения с творением чувствуется в христианском богословии чем раньше, тем лучше. И здесь нет ничего удивительного, ибо христианство было вторым семитически–эллинским богословским синтезом (первым же был древний стоицизм, пантеизм которого следует понимать строго и исключительно в связи с учением о боговоплощении). Так что христианское богословие естественным путем опиралось на стоическое, как на своего ближайшего предшественника, можно сказать — естественным образом вырастало из него. Если принять во внимание, что начиная со II в. до н. э. основной интригой средиземноморской мысли был бесконечный роман стоицизма и платонизма, то мы не увидим в таком положении дел у христианских интеллектуалов ничего удивительного.

Итак, мы должны понимать акт боговоплощения в рамках третьей гипотезы — что бы именно мы в этом боговоплощении ни мыслили — не как акт вступления в сферу осязаемой телесности (выше мы видели, что энергийно сущее божество воспринимается чувствами, не переставая существовать, т. е. быть божественным), но именно как выход за пределы божественных форм бытия. Мы не должны считать чувственно воспринимаемое сущее необходимо чем–то небожественным: вся глубина и парадоксальность учения Платона как раз в том и состоит, что отнюдь «не плоть и кровь» небожественны, но modus vivendi сущего, а не Единого, которое — даже не существуя — остается Собой в формах своего несуществования.

Отметив этот весьма важный момент, резонно задаться вопросом: почему нет следствий для иного? Для меня данный вопрос решается таким образом: не зная истинного боговоплощения, Платон при всем желании не мог сосредоточить внимание на этом тонком и не решаемом ни на какой почве, кроме Евангельской, вопросе. Конечно, Платон мыслил не богочеловека, но «богокосмос»; и, вероятнее всего, интуитивно ощущая некую неудовлетворенность, прервал здесь свое рассуждение. Представление поздних схолархов о том, что иное четвертой гипотезы описывает одушевленную телесность, лишает вторую гипотезу следствий для иного и, тем самым, опускает в учении о Сущем часть о божественных потенциях сущего. Я не думаю, что нам следует принимать это позднее толкование. Думается, что «место» для рассмотрения иного в третьей гипотезы было словно бы зарезервировано в Пармениде Платоном. Все, что Платон говорит положительно в этой гипотезе, может быть понято как любой из трех видов боговоплощения, о которых мы говорили выше.

ЗА. Опущенная гипотеза. Троическое умозрение и отсутствие «троической гипотезы»

Как и всякий индо–европейский богослов, Платон, несомненно, чувствовал сакральную нагруженность числа «три». Представление о Троице мелькает и в Софисте, и в Письмах (это если не брать необходимой троичности диалектического метода как такового). Можно безо всякого преувеличения сказать, что триадические построения встречаются едва ли не во всех без исключения зрелых сочинениях Платона. Что касается Парменида, то позднейшие комментаторы с большой легкостью разбили аппарат предикатов на триады и, соответственно, получили триады божественных сил, лучших родов и т. д. Однако удивительно то, что никогда и нигде у самого Платона троический принцип не становился предметом отдельного рассмотрения. Не вспоминаю я ничего подобного и у позднейших авторов. На фоне ожесточенных христианских баталий вокруг данного предмета, а также того грандиозного количества текстов, которое было написано в античности о Едином и принципе единства, такое молчание можно понять, опять же, только одним способом — не пришло время. Откровение, если мы берем его в интеллектуальном смысле, вероятно, следует понимать не только и не столько как появление новых содержаний, но — как акцентацию, открытие, сосредоточение внимания вокруг того, что всегда было под рукой. Воистину, я не удивлюсь, если, входя в рай, мы с изумлением заметим, что всегда в нем и были.

Но давайте посмотрим, как понимали триадический принцип более поздние авторы. Прежде всего, это выдвинутое Плотином и принятое позднейшими платониками учение о трех божественных «ипостасях»: печально известное учение о боге отце, сыне и внуке. Далее, в пределах учения о второй ипостаси — Едином Сущем, или божественном Уме — мы находим учение о трех онтологических движениях и триадах, обсуждавшихся нами выше. Происхождение этих троических умозрений не более ясно, нежели диалектика развития — диалектика в немецком смысле слова: это нечто столь же загадочное, как и архитектурный, а затем и пластический вообще стиль культур. Возможно, в силу этого данный феномен не стал предметом пристального внимания в рамках Школы. Но тем более важен он для нас, смотрящих на древность со значительного отдаления.

Думаю, что проблематика триединства, если рассматривать этот принцип в его отличии от идеи всеединства, а не как конспективный вариант последней, превосходно задается положением: «если Единое едино и не едино», ибо триада есть первое актуальное число, как говорили пифагорейцы. Это весьма важно понять. Никто и никогда среди ортодоксальных христиан, находясь в трезвом уме и ясной памяти, не пытался посчитать Бога (для такого рода ошибки есть даже название — тритеизм); таким образом, триада, ставшая предметом пререканий среди интеллектуалов нарождавшейся в IV–V вв. эпохи, не была количественной. Это была такая триада, которая являлась сразу же и монадой; та «Троица», которая вместе с тем есть и «Едйница». Если это, повторяющееся сотни раз в христианских богослужениях, положение взять как логический принцип, мы получим забавный формальный закон — Закон положения положения. В самом деле, когда мы говорим «один есть три», то мы либо говорим совершенную чушь, либо отрицаем значимость для предмета равно как имени субъекта, так и имени предиката. Почему? Потому что содержанием предиката оказывается другой субъект. Я хочу сказать, что если суждение «один есть три» содержательно не тождественно суждению «Петр есть Павел», т. е. не является просто бессмыслицей, хотя и построено по той же форме, то такое суждение аналогично суждению «человек — камень», имеющему в виду статую. Такое предицирование субъекта субъекту в целях указания на неименуемый предмет лежит в основе всякой подлинно поэтической речи, а иногда является вообще основным поэтическим действом (как, например, в древнескандинавской поэзии). Лишь потом, когда слова становятся вещами, а первичное «есть» превращается в цветущую степь отношений, делается возможной наука о вещах. Самому Платону, считавшему, что Бог выносит суждения по аналогии — аналогии, являющей себя своеобычно в каждой из сфер: как тождество в логике, равенство и подобие в геометрии и т. п., — было отлично знакомо основополагающее значение поэтической речи для познания. В его жилах текла кровь тех же, кто называл пальцы рук «ветвями подошв» и «пил вино молний»[612].

Предицирование субъекта субъекту — это, можно сказать, как двойное отрицание, так и двойное положение. С одной стороны, такое суждение низводит субъект суждения к предикату, показывая иллюзорность всякой относительной субъектности, с другой — дает наличное бытие сразу двум предикатам. Поистине, в таких суждениях постигаются не в последнюю очередь отношения — то, что связывает два субъекта; и сами отношения оказываются именами для того, о чем высказаны эти два субъекта. Разумеется, есть четкая грань между богословским и строго поэтическим применением данного принципа: поэт, может описывать таким образом любые подвиги, богослов же — лишь подвиги Бога. Впрочем, некогда Бог и герой были одним и тем же лицом.

Что значит, с точки зрения данного метода, положение: «Единое есть Сущее»? Это значит (если Сущее, конечно, понимается, как субъект), что предмет высказывания не есть ни единое, ни сущее, но что положено единое и сущее, и другое, о котором единое и сущее сказываются. То же самое справедливо и когда мы говорим: «Иное есть Сущее» и т. д. Открывая возможность для создания как высокохудожественных мифологических сюжетов, так и в высочайшем смысле истинного богословия, весь Парменид в этом свете предстает как сборник коанов, которые отнюдь небесполезно мыслить, стремясь постичь Жизнь, тождественную с Истиной.

Однако, все эти мои последние рассуждения продиктованы пониманием того, что двоическая логика наличия/отсутствия (бытия/небытия) не может сообщить ничего о персоне, но только — о бытии. То же справедливо и относительно диалектики — мыслительной структуры, более всех других соответствующей имперсональной жизни. Однако чтобы ухватить логику персональной жизни, нам нужен совсем другой язык, некий троичный код, нередуцируемый к двоичному — что–то вроде морзянки: точка, тире, пробел. До сих пор в диалектике мы имели точку и пробел. Значит, должна быть какая–то триалектика, в которой изменят смысл и отношения друг к другу и два известных члена. В частности совершенно ясно, что иное перестанет быть тенью Единого, но получит самостоятельное значение… однако нам сейчас не по зубам этот метод.

Вернемся к Платону: совершено понятно, что он еще никак не мог сознавать всего вырисовавшегося лишь впоследствии проблемного поля в деталях, но — что удивляет тем больше, чем глубже в это вникаешь — Платоном оно было принципиально очерчено, так что все последующие интеллектуальные сюжеты европейской истории разыгрывались уже в недрах структур, описанных и заданных Парменидом.