Догматические поэмы

Эта книга впервые представляет русскому читателю сравнительно большой массив поэтических текстов св. Григория Богослова, переведенных размером подлинника. Тексты сопровождены комментариями и обстоятельной статьей, посвященной философско–богословской проблематике времен IV в. н. э. — первого века существования имперского христианства в Средиземноморье.

• 1. Об Отце[1]
• 2. Сыне[24]
• 3. О Святом Духе[47]
• 4. О космосе[75]
• 5. О промысле[117]
• 6. О том же самом[133] [т. е. о Промысле]
• 7. Об умных сущностях[163]
• 8. О душе[185]
• 9. О заветах и явлении Христа[211]
• 10. Против Аполлинария о вочеловечении[247]
• 11. О вочеловечении[273]
• 12. О неподдельных[282] книгах боговдохновенного Писания[283]
• 13. Патриархи, сыны Якова[292]
• 14. Казни египетские[295]
• 15. Декалог Моисея[299]
• 16. О чудесах Ильи пророка и Елисея[306]
• 17. Эпиграмма[310] о храме Ильи, называемом Вдовьим[311]
• 18. О генеалогии Христа[313]
• 19. Ученики Христа[324]
• 20. О чудесах Христа по Матфею[326]
• 21. Чудеса Христовы по Марку[356]
• 22. О Его чудесах по Луке[378]
• 23. О Его чудесах по Иоанну[400]
• 24.·О Его сравнениях и загадках[409]
• 25. Притчи по Марку[428]
• 26. О притчах по Луке[434]
• 27. О сравнениях[456] у четырех евангелистов[457]
• 28. Буря во время Христова сна[493]
• 29. Гимн к Богу[496]
• 30. Гимн к Богу[504]
• 31. Иной гимн[520]
• 32. Вечерняя песнь[523]
• 33. Благодарение[533]
• 34. Иное благодарение[537]
• 35. Епиклесис[554] перед чтением Писания[555]
• 36. Напутствие[561] [т. е. моление о хорошей дороге]
• 37. Иная молитва о хорошей дороге[569]
• 38. Иная молитва о том же[571]
• Послесловие
• I. Парменид глазами христианина
• II. Григорий Богослов глазами платоника
• Вместо заключения

1. Об Отце[1]

^206–207Знаю, в великое плаванье плот мой отходит [убогий][2],

К звездообильному небу на маленьких крыльях стремлюсь я[3]:

Ум божество прояснить[4] мой подвигся великого Бога[5],

Определенья открыть и кормило найти мирозданья[6].

⁵ В должную меру, однако, его не почтить изумленьем

Даже и горним умам, но притом часто Богу приятней

Дар не от худшего больший, но меньший от милого [сердцу][7].

Смело скажу потому мое слово. Бегите, однако,

Прочь, нечестивцы, мой логос — иль к чистым, иль к тем, кто начало

¹⁰ Уж положил очищенью. Но вам–το, миряне, профаны,

Смерть уготована, как и зверью, что касалось подножья

[Чудной] горы, чья вершина Христом озарялась, писавшим

[Божий] закон Моисею в скрижали[8]: каменьями зверь там,

Лишь прикасался, на месте же был поражаем. С тобою,

¹⁵ Порченный сброд с богоборческим сердцем, не иначе будет:

Гонит вас Логос — от наших [святых] хороводов бегите![9]

Речь начинаю заклятьем[10], которым жестокие толпы

В страх приводили [спасительный] и Моисей, и Исайя:

Первый — давая закон, а второй — возвращая к закону

²⁰ Тех, кто его приступили (для знающих лишь говорю я):

^208–209 Небо внемли и земля да услышит рененное мною[11]

Дух Бога, Ты разбуди и мой ум, и язык мой! Их сделай

Истины громкой[12] трубой, чтобы тех, кто смешался [всем] сердцем

С Богом всецелым[13], веселье объяло. Один Бог Анарх есть[14],

²⁵ Он беспричинен и неописуем[15] ни прошлым, ни тем, что

После имеет случиться: и тем, и другим обладает

Вечно и в вечности; Бог беспределен, Родитель великий

Сына великого, единородного, доброго[16]. Сам Он

Не претерпел ничего из плотского, рождая: Он Ум есть.

³⁰ Есть Бог иной, божеством не иной — Слово Бога, подвижный

Перстень[17] отцовский, Единый Единого, Чадо Анарха,

Равное силой[18] Отцу (но один — есть всецело Родитель,

Сын есть всецело — другой), Космотет[19], Наблюдатель [Вселенной][20],

Сила Отцова и Мысль [— таково Откровение Бога].

³⁵ Дух же из Бога благого есть Бог, и пусть сгинут[21] [навеки]

Все не принявшие оттиск, являющий [отчего] Духа

Богом — нутро ль их порочно, язык ли растлен их. Да сгинут навеки

Все полусветлые, самоученые умники — те, кто

Завистью полны, забитый источник[22] и спрятанный светоч[23]!

2. Сыне[24]

Сына первее всего воспоем, чтя страстей очищение наших —

Кровь [Его славную]. Ныне помочь должен смертный небесным[25]:

Самоубийственный ибо зломудрый язык ополчился на Бога[26].

Прежде всех сущих великий Отец был, в Себе заключая

⁵ Всё: превосходней Отца никого нет. Великое Слово

Божье рождает Отец. Сын безвременен, Отчая Слава,

Он — Первообраза Образ, Родителю равный природой.

Он и Отец знают тайну Рожденья, поскольку никто ведь

Близ Божества не стоял [со свечой при таинственных родах].

¹⁰ Впрочем, известно любому из небессловесных созданий

Так же, как мне, что отнюдь не по нашему чину рожденье

Свойственно Богу: бесславью деленья, текучести — вовсе

Он не причастен. Я — сложенный, значит, и страстный родитель;

Бог вообще бестелесен и прост. Как же может быть страстным?

^{210–211 15} Да у природ, разнесенных далёко, и способ рожденья различен —

Что удивляться? Пусть время меня предваряет, но Логос

Не после времени, ибо Родитель вне времени. Он же[27]

Сверх божества безначального[28] нам ничего не оставил;

Так же и Сын — Он в безлетном Отце ведь имеет начало[29],

²⁰ Словно бы свет, чье начало великий, прекрасный диск Солнца.

Впрочем, любые подобия[30] ниже великого Бога.

Всякий, кто в образах мыслит, рискует ввести меж Отцом и

Сыном что–либо, что их оттолкнет друг от друга:

Самодержавного Сына разделит с Отцом самодержцем[31].

²⁵ Но рассечёшь божество ты, коль время положишь иль волю

Прежде, чем Бога, по–моему. Ибо Родитель велик как

Бог и Родитель. Отцу наилучшее — точки начала

Для божества не иметь; наилучшее Сыну[32] — наличье

Корня такого[33]; но не отгораживай Бога от Бога —

³⁰ Сына вдали от Отца ты не знаешь. Слова «нерожденный»

Или «рожденье из [недр] Отца» ведь «божественность» не означают.

Эти два вида[34] кто создал? По–моему, определенья

Эти суть внешни природе простой, несекомой [Начала].

Если рождается Сын, то Отец — не есть мясо[35]: бесплотным

³⁵ Будучи, Он не приемлет плотского (к такому безумью

Вряд ли людской когда–либо склонится рассудок), а значит —

Сына имеешь ты Богом, достойной Родителя Славой[36].

Если ж, пустой человек, ты Отца божество возвеличить

Хочешь и, страх возрастивши напрасный в мятущемся сердце,

⁴⁰ Вдруг отречешься от Сына, поставив Христа между тварей, —

То оскорбишь Их Обоих божественность в степени равной.

Сына лишится Отец, да и Сын не останется Богом:

Тварью зовется всё то, что когда–то не было, но стало;

Божья же часть[37] силой логосов мощных всегда пребывает.

⁴⁵ И почему, отвечай мне, добрейший, ты веруешь в то, что,

Землю оставив, чрез страсти Христа ты станешь Богом, при этом

Мысля Его со–рабом[38]; отвечай, почему Он приемлет

Рабские почести, ежели Им ты, несчастный, обожен?

Молот готовит кузнец, замышляющий сделать повозку.

^{212–213 50} Если ж и Бог так создал Инструмент благородный затем лишь

(Как учишь ты), чтоб купить меня, взять Первородной Рукою, —

То много выше ты тварное чтишь, чем Небесного Сына;

Ибо ты Слово для твари, отнюдь не творенье для Бога[39]

Мыслишь. С тобой разве кто согласится? Пусть тело Господь взял,

⁵⁵ Ратуя против страстей, да пребудем свободны и чисты;

Ты ж божество многославное мерой опутал за это:

Да, согрешил Пожалевший тебя — не иначе выходит!

Но для меня Он тем более чуден, что, не умаливши

Божию сущность[40], Он спас меня, к язвам зловонным склоняясь,

⁶⁰ Словно бы врач. Был Он смертный и Бог; Давидид и Создатель

Первых людей[41]; плотоносец, но сущий вне тела; по Деве —

Матери — Он описуем, но не измеряем, безмерен[42].

Ясли вместили Его, но звезда привела к Нему магов —

Тех, что дары принесли, пред Младенцем склонивши колени.

⁶⁵ На состязанье пришел Он, как смертный, но — Неодолимый —

В трех поединках врага превзошел. Нашу пищу вкушавший,

Тысячи Он напитал, и вино сотворил из воды Он.

В водах крещенья омыт, Сам очистил грехи; громогласно[43]

Провозгласил Его Дух Безначального[44] — Сыном любимым.

⁷⁰ В сне Он нуждался — как смертный, как Бог — успокаивал море.

Сам утомляем в пути, восстанавливал мощь изнемогших;

Сам Он молился — Сам слышит молитвы бессильных;

Первосвященник и жертва, Сам — жрец и приемлющий Бог есть.

Кровь Свою Богу приносит — весь мир очищается ею.

⁷⁵ Сам вознесен на кресте, но грехи пригвоздил к нему наши.

Что ж обо всем говорить? Приложившись к усопшим, разбужен

Был Он из мертвых; до этого Сам мертвецов поднимал Он.

Так в Нем богатство бесплотного, иначе смертного скудость

Явлены были. Но смертным отнюдь божества не бесчесть ты:

⁸⁰ Эту вот форму земную[45] прославил ее изваявший[46]

Ради любви к тебе, тленья не знающий Сын [беспредельного Бога].

3. О Святом Духе[47]

^214–215 Сердце, что медлишь? Воспой же и славу великого Духа!

Да не отделишь сказаньем Того, чья природа лежит не снаружи

Сущности Божьей! Великого Духа страшусь, почитая!

Мой это, близкий мне Бог[48]; Им я Бога узнал; Он и Сам — Бог;

⁵ Бог Он, Который мир здешний[49] делает Богом; Всесильный,

Скорый Податель, Его воспевают в святых хороводах.

Жизнь Подающий земным существам и небесным; высокий

Трон у Него; из Отца Изведенный, Он — Мощь и Желанье[50];

Самогосподь[51]. Он не Сын — у благого единого Бога

¹⁰ Сын лишь один наилучший; не вне божества, что

Глазу незримо, сей Дух [, но Он Сыну с Отцом] равночестен.

Кто же в Писанье божественном и вдохновенном желает

Духа найти Божество, тот немало надежных дорожек

Вместе увидит идущими, если захочет, конечно;

¹⁵ Ежели сердцем удержит[52] небесного Духа Святого,

Если достигнет Его он ума проницательным взглядом.

Тот же, кто слов неприкрытых желает прекрасного Бога[53],

Должен узнать, что желанье его неуместно, поскольку

Не возлагал на сердца немощные тяжелое бремя

Невероятного Бог, божества не открывши Христова

Множеству смертных. Иначе б услышал слова совершенства

Неблаговременно только что начавший путь свой.

Кто же глазам, не превыкшим ко свету, блестящее пламя

Станет показывать всё, или солнечным светом пресытит?

²⁵ Лучше ведь их понемногу учить огнетеплому блеску,

Чтоб навсегда не закрылись источники сладкого света[54].

Так же божественность Князя[55] Отца для начала открыло Писанье[56],

Вечную царственность, не ущербленную тварною мерой.

После — великая слава Христа воссияла немногим

³⁰ Мудрым из смертных; когда же Дитя светозарней открылось,

И стала многим понятна чрез слово[57] божественность Сына,

То напоследок уже воссияла в речах[58] и божественность Духа.

Свет нисходил прежде меньше, на нас же богатство излилось:

По вознесенье Спасителя, в пламенниках разделенных

^{216–217 35} Дух к нем ошел изобильно, свое показав божество тем.

Знаю, что Бог добродетельным свет есть, огонь для порочных.

Так для тебя божество я собрал[59]. Если ж ты в изумленье,

Слыша о Сыне, Который не Сын единого Бога,

Если [в ином чем–то] был убежден ты словами Писанья —

⁴⁰ Легкопревратными и несогласными между собою, —

Бог [сейчас] Сам к нам придет и подаст мне [духовное] слово!

Из одного первозданного[60] Сиф и жена появились:

И половина четы, и рожденный законами брака;

Как нерожденная, так и рожденный, но смертные оба.

⁴⁵ Так что отнюдь божества не бесчесть, это крепко запомнив.

Не возноси Одного, унижая Другого. Природа

Божья одна — неизмерна, несозданна, времени чужда,

Блйга, свободна[61], равно почитаема нами [в трех Лицах]:

Космос, танцуя, обходит Единый Бог в трех Озареньях[62];

⁵⁰ Смерть оставляя в купели, когда возвращаюсь я к Свету,

Будят они[63] меня к новому. Божья троичность дала мне

Быть светоносцем[64]. Я в этом не лгу тебе, друг очищенья!

Если б — омытый [от скверн] Божеством — Божество рассекать я

Светлое стал, то уж лучше бы… слово боюсь я закончить.

⁵⁵ Я погружался в купель в надежде на [щедрую] милость[65],

Если же весь был очищен, то весь Очищающий Бог был,

Весь Он мной чтится как Бог. С нечестивым же смертным,

Что рассекает свое божество, пусть поступит Бог так же[66].

Если ж о Сыне ты слышишь иль Духе Благом (в слове Божьем

⁶⁰ Иль у мужей богоносных), как будто бы ниже[67] Отца суть,

То побуждаю я мыслить тебя, что словами сокрытой

Мудрости не рассекают божественность, но притекают

К Власти единой [святой и благой] безначальному корню[68].

Троица из Единицы, из Троицы вновь Единица.

⁶⁵ Ключ, ручеёк и река — ток единый, в трех образах сущий[69]—

Это не то. Головня, что взята из костра и в него вновь

Вложена — это не то. Исходящий из разума Логос,

Вместе с тем сущий внутри, — это тоже не то. Отраженный

Солнечный блеск от воды, что без устали пляшет на сводах,

^{218–219 70} Блики те, что убегают быстрей, чем приблизишься к ним ты,

И набегают быстрее, чем ты отдалишься, — не то всё:

Божья природа устойчива и нетекуча; опять же,

Ей не присуща слиянность, поскольку она постоянна.

Так ты в себе размышляй, приноси в себе чистую жертву:

⁷⁵ Крепко покоится сущность единая в Троице Светов.

В Трех утвердившись Благах, не бесчисленна есть Единица.

Троица не разночтима, поскольку природа едина[70].

В сущности Божьей[71] — Монада, но Трое имеющих сущность.

Каждый [из Троицы] Бог есть Единый, пусть назван один лишь,

⁸⁰ С тем чтобы единовластье пресветлое нам воспрославить.

Бог анархичен Единый (отсюда богатство природы),

Даже когда слово Троицу упоминает, с тем чтобы

Возвещена была смертным Трех Светов [благих] досточтимость.

Многоначалье собранья богов нас не радует вовсе:

⁸⁵ Не вижу разницы меж анархической сварой друг с другом —

Всех против всех — и наличием многих начал я.

Эта борьба с разделением связана, а разделенье

К гибели быстро ведет. И поэтому, право же, лучше

Многоначалие от божества вдалеке удержать нам[72].

⁹⁰ Трех называли б богов мы, когда или время, иль силу,

Мысль или волю делили они меж собою, враждуя,

В тождество не приходя никогда и не зная единства.

Но в моей Троице сила одна, одна мысль, одна слава,

Власть одна в Ней — не текуча, тем самым, монада; великой

⁹⁵ Славой сияет единой гармонии сущности Божьей[73].

Свету во мне[74] это было открыто сияньем Троичным,

Из–за воскрилий священной церковной завесы пришло откровенье,

Из–за ковров, укрывающих царственность Божьей природы.

Если же большее знание ангельским хорам присуще,

¹⁰⁰ То все равно не сравнится с Троической жизнью и знаньем.

4. О космосе[75]

Что ж, наконец, и великого Бога творенье восславим,

Мнениям лживым противные в битве воздвигнув сужденья.

Бог ведь един; но материю, как и идеи, ученья

Эллинов мыслят равно безначальными — жалкая сказка![76]

⁵ Те досточтимые[77] формы, что сделаны ими богами,

Не были, но появились[78] по воле великого Бога[79].

Кто же материю видел без формы? Кто видел бесплотной

Форму, хотя бы и много в изгибах ума потрудился?

Я же отнюдь не нашел ни бесцветного тела, ни цвета,

^{220–221 10} Телу совсем непричастного[80]. Кто и зачем разделяет

То, что свела воедино природа? Однако разделим[81].

Если в себе не–смесимы никак элементы, то как же

Могут в единство прийти, этот космос составить, раз каждый

¹⁵ Порознь во всем? Если ж смешаны, то — как смешались? Смешать их

Кто бы возмог, кроме Бога? Раз так, то Его и Творцом ты

Всех вещей также[82] признай. Пусть гончар придает форму глине,

Круг свой вращая, а каменщик — камню, а злату — литейщик,

Дай Богу большее, чем наш рассудок, о друг безначалья[83].

²⁰ Пусть это «большее» будет материя и, вместе с нею,

Эйдос подвижный[84]. Возникли здесь в эйдосах вещи, поскольку

Мыслила Божия Мысль[85] — всеискусная Матерь всех сущих[86].

Бог — не зоограф[87]: вид чувственный[88] не возбуждает подобья[89]

В Нем; не творит Он того, что не смог начертать прежде Ум сам[90].

²⁵ Ты, манихейская злоба и тьма, не была сопрестольной

Горнему свету от века. Раз Бог пребывает, то тьмы нет.

Богу отнюдь не прилично быть в единоборстве со злобой[91].

Если же тьму допускаешь ты сущей, то Бога не знаешь:

Разве смирится Он с тьмой акосмичной? А если боренье

³⁰ Было когда, то сейчас победил уж сильнейший. Но если ж

Равные силой схватились, кто будет тем третьим, который

Мудростью брань разрешит, приведет [разъяренных] в единство?

Вот удивительно что: возбудивши ужасную битву,

Вдруг полагаешь ты единомыслие, распрю забывши:

³⁵ Ты говоришь, что душа — беспредельного Божьего света

Луч, ну а тело — от зла происходит. Душа я и тело,

Я — обоюдосплетенная вервь, но ведь чадо единства

Не у враждебных естеств рождено, у природ благосклонных.

Вот какой мрак [, манихей,] облежит твое бедное сердце!

⁴⁰ Бог безначальный — один. Свет единый, благой. Небоходных

Крепость умов — и простых, и сплетенных, земных и небесных.

Неодолим[92] Он. Возникла потом тьма. Наш собственный грех — тьма.

Вёрткая это природа, границы ее не очертишь[93].

Зло — нарушенье завета[94], как ночь — захождение Солнца,

^{222–223 45} Дряхлая старость — прошествие юности, злая зима же —

Солнца отход вверх[95].

По гордости первый из светов небесных

Свет свой и славу утратил, извечный он враг человека:

[Всё потеряв,] он всегда ненавидит владеющих словом.

Первый из смертных вкусил человекоубийственный грех, и

⁵⁰ Смерть — от него; смерть раздул он искусно в погибельный пламень.

Се есть природа высокорожденного зла, он — отец ей.

Ржавчина — зло для твердыни металла. Но, самоубийца,

Смерть я рощу в себе сам, очарован завистником хитрым.

Космос, когда ты вблизи безначалия славы Троичной

⁵⁵ Был, почему христоносные мудрые в Божеских мерах

Светы тебя отдалили? Как стал столь далёко от Блага,

Что измеряется малым числом обращений небесных

Путь твой с тех пор, как великое Слово тебя водрузило?

Если не сразу мир был сотворен, то поскольку не скажешь,

⁶⁰Будто бы Бог непрактичен, иль дел до конца не доводит[96],

То — прежде, чем всё поставить и эйдосами изукрасить —

Чем Божья Мысль[97] занималась, царя над пустыми веками?

К блеску своей красоты вожделенному Мысль обращалась,

И божества равномощным единым тресветлым сияньем

⁶⁵Освещена была — не только Богу, но избранным также

Свет этот явен. Рассматривал Ум[98] Мирородный в великих

Мыслях прообразы[99] мира: потом Он низвел их, однако

В Боге всегда они суть[100]; то, что ныне, что было, что будет, —

В Боге же всё — настоящее; время мне грань полагает

⁷⁰Меж предыдущим и следующим; но для Бога — в едином

Всё: держат [крепко] его божества необорного[101] руки.

А потому — то, что ум мой нашел, рассмотрите, услышав[102].

Всё в Себе Ум породил[103], лишь потом, благовременно после

Произошло и рожденье вовне, когда Логос Великий открыл то.

⁷⁵ Умные две Он природы создать пожелал [изначально] —

[Сущность] земную и [сущность] небесную (Первого Света

Роды зеркал, проницаемых светом[104]) — служанкой чтоб стала[105],

Светом, величья исполнена, чтобы горё воссияла

Первая из сотворенных природ[106]; а второй Он природе

^{224–225 80} Славу стяжать на земле уготовал; Творец изливает

Всем Божество, чтоб царить над всё боле растущим народом

Горних умов, чтоб для больших быть светом, дарящим блаженство[107].

Свойство[108] Царя моего — наделять [всех придворных] богатством[109].

Но дабы тварь не прельстилась божественной славою, дабы,

⁸⁵ К Богу стремясь, не желала с Ним равного света и чести[110],

Помнила б меру свою — что безмерного хуже бывает?[111] —

Слово Великое так отдалило от Света Престола[112]

Духов природу служебных, как нашу природу — от ангельских ликов;

Нет, нашу всё же подальше, поскольку с [грубой] землею

⁹⁰ Смешано в нас Божество, совершенней нас сущность простая[113].

Космос есть ранее этого мира возникший — прозрачный,

Только умом постигаемый край богоносцев блаженных;

Усовершится когда человек[114], ум и сердце очистив,

В этот он космос [— отечество славных], став Богом, вступает.

⁹⁵ Этот же тленный [мирок, сей убогий домишко] — для смертных

Создан, когда затевалась и [божьего] царства икона:

Радость созвездий[115], что всей красотой и величьем

[Всем во Вселенной одно] Божество [и исток бытия] возвещают.

Сотворены оба мира словами[116] великого Бога.

5. О промысле[117]

Так был заложен на прочной основе[118] наш космос великим

И беспредельным Умом, всё несущим в себе, но над всем же

Сущим. Но как охватить необъятное? [Всё же продолжим.]

После того, как Он создал его, от напора могучих ударов

⁵ Дрогнула сфера вселенной, гонимая, вихрем вскружилась[119], —

И неподвижным законам Творящий движение вверил[120].

Не из себя мировая природа движенье изводит[121],

Не самовластным законам поручен наш космос,

Сущим наполненный так, что помыслить иной невозможно.

¹⁰Видел ли кто, чтобы дом иль корабль не рукой был воздвигнут?

^226–227Видел ли кто, чтоб самозародился клинок или щит, а?

Не простоял бы мир столько, когда б было в нем безначалье

(Хор без хорега рассыплется быстро — я так представляю),

И не иной кто Владыка над всеми, но их Сотворивший.

¹⁵ Ты — называющий звезды вождями рождений и жизней,

Вот что скажи мне: над этими звездами небо какое,

Звезды какие измыслишь, чтоб вечно водили ведущих?

И под звездою царя ведь рождаются многие: ритор,

Нищий, купец, возгордившийся троном высоким властитель,

²⁰Добрый со злым под единой звездою ко свету выходят.

Равные звездами люди, а разный конец обретают,

Разные звездами люди, а равный конец обретают,

Море и битва равняют различия в звездах рожденья!

Всё это были бы сказки, когда б изначально был связан

²⁵Необходимостью каждый своей; ну а если сильнее

Необходимость единая, есть и какие–то звезды,

Этим враждебные — что ж сопрягло столько разных движений?

И тот, кто смог их свести, разведет, если только захочет.

³⁰Кто ж это? Бог? Ну а кто у тебя оказался?[122] А бог твой

То же ль под звездами ходит? Но мир не стоит без господства:

Либо Господь, либо звезды — но кто–то быть должен у власти.

Я ж вот что знаю: есть Бог, и Он рулит[123] Вселенной, а Логос

Там управляет и здесь направляет к свершению то, что

³⁵Было замыслено[124]: бег беспрепятственный и гармоничный

Он навсегда дал одним, а другим — жизнь изменчивую и

Многие формы несущую. Что–то нам явлено [ныне],

Но что–то Он сохраняет[125] в пещере Софии, желая

Смертных пустое тщеславье унизить [сокрытостью тайны].

⁴⁰Ныне одно Бог являет, иное в последние сроки

Явит нам. Жнец — урожаю судья наилучший; Спаситель

Будет судить мою жизнь, когда колос нальется для жатвы.

Я говорю, что хочу: мое слово от звезд не зависит[126].

Хоть бы ты плешь мне проел болтовней о своих гороскопах[127],

⁴⁵Жизни закон сокрушил, нечестивца лишивши боязни,

Добрых надежду украл, что последняя гибнет в сраженьях, —

^228–229 Но если все, что во мне от вращения звездного круга,

То нет ни воли во мне, ни желанья, ни разума; к благу

Я не стремлюсь, но влеком роковым оборотом небесным.

⁵⁰ Так помолчи же о славе Христовой, об ангеле звездном,

Магов приведшем свеченьем с востока в тот город, где смертных

Род воссиял тогда Сыном безвременным! Ангел–звезда ведь

Был не из тех звезд, чей путь [на базарах] халдеи[128] толкуют.

Чужд был он миру, до срока в еврейских сиял только книгах[129].

⁵⁵ Жизнь посвятившие звездам халдеи[130], из этих писаний

Знавшие уж о звезде, с удивленьем ее различили —

Ясносветящую, быструю, златокровавую, бег свой

В выси туманной стремящую в земли евреев с Восхода.

Видя ее, о рожденье Царя догадались. Когда же

⁶⁰ [Яслей священных достигнув,] с небесными им существами

Чтить довелось Божество[131], то вся ревность к искусству исчезла.

Спор о небесных огнях, без питанья горящих, и пятом

Теле — оставим. От огненных вечных скитальцев небесных,

В беге своем непреклонных — блуждающих и неподвижных[132] —

⁶⁵ К сущностям умных небес из темницы свой взгляд устремим мы.

Звездам оставив идти тем путем, что Христос предписал им,

Сами пойдем мы своим, поспешая к разумной природе.

6. О том же самом[133] [т. е. о Промысле]

Подите прочь, все богоотрицатели,

Кто лада, скрытого во всех вещах, — к одной

Творящей всё причине, мира целое

Хранящей, не возносит! Вон! богов толпу,

⁵С ней демонов благих и злых, познавших[134] власть!

И все кто Промысл отрицает — вон! —

Спасенье словно бы боящиеся взять

От Бога. Нет, напротив, всё сводящие

^230–231К игре потока[135] иль движеньям звезд; но как,

¹⁰Откуда их движенье, кто подвигнул их?

А если Бог их кружит, почему они

Суть первое?[136] Тот расплести сумеет, Кто

Их сплёл. Когда б ни Бог: при безначалье, иль

Бунтуя против Лучшего — как встанут в строй?[137]

¹⁵А как не быть бунту? Ведь против Бога бунт

Есть отрицанье Промысла. Иль, может быть,

Кандальником невольным Бога сделаешь,

Судьбе подвластным? Их слова — силки для них.

У нас же — волей Бог Единый мир ведет[138]

²⁰Главы кивком иль словом. Мудро это Всё[139]

Сплетает[140] Он и кругообращает[141], хоть

Нам мнится, что не всё как нужно крутится.

Стремясь понять несправедливость здешнюю,

Неравенство[142], трудились до усталости

²⁵Из мудрых мудрые — сейчас и в древности.

Исчислить беды все? Взгляни, что претерпел

Давид[143]: увидев, что успешны действия

Людей порочных (как самим им кажется),

Пришел в смятенье сильное, боясь, чтоб кто

³⁰Не возомнил, что по самой природе нет

Свидетеля над нами и наставника[144].

Но сам он знает разрешенье трудности:

Кончина всякой жизни соответствует

Ее теченью, как строфа — антистрофе[145].

³⁵Посеял ты? Увидишь колос выросший.

Не знал ты логосов. А Логос знал их, нет?[146]

Допустим, не умеешь рисовать, так что ж —

И живописец в том бессилен? Линий знать

⁴⁰Тебе не довелось, и что — геометр стал

Невеждой в этом? Пусть постиг ты сам одно,

Другому следуй мудро [, приняв с верою[147]].

Есть разум также в том, чтоб верить разуму[148].

Тебе всё ясно? Ну а вера где, скажи?

Согласье ведь беструдное в нас вера есть[149].

⁴⁵Так рассуждаю, может, не без мудрости:

Когда входил ты [в нашу общину], то я

Не обещал тебе богатства, беззаботности,

Телесной силы или благочадия[150],

^232–233Но жизнь благую и все то, что ждем пока,

⁵⁰Благ больших ожидая вместо нынешних.

Но справедливо ль будет, покупая вещь,

И денег не отдать, и вещь потребовать?

(Конечно, если ты один из всех не одарен

Такой вот привилегией, любезнейший!)

⁵⁵Но сколь ты ненасытен, как же варварски[151]

Торгуешь ты: иль вещь верни, иль цену дай!

Когда и в самом деле слово должен ты

Держать, не отступаясь от прекраснейших

Условий сделки.

Как же, скажешь ты, мужи

⁶⁰И древние владели [благом жизни сей]?[152]

В то время вера лишь укоренялась, и

Блага земные уверяли всех тогда

В реальностях, что умопостигаемы:

Пока дитя не возмужает, млеко пьет.

⁶⁵И вот что нам послужит доказательством:

Прощалось как–то в те века большое зло,

А небольшое — приводило к почестям[153],

Равнялись то и это по достоинству.

А мудрецов тогдашних наказания

⁷⁰Чрезмерны были. Убеждают в том меня

Давид и Моисей, и вспоминаемый

Мной с трепетом и страхом Елисей пророк.

За [тяжкие] один грехи наказан был,

Но недостаточно[154], другой — взамен [простительных]

⁷⁵Грехов — достигнул богосозерцания,

Закон принял и войско спас толикое.

А третий — дерзость малую (детей к тому ж)

Столь тяжко покарал и неожиданно.

Был и закон тогда в тени, и кровью жертв

⁸⁰Творилось очищение: нечистую

Бессильным окропленьем[155] очищали плоть.

И было наилучшим — зла бежать тогда,

^234–235Ничто пусть не прикладывалось сверх того.

В столь узких рамках жило благочестие!

⁸⁵Сказать ли нечто поважнее прежнего?

Скажу. Налога[156] не имели нашего

Страстями Бога [выплаченным], за грехи

Мои зарезанным Ягненком жертвенным.

Труды их больше были, больше и дары,

⁹⁰Мы ж меньше и в труде, и в награждении.

Но прежде, да и вместо этих всех речей

Сказать мне вот что нужно: слишком не хвали

Успешной жизни, в силах мыслить большее,

Чем зримое очам. Взгляни же пристально:

⁹⁵Меня к вершине путь сквозь дебрь ведет, а ты

Дорогой ровной к месту злому катишься —

В низину, окруженную утесами.

Но лучше нищета[157] моя твоей красы.

Быков ты видишь в стойле: вот один — велик,

¹⁰⁰Ярится, жиром блещет, а другой — понур,

К земле клонится голова, невзрачен вид,

Стоит он съёжившись, следы труда несет.

Но первый–το для бойни сберегается,

Второй — себя питает и хозяина:

¹⁰⁵Так кто тебе из них счастливей кажется?

Не изможденный ли, ярмом умученный?

Само собою ясно[158]. Ты же любишь ширь[159],

Размах, хотя б дрянной, из дряни сделанный.

Похвалишь ли дебелость ты водяночных?

¹¹⁰Узришь ли силу в буйном помешательстве?

Ужель спасительное зелье обязательно

Всецело сладко? Ведь нередко горькое

Спасало многих; сладкое ж, как правило,

Приводит к худшему. Но не в почете ли

¹¹⁵Отеческие фасты[160] у разумного

Наследника[161]? Не зло ли снисходительность?

Когда не сын ты, палки не отведаешь.

Но, может, ты, как Иов, подвизаешься

Венков победных ради. Этим ты себя

¹²⁰Заворожи[162] — и легче будет: ты найдешь

В трудах утешенье, надежду купишь ты

Своею благодарностью. Плох раб, что чтит

Хозяина в веселье, а прибьют его —

Уже дурным считает. Нужно все принять

¹²⁵Кормила повороты — ими Бог ведет

Наш челн сквозь жизнь и битву в пристань тихую.

Конечно, если судно не окажется

Построенным напрасно, но прекрасного

Конца достигнет, цель обретши счастливо.

7. Об умных сущностях[163]

Солнечный луч из сияющих высей, с дождливым

Встретившись облаком[164], волнами льет многоцветье, и блещет

Ближний эфир; в средоточье насыщенно, окрест тончает

^226–227И растворяется в слабнущих кольцах сияние радуг.

⁵Также и ангельских светов возникла природа: Всевышний

Низшие вечно умы проницает, Светоч, лучами.

Светов источник есть Свет безыменный, свободный[165], бегущий

Быстрых находов ума, Он — пред всякою мыслью душевной:

Вечно да будет простерто желание к новой вершине.

¹⁰Светы вторые из Троицы, славные царственной славой,

Всполохи света, незримые — ангелы суть. Близ престола

Горняго[166] ходят: умы ведь легки и проворны. Сквозь воздух

Духи и огнь божества беспрепятственно движутся быстры.

Просты, прозрачны, умны, не от плоти имели рожденье

¹⁵ (Плоть растлевается ибо, едва совершенства достигнет),

В плоть не приходят, но тем пребывают, кем были[167].

Хочется даже сказать: нерушимы, нетленны[168] всецело,

Но удержу я коней разлетевшихся мысли браздами.

Ангелов часть предстоит пред величьем божественным, часть же

²⁰ Властна спасать целый космос своим заступленьем, при этом

Разные каждому области для наблюдения дйны,

Разная власть от Царя[169] — города, и мужи, и народы,

Власть быть жрецами[170] при жертвах словесных существ однодневных.

Сердце, стремишься куда?! Содрогается жалкий рассудок,

²⁵ К горней припав красоте. И во мрак я тотчас погружаюсь:

Слово — не знаю — продолжить, иль вспять отступить моей речи.

Словно бы путник, достигнув обрывистых брегов могучей

Дикой реки, долго медлит начать переправу, и в сердце

Длится боренье: нужда ему храбрость внушает, однако

³⁰ Страх ослабляет решимость — то двинется он, то отпрянет —

И, наконец, повергается необходимостью ужас.

Так же и мне, к божеству приближаясь незримому, страшно

О существах, чей лик светозарен, стоящих пред чистым

Сверхцарём[171], молвить, что и они под грехом, чтоб к пороку

³⁵ Путь большинству не открыть. Но, опять же, боюсь я, чтоб песня

Не начертала[172] добра неизменного, видя коварство

Зла властелина. Ведь благо не возращает в нас злую природу,

Не доставляет любимым им ненависть, бойни

Не воспаляет[173]. Ни жё допустить невозможно противную благу

^{238–239 40}Злую природу — поздней ли возникшую, или совечно[174]

Сущую, словно бы [Царь][175]. Да! когда в тупике я метался,

Вот что вложил в меня Бог:

Неизменна святая[176] природа

Первой божественности, никогда не становится многой

Вместо единой. К чему превосходному Бог бы склонился —

⁴⁵Лучшему, чем божество? От себя отчужденье — быть многим[177].

Слуги великие высшего Света — вторые; как к Солнцу

Близок эфир, так они — к красоте первообразной; третьи —

Воздух — есть мы. Неуклонна лишь Бога природа; ко злому

Плохо склоняема — ангелов; третьи же — мы — благосклонны

[к злодейству].

⁵⁰Так что, чем дальше от Бога, тем ближе ко злу.

Потому–то

Первый, высоко поднявшийся Света носитель[178], о чести

Царственной Бога великого в сердце лукаво помыслив,

Собственный свет погубил, а ведь славой был высшей отмечен.

Пал он с позором сюда: божеством он не стал, но всецелой

⁵⁵Тьмой. Так низринулся лёгкий к земле и низкой, и грязной.

С этой поры мудромысленных[179] он ненавидит,

Путь преграждает небесный. Утратой своей раздраженный,

Он допустить к божеству не желает, паденьем озлоблен,

Статую Бога[180]; стремится склонить к соучастью он смертных

⁶⁰В тьме и грехе своем. Выбросил сей вот завистник из рая

Тщившихся в славе быть равными Богу.

Итак, был низринут

За возношение с круга небесного ангел, но пал не один он,

Ибо гордыня была причиной паденья. Увлёк он

Многих, наставленных в зле, словно царское войско к измене.

⁶⁵ Завистью полн к богомудрым Правителя сонмам, возжаждав

Царственной власти над множеством злобных и грешных. С поры той

Произросло всё то множество зол, что теперь на земле обретаем:

Демоны мужеубийцы, приспешники злого владыки,

Слабые, темные, архиволшебники[181], жуткие мороки ночи,

⁷⁰ Лживые, ёрники, в гнусных грехах дидаскалы,

Пьющие чистыми вина[182], шуты и любители смеха,

Горе–пророки, кривые уста, свары любят, бесстыдны,

Кровь потребляют, потайны, незримы, жилище их Тартар.

Манят, придя, ненавидят пошедших за ними.

⁷⁵ Ночь они разом и свет, чтобы ратовать тайно и явно.

^240–241 Вот каков полк, командир их таков же.

Но мановеньем

Воли, которой весь мир сотворен, не убил его Царь мой[183],

Нет Его воли на то (разъяренного трудно избегнуть

Бога), однако свободы врагу моему Он отнюдь не оставил,

⁸⁰ Но поместил его в гуще сраженья, что Сам возбудил Он,

Между благими и злыми мужами, чтоб срама отведал,

Ратуя против слабейших, чтоб доблестных вечно блистала

Слава, что жизнью очищена, словно бы пламенем злато.

Дерево мира сгорит[184], и огонь воздаянием станет

⁸⁵ (Вскоре, быть может, уже) несмирённому духу, который

Много уж раньше объезжен в прислужниках, мучимый люто.

Кара родителю зла такова.

Был наставлен я Духом

Так вот об ангельском блеске и верхнем, и нижнем: имеет

Меру сияние это, и мера есть Бог, и насколько

⁹⁰ Близок к Царю кто, настолько и свет он, настолько и славен.

8. О душе[185]

Бога дыханье душа есть — небесная смешана с прахом;

Свет, погребенный в пещере, однако ж — божественный, вечный[186].

Образу[187] ибо великого Бога невместно прейти снова в хаос[188],

Гадам ползучим подобно, баранам бессмысленным или,

Хоть и гнетет душу грех, преложиться во смертное нудит.

⁵ Пламень губительный — нет, не природа души он, поскольку

Тот, кто съедает, в съедаемом жизни не будит. Не есть и

Воздух природа души: то на вдох он идет, то на выдох,

^242–243 и никогда не покоится. Крови поток, что чрез тело

¹⁰ Льется — отнюдь не душа; и гармония тел, что приводит

Тело в единство, душой не является — плоти природа

Не та же самая, что и бессмертного эйдоса. В чём же

Лучших над худшими мы обрели превосходство, когда бы

Сделало [соков] смешенье тех — лучшими, худшими — этих?

¹⁵ И почему лишены бессловесные [разума–]слова природы:

Смертного тела гармонии с эйдосом не лишены ведь?

Мифу согласно такому: тот лучший, чье лучше смешенье.

То, баснословили, жизни причина есть, что — удалясь — разлучает

Душу и тело. Что ж корм не объявишь ты жизни причиной:

²⁰ Пища ведь силу дает, без еды жить совсем невозможно

Смертному?

Знаю я также другое ученье; во веки

Я не приму его, ибо не ббща душа моя, не уделяет

Всякому часть, не блуждает сквозь воздух, иначе вдыхали б

И выдыхали одну все и ту же подобную душу;

²⁵ Все испустившие дух находились во всех бы живущих,

Ибо все время в иных существах здешний воздух бывает.

Если ж душа, моё «я» пребывает, извне вовлекаясь

[В тело готовое], что же с зародышем? Чьё это тело?

Кто в нем живет, ведь живое оно во утробе? К тому же

³⁰ Если роженица многих на свет производит, то чем обладает

Эта душа одинокая?[189] Кто есть зародыш, живущий

В чреве рождающей, если я сам лишь извне вовлекаюсь?

Выйдет вот что: многоплодное чрево, чем больше рождает,

Тем больше душ погубляет, и чести тем больше достойно.

³⁵ Книжная шутка пустая, отнюдь не предание мудрых,

Миф о душе, что тела, как одежду меняет, согласно

Мере добра ее в жизни прошедшей иль злобы порочной.

Но понеслось, закрутилось у них колесо Иксиона[190]:

Зверем, растением, смертным, пернатым, ползучим, собакой,

⁴⁰ Рыбой рождается часто душа, и по дважды ведь в каждом

Теле, коль так колесо обернется. Доколе ж?!

Нет, не видал никогда я речистого терна, иль зверя

Мудрого в слове. Но вечно ворона криклива, а рыба

^244–245 Вечно безмолвна, ходящая в море. Душе воздаянье

⁴⁵ Если конечное есть — пустомели с тем наши согласны, —

То иль бесплотной его принимает душа, что забавно

Было б, иль все же во плоти, но тело какое из многих

Ввергнешь в огонь? Но всего удивительней вот что:

Связывал часто меня ты со множеством тел, из веревок

⁵⁰ Сделал — меня научившими многому — учителей ты,

Знать не позволил, однако ж, чью шкуру вначале, чью позже

Шшивал я, помирал сколько раз. Вероятно, мешками

Был тароват налагавший оковы, не душами. Или ж

Жизни прошедшей я в долгих скитаниях знанье утратил?

⁵⁵ Ну а теперь превосходнейший миф о душе наш послушай,

Мы же, добавив толйку услады сказанью, приступим.

Во время бно, когда мир сплочен[191] был Ума быстрым[192] Словом

— Вслед за Отца величайшим Умом это следует Слово —

Во время то, когда прежде не–сущий сплочен был наш космос:

⁶⁰ Слово сказал[193], и что Он пожелал, то [мгновенно][194] свершилось;

В день, когда небо, и море, и земли — все вещи сложились

В космос, стал ведатель[195] нужен Премудрости: той, что [от века]

Мать есть всему; стал потребен [с любовью] боящийся Бога

Царь для земли. И вот Слово сказал: «Населили пространное небо

⁶⁵ Умные силы святые[196], вечно живущие слуги,

Чистые, ангелы храбрые, славу Мою они в гимнах

Многих возносят немолчно. Земля же пока что блистает

Лишь неразумными тварями. Род промежуточный любо

Мне сотворить, постигающий свет[197], что причастен бессмертным

⁷⁰ Равно, как смертным, что возвеселится рук моих делом,

Мудрого в таинствах неба, земли господина великого,

Ангела, что из земли[198]: будет он гимнословить и буйную

Силу Мою[199], и Мой Ум»! Так сказал Он. И новосозданной

Поднял частицу земли и бессмертными дланями форму

⁷⁵ Создал мою[200] и Своей наделил ее жизнью, пославши

Дух, то есть Бога[201] незримого ёрик[202]. Из Духа и праха

Смертный — икона Бессмертного, ибо Ума в них природа

Царствует. Перстный — чту[203] здешнюю жизнь, но в груди своей эрос

Пламенный· к жизни иной я ношу, ибо есмь божества часть.

^246–247 во Перворожденный вот так был сплочен человек, и доселе

Тело из плоти берется, душа же невидимо входит

В это смешенье плотское, извне попадает в составы

Тела[204]. А способ смешения знает Смешавший, Кто [жизнь нам]

Вдохом вложил, образ [бессмертный] связавши с землею.

⁸⁵ Может быть кто–нибудь, следуя многим, на помощь отважно

Песни моей поспешит, возгласивши: как тело в начале

Было раствором земли, но отлилось позднее в теченье

Тел человеческих (в этом потоке же каждый присутствует в каждом) —

Не прерывается он от истока, — вот так же с душою:

⁹⁰ Некогда Богом вдохнутая, с этого времени входит,

Соединяется с формой людскою, тут же вступая в рожденье,

Из изначального семени многим себя уделяет[205]

И пребывающим эйдосом в смертных всегда обладает

Членах; поэтому умная выпала власть ей. Но так же,

⁹⁵ Как в хлипких флейтах звук слаб и неверен — пусть даже искусен

Сам музыкант, и дыхание сильно; а если он в руки

Мощный берет инструмент, извлекает и звук совершенный;

Так же и в хилом составе бессильна душа, в крепком —· блещет,

Ум изъявляя вполне.

Но поскольку нетленный Сын создал

¹⁰⁰ Смертного, чтоб он стяжал себе новую славу, чтоб к Богу

Богом отсюда ушел, преложив — в завершенье — земное[206];

То потому ни всецело рабом, ни свободным не сделал

Бог человека. Закон положил Он природе, а в сердце —

Добрые склонности; в вечно цветущей долине поставил

¹⁰⁵ Рая — лишенным греха и двуличности[207]. Думаю, рай есть

Горняя жизнь; в нем–тο Бог поместил человека — с тем чтобы

Взращивал муж неустанно крестьянским трудом Его слово.

Плод лишь единый ему Он вкушать запретил, содержавший

Зла и добра различенье последнее; произращался

¹¹⁰ Плод тот растеньем, что всех совершеннее было — понеже

Новоначальным отнюдь не добро совершенство, но только

Доблесть снискавшим: так взрослая пища ребенку грудному

В тягость и вред. Но когда человек был обманут уловкой

Людоубийцы, завистника, был обольщен речью женской —

¹¹⁵ Прежде, чем должно, вкусил он плода и облекся в хитоны

Кожаные, в эту тяжкую плоть, когда стал трупоносцем,

(Смерть полагает Христос ведь пределом ошибки[208]); тогда вот

^248–149 Он и на землю пришел, из которой был взят, и воспринял

Многострадальную жизнь. К драгоценному ж древу приставил

¹²⁰ Сторожем Ревность[209] горящую, чтобы какой из Адамов —

Так же, как прежний — вовнутрь не пришел бы до срока, порочным

Будучи, не убежавшим сладости ветви мучительной[210],

Не подошел бы и к дереву жизни. Подобно матросу,

Что — отнесенный штормами от избранных курсов — вновь парус

¹²⁵ Ладит, вверяя суденышко легкому ветру, иль весла

В руки берет и с трудом продвигается к цели, мы так же:

Унесены от великого Бога далёко–далёко,

Не без труда совершаем то плаванье, что возлюбили.

Новопосаженный грех этот от прародителя к людям

¹³⁰ Робким, несчастным попал; и отсюда возрос его колос.

9. О заветах и явлении Христа[211]

Вникни теперь ты в двоякий закон, что в двух формах —

Более старой и новой — был издан и явлен народам.

Первым — евреям, познавшим первее других всевышнего Бога.

После ж достиг он пределов вселенной. Ведь смертные [роды|

⁵Логос всеведущий водит догматами, что не враждебны[212]

(Как у невежды бы вышло), в них нет перемены — позорной

Даже для [писанных смертными правил][213]. Ученья такого

Сам я держусь о любящего Бога защите.

А враг наш

Прежде Адама из рая повергнул — плодом вредоносным

¹⁰ Дерева–мужеубийцы сманив; он потом и в адамовых детях

Вырастить зло постарался и смерть: так, повергнувши князя,

Войско смятенное враг уж потом избивает [нещадно].

Умыслом злым, воровским отвративши людей от небесного Бога,

Враг обращает людей к небесам, что красотами светов

¹⁵ Блещут, иль к ликам почивших, изваянных страстной тоскою,

Коя и миф создала, что сперва меж друзей незлобивых

Веру имел, ну а после, никем не объявленный ложью,

Распространялся всегда с лет теченьем всё шире и шире.

Так и евреев священная отрасль погублена, хоть и

²⁰ Были пророки у них, и могли им последовать люди.

Слёзно взывали пророки всегда, гнев Царя предвещая —

^250–251 В прежние дни убивал гнев Божий евреев. Цари ж их

Бога отнюдь не боялись, и большая часть их порочной

Была: не вовсе оставили рощи, вершины и жертвы,

²⁵ Брашно кровавое демонов. Этого ради ревнивый

Бога великого гнев на себя навлекли, вот он грянул

Так, что земля сотряслась[214]. И я вышел в путь вместо евреев,

Ревность чтоб в них возгорелась, и к вере они возвратились,

Ко благочестью Христову, в раскаянье позднем, вкусивши

³⁰ Желчь униженья, увидев избрание нового рода[215].

Все это в будущем, впрочем. Поскольку закон обесчещен

Был иудеями, то наклонением отчей главы[216] и

Действием Сына честь выпала роду людскому такая:

³⁵ Видя растерзанной в людях[217] небесную часть душеядным

Злом[218], и как змей извивается, сидя на царстве у смертных,

С тем чтоб вернуть свой удел, [Царь–]Христос не других посылает

В помощь (ведь малое средство великих страстей[219] не врачует),

Но Сам Себя расточает[220] — Себя как бессмертного Славу

⁴⁰ Бога Отца[221] Ведь без матери Сын Он есть Отчий, а мне Он

Явлен был сыном чужим[222] и безотчим; нет, даже не чуждым:

Он из меня, ведь бессмертный пришел через Деву и Матерь

Смертным, чтоб Целый Он целого[223] мог бы спасти человека.

Ибо раз целый Адам пал посредством преступной трапёзы,

⁴⁵ То по законам мужей и согласно не–смертных законам,

Плотью стал Он во утробе неискусомужней жены и,

(О, непосильное чудо для веры слабейших!) пришел к нам —

Смертный и Бог, две природы в едином собрйнные [лике]:

Скрытая, равно и явная людям — и первая Бог есть.

Время позднейшее нам и вторую открыло[224]. Единый

⁵⁰ Бог из природ двух — [мой] Царь и Христос: с Божеством ведь он смешан[225],

Из Божества Он есть смертный. Он новым Адамом

Средь обитателей тверди явился, чтоб прежний здоров стал.

Скрытый пришел отовсюду коврами[226], однако иначе

К страсти моей Он не смог бы приблизиться. Змёя, что мудрым

⁵⁵ Мнился себе, надлежало повергнуть внезапно: к Адаму

Змей приближался — наткнулся ж на Бога, и злобу о крепость

Он сокрушил, как волну об утес море с грохотом рушит.

^252–253 в Богоявленье же, в Богорожденье подвиглось и небо

Вместе с землей, гимн излили небесные хбры, волхвам же

⁶⁰ Путь указала с востока звезда — дароносцам, служившим

Новорожденному [Богу–]Царю.

Такова моя речь о рожденье,

Новом рожденье Христа! Ничего в нем постыдного нет ведь,

Ибо постыден лишь грех, но ничто во Христе не постыдно:

Логосом был Он сплочен[227], не от плоти теченья[228] стал плотью,

⁶⁵ Но из очищенной [и освященной божественным] Духом сначала

Плоти не бывшей в невестах жены[229], Человек изошел [к нам]

Сам Себя создавший и породивший[230]; меня ради принял

Он очищенье и всякий закон Он исполнил, воздать чтоб

Почесть Закону–Учителю, память же — Трупу–Закону[231].

Свет же великий когда воссиял, предреченный лампадой[232],

Что предваряла Его и в рожденье, и в мифе[233], пустынным

Гласом из сердца безлюдья «Христос мой есть Бог» вопиявшим;

⁷⁰Свет[234] когда этот явился, то стал двух народов он связью:

Близкого с дальним народов[235] Он — камень был краеугольный,

⁷⁵Общий обоим. Двойное же смертным Он дал очищенье[236]:

Вечного Духа — тем зло плотородное сразу очистил —

Первое это; второе же — крови[237] (ту кровь, что Христос мой

Бог истощил, я своей называю)[238], оно первородных

Наших желаний есть взятье, любви и тоски первородных[239],

⁸⁰Выкуп за космос.

Когда б не изменчивым был существом я,

Но непреклонным, я только б в приказе[240] нуждался от Бога

Мощного[241]; им[242] бы себя упорядочил я и украсил,

Спас бы себя, сохранил и высокой бы славы достигнул.

В нынешнем веке, однако, не богом Господь[243] меня сделал,

⁸⁵Но в обе стороны, словно весы, я способен склоняться;

Вот потому–то опорами многими Бог меня держит,

И благодать омовенья — одна из них. Дети евреев

Некогда кровью Христовой избегли погибели [черной],

Рамы дверные очистив той кровью: в то время в Египте

⁹⁰ Ночью единой не стало всех перворожденных. Всё так же

И для меня: кровь Христа есть печать[244], отводящая злобу,

^254–255 Божье кольцо; для младенцев есть оттиск, для взрослых — лекарство,

Перстень Христа совершенный, печать Светодавца, чтоб спасшись

Из глубины бездны бед, распрямив чуть под тяжестью шею,

⁹⁵ Вспять обратил я стопы и направился к [истинной] жизни[245].

Также и путник, усталость стряхнув, напрягает колени,

Полные новою силой. Как воздух всем общ и как обща

Людям земля, как широкое небо, ведущее время[246] по кругу,

0бще всем — так же для всех создана и купель во спасенье.

10. Против Аполлинария о вочеловечении[247]

Сплотил, мы знаем, человека естество

Великий Ум из трех частей: душа и ум,

Дебелость тела[248]; целым без греха Адам

Был сотворен сперва. Но человек

Не стал поскольку Богом, то сам Бог, почтив

Меня, стал человеком, чтобы, взяв, свой дар

Пересоздать; ничтожить целого греха

Чтоб суд; убийца чтоб убитым был убит[249]!

Простой исконно, после был сплочён, затем

¹⁰Прибит[250] — руками, что убили Бога. Вот

Тебе о Боге слово, что примешан[251] к нам!

А изначально Слово Бог, как и Отец,

Был прост, создатель[252] Целого; и времени,

И тела, и страстей сильнейший Бог. Когда ж

¹⁵Дубиною познанья был сражен Адам[253], и вся

Природа завистью была разорена,

Став осужденной и легкодоступной, вот тогда —

Преобладанья зависти избавить чтоб,

Растленную икону воссоздать — Бог Сын

²⁰Родился нам. В утробе ибо Девы[254] Бог

Зачал Себя и вышел из нее. Се целый Бог

И человек — меня спасает целого —

Сын видимый и умопостигаемый.

²⁵Я человеку поклоняюсь, говоришь,

^256–257Чтя Слово целое, мистически единое

Со мной, Спасителя, Кто Бог и человек.

Я ж, аргумент твой остроумный обратив,

Скажу, что плоти поклоняешься, творя[255]

Меня безумным. Но, любезный, иль всё так,

³⁰[Как в шутку я сказал,] иль уступи [ты мне],

Когда ты слову справедливый судия.

В нас хуже плоть, чем сущее «по образу»[256],

Тебе же плоть как раз и есть «от Бога Бог»[257].

По мне ж, в нас — именно что лучшее есть Бог:

³⁵«От Бога Бог» — то лучшее, что в нас.

Ведь ближе Богу ум [, чем плоть]. И, далее:

Спасенья нет тому, что не воспринято.

А ты, защитник Слова, что вещаешь? В мудрости

Всех высший, против божество секущих[258], а?

⁴⁰Ты разве сам не делишь то, что Бог сложил?

Одну мою ты часть даешь Ему[259], в другой

Отказываешь — с Богом сливши[260] плоть,

Ты отрубаешь ум, боишься сделать что ль

Всецелого?[261] Как совершенных два вместит

⁴⁵Одно: ты что ж — боишься, мех не выдержит?

О, тупость! Ум и слово обняты душой

Одной [— и ничего, не рвется]!

Почему

(Ты вопрошаешь) там, где Бог присутствует,

Столь важен ум тебе? [— Ещё бы нет!]

⁵⁰Когда безумна плоть, обманут я, зане

Свою я шкуру вижу: чья ж душа? Как Бог

Рожденье взял от Девы? Как сошлись в одно

Далекие природы? — Свята тьма, нет слов[262];

И всё же, измеряя сверхразумное

⁵⁵Своим умишком малым, вот что выяснил:

Дух[263] снизошел на Деву, чтоб чиста была,

А Слово Сам сплотил в ней человека так,

Что Целый вместо целого умершего

Возник в ней. Но поскольку неслиянны Бог

⁶⁰И плоть, а ум с душой — посредники меж них[264]

(Ведь обитают вместе с плотью; образ Бога суть

Душа и ум), постольку слилась[265] с родственным

Природа Бога, и посредством этого

Пришла в общение с плотскою тягостью[266]:

^{258–259 65}Обожившее и обоженное — Бог,

И Бог один. Что каждый претерпел из них?

Моё учение об этом таково:

Одно[267] смешалось[268] с плотным[269]; плотным будучи,

Другое[270] стало мне причастным — всем страстям,

⁷⁰Но не греховным.

Для кого пролилась кровь —

Кровь Бога? Порченного ради? О, увы!

Христова кровь для зла! А если Богу, то

Зачем? Иному мы подвластны. Выкуп же

Дается властвующему всегда. Но чтоб

⁷⁵У господина нас отбить[271], Он Сам берет

Христа–Помазанника вместо падшего —

Ведь мыслью Помазующий неуловим[272].

Вот так мы думаем. Но чтим и образы.

Я всё сказал. Падите ниц пред Троицей!

11. О вочеловечении[273]

Право, ребячится не почитающий вечное Слово —

[Нашего] Бога, Царя — равно с Отцом в небесах[274].

Право, ребячится не почитающий Логос, явивший

Смертным себя на земле — равно со Словом небес[275].

⁵Туп от Отца отсекающий Слово; не лучше и тот, кто

Нашу дебелость и вид[276] с Логоса стёсывает.

Слово Отца было Богом, сплотившись же — мужем из наших[277],

Чтобы, смешавшись с земным, Бога с земными смешать[278].

Бог двуедин; муж настолько, сколь делает смертного Богом[279].

¹⁰Сказано всё. Об Уме, о сокрытом слиянье[280] ты спросишь?

— Меру люби человек в речи о Боге [своём].

Если ты мной убежден — хорошо. Ну а если чернишь ты

Тысячей [черных] стихов многих растений листы[281],

Несколько я нацарапаю сверху твоей писанины

¹⁵Малых стихов тем стилом, в коем нет вовсе чернил.

12. О неподдельных[282] книгах боговдохновенного Писания[283]

К Божьим словам непрестанно умом обращайся и речью:

Бог награждает труды малым виденьем скрытого света;

Или, что лучше, бичуем бываешь величьем законов[284]

Чистого Бога; иль разум уводит Господь от земного

⁵ Этим занятьем.

Но чтоб не украли чуждые книги

^260–261 Ум твой книг странных немало причислено ложно к Писанью —

Друг мой, прими от меня исчисление верное ныне.

Всех исторических книг есть двенадцать — в них мудрость евреев

Древняя. Гёнезис — первая книга[285], Исход вслед за нею,

¹⁰ Также Левит, после — Числа и книга Второго Закона.

После — Исус, за ним Судьи, а Руфь лишь восьмая. Девятый

Том и десятый составят Деянья Царей с Летописцем[286].

Ездра[287] последним пусть будет.

В Писанье пять книг со стихами:

Первая — Иов, а после — Давид, а затем Соломона

¹⁵ Экклезиаст, Книга Притчей и Песнь — три [изящных] творенья.

Равно есть пять книг от Духа пророков: в себе заключает

Первая разных двенадцать писаний: Амос и Осия[288],

Третьим станет Михей, а затем — Иоэль и Иона,

Авдий, Наум, Аввакум и Софония, следом Аггей и

²⁰ Зёхарий и Малахия: все их писанья — одна вещь.

Книга вторая — Исайя, потом — Иеремия: тот, кто

Призван к служению был от утробы; ИёзекиЗль и

Мощь Даниэля святая[289].

Завета вот двадцать две книги

Ветхого. Буквам еврейским равно их число. Мы же ныне

²⁵ Новой мистерии книги сочтем.

Чудеса ведь Христовы

[Ясно] Матфей описал для евреев, а Марк — италийцев,

К детям Ахайи Лука обращался, ко всем — небоходец,

Ангел святой Иоанн[290], а Деянья апостолов мудрых

После идут, а за ними четырнадцать Павла посланий.

³⁰ Семь кафолических после — одно из них Якова, два же

Петр написал, Иоанн — три, опять же. Иуда

Будет седьмым.

Это всё. Остальные не подлинны, внешни[291].

13. Патриархи, сыны Якова[292]

^262–263Яков великий двенадцать на свет произвел патриархов:

Леви, Рувим, Симеон[293], также Иуда меж них.

После бастарды: Асир, Нефалим, также Гад вместе с Даном[294],

И, благородные вновь, дети от жен — Исахар,

⁵С ним Завулон; и Иосиф, и Вениамин [от Рахили].

14. Казни египетские[295]

Злого[296] Египта всегда исчисляй [справедливые] казни,

И от величия сил ты содрогайся в себе[297].

Влага земли той сперва обратилась [тяжелою] кровью,

Жабами — пагубой всем — вспенилась после она.

⁵Воздух затмила и землю покрыла мошкй — это третья,

Тучи внезапные мух пёсьих — четвертая казнь[298].

Четвероногих несчастная гибель — вот пятая кара,

Гнойные язвы людей были шестой из скорбей.

Ливень [стихий] несмесимых: огня вместе с градом — седьмое,

¹⁰Зелени гибель была от саранчи злом восьмым.

Ночь, захлестнувшая нивы Египта — девятая пытка,

Смерть первородных в ночи стала десятым бичом.

15. Декалог Моисея[299]

Некогда Бог эти десять законов на каменных плитах

Высек, ты ж их начертай в сердце [священном] своем.

Бога иного не знай — Одному ведь одно поклоненье[300],

Суетных статуй не чти[301], равно — бездушных икон[302].

⁵Бога великого попусту не поминай никогда ты,

День же субботний блюди — горний и тот, что сокрыт[303].

Счастлив ты, если родителям радость[304] несешь, как и должно,

Если сумел избежать скверны убийства людей,

Ложа чужого, хищенья зломудрого, клятвы притворной[305],

¹⁰Страсти к чужому добру — искры, чей пламенник смерть.

16. О чудесах Ильи пророка и Елисея[306]

^264–265Ильи пророка, что из Фесвы, чудеса:

Вначале вороном питаем был, затем

Елея малыми остатками, муки —

Вдову сарептскую небедно угостил,

⁵Своим дыханьем сына пробудил ее

Из мертвых; дождь сперва молитвой удержал,

Затем извел; чужие жертвы он спалил

Чужим огнем[307]. Затем не видел пищи много дней;

Двух полусотников дотла он сжег потом;

¹⁰Пройдя, рассек милотью Иордан реку;

На небо в колеснице огненной взошел,

Оставив Елисею благодать и плащ[308].

Взгляни теперь на Елисея чудеса:

Пройдя, рассек милотью Иордан реку,

¹⁵Источник благодатным сделал[309], осолив;

Детишек наглых диким зверем потравил,

Дал войску в жажду из Едома ключ;

Освободил он от долгов вдову, поток

Открыв елея. Из Сонама он жене

²⁰Сначала дал, а после воскресил сынка.

Яд травный уничтожил, многих спас людей

От глада скудным хлебом, а Неемана

Сирийца от проказы он очистил и

На [алчного] Гиезия ее навел;

²⁵Топор утопленный по слову всплыл его;

Сирийцев, слепотой сразив, врагам отдал;

Он осажденным предсказал избыток яств,

И возвестили прокаженные его.

Уж мертвым воскресил он мертвеца, что в гроб

³⁰К нему заброшен был — и так припал к мощам.

17. Эпиграмма[310] о храме Ильи, называемом Вдовьим[311]

Сидонская Сарепта, путник, я; а вот

Вдовы страннолюбивой башня, что Илью

Пророка фесвитянина приветила:

^266–267Тогда бесчинствовал злой голод в городах,

У бедной женщины была лишь горсть муки

Сокрыта в гидрии[312], елея чуть на дне

Сосуда оставалось; не шадя себя,

Отдала всё она пришельцу страннику —

И вот открылся ключ в ее дарении,

¹⁰Источник, накормивший целый дом.

И сын ее питаем был Ильей, пока был жив;

Умерший же, он был из преисподнего

Исторгнут мрака фесвитянином. А мать,

Рыдавшая недавно от бесчадия,

¹⁵Мук не приняв родильных, обрела дитя.

18. О генеалогии Христа[313]

— Вот родословие Христа: одно Матфей

Великий написал; Лука же, кто в добре

Всех выше, по иному излагает. Почему?

Хоть и низводят[314] оба к крови праотца,

⁵Но предков в книгах их число неравное.

Причина в чем?

— Поток родов неразделим

Течет к царю Давиду у обоих, но

Потом двоится, после вновь сливается,

Стремясь, как будто к морю беспредельному,

¹⁰К Христу. Послушай миф, чтоб сам увидеть мог.

Сыны Давида — Соломон, Нафан; один

Ток крови царственной, реке большой подобный,

Излил [в века]; другой же — кровь священников

Святых и наисветоноснейших. Христос —

¹⁵Великий царь, и вместе с тем — архиерей.

Вот духом Бога почему возвел Матфей

Христа к Соломонидам, а Лука свой взгляд

К Нафану обратил. Но двух родов был ток

Неравен только по количеству семей,

²⁰Не иначе. Так разделенное пришло

К единству [во Христе].

— Ну, а Иосиф как

Произошел от двух родов, поведай мне!

— В законе Моисея говорится, что

Когда еврей умрет, не бросив семени,

^{268–269 25}Его чтоб не погибло имя средь людей,

Пусть брат его иль ближний родственник возьмет

Себе его жену любимую и дом,

Чтоб род восстановился и имение

Умершего. Я нечто скрытое обрёл,

³⁰Учтя закон сей[315]. Род от Соломона вёл

Матфан, женатый на Эстане. После был

Ей мужем Мелхий, родила она

Илью[316] второму, первому же — Якова.

Когда ж бездетным умер Илия, то взял

³⁵Его супругу Яков и имущество:

Продолжил сводного он брата род благим

Иосифом: по крови он от Якова,

Но по закону иудейскому — Ильёв.

Матфей на кровь, Лука же — на закон акцент

⁴⁰Поставили. Евангелистов доброе

Согласье прекращай смущать!

— Но почему

К Давида роду царскому [безродный] Бог

Относится, и как от смертной матери

Бессмертный происходит? А Иосиф здесь

⁴⁵Причем, скажи, когда от [чистой] Девы Бог?

И, более того, Марии Сын по матери

Восходит к дому Левия — в ней кровь

Струилась Аронова, в чем ангел нам

Свидетель, ибо боговидной Матери

⁵⁰Великого рожденье Света возвестив,

Возвел тем жён обеих он к великому

[Святому] Аарону. И при этом царский род

Со жреческим кровь никогда не смешивал.

— Отнюдь. Колена, в разделенье будучи,

⁵⁵Частенько и мешались. Так, уж в древности

Великого дщерь Аарона в дом ввела

Свой именитый Наассона — он шестым

Был от Иуды. И потом, когда погиб

От ассирийских полчищ [стольный] град[317], и всё

⁶⁰Подвигнулось под дланью вавилонскою,

^270–271Не строго соблюдалось разделение

Колен уже. Вот так Христос возводится

К царям: равно по матери и по отцу —

⁶⁵Заметь себе; отцу, конечно, мнимому.

Когда при Августе случилась перепись

(Желал царь обложить народы податью),

И каждый на приписку шел в отечество,

Тогда Мария — дева обрученная —

⁷⁰С заботливым Иосифом в Давидов град[318]

Отправились совместно — земляки, родня.

А там и в ясли девственная мать Царя

Родила космоса всего. К царям и по отцу[319]

Он возводил свой род.

Лука же от Христа —

⁷⁵Наоборот — считал к Адаму. Но, по мне,

Адам пришел ради Христа[320]. Ведь Бога длань

Произвела Адама первого, а из него

Уж Сиф возник, затем Енос[321], а Каинам

Четвертым был, затем Малелеил, Яред[322] —

⁸⁰Отец Еноха: в небо взят живым он был.

Еноха сын был Мафусал, за ним — Ламех,

Что Ноя был отцом; а Сим был Ноя сын,

И от него произошел Арфатаксад

И Каинам, и Сала; а у Сапы сын

⁸⁵Евер, у этого — Фалек, за ним — Рагав,

А он родил Серуха, тот — Нахора, тот

Отцом был Фаре — предку Авраамову.

Сын Авраама — Исаак — Иакова

Родил, Иуду — Яков. От Тамары¹¹ тот

⁹⁰Извел Фареса, от кого Есром, за ним Арам,

Аминадав, Наассон, Салмон и Вооз,

А от него Овид, его же Иессей

Был сыном; Иессея сын — Давид, к нему

Нафан восходит, что родил Матфана; тот

⁹⁵Родил Маинана, тот Мелеая, тот

Елиакима — Иоанану отцом

Был он; а тот родил Иосифа, а тот —

Иуду, Симеона тот; был Левий сын

Его, за ним Матфан, Иорим, Елизер[323];

¹⁰⁰Сын Елизера — Иосаф, за ним

Был Ир, Елмод, Косам, Аддий, Мелхий, Нирий,

Салафиил и Зоровавель, и Рисай,

Был Иоанн за ним, Иуда, Осок вслед,

Семей, Матфий, Маат, Наггей, Еслим, Наум,

¹⁰⁵Аммос, Маттафия, Иосиф, Ианнай,

Мелхий и Левий, Матфан, Илия —

Отец Иосифа.

Вот пишет что Лука. Матфей

Великий что нам говорит? Как и Лука —

От Авраама до Давида; после тот

¹¹⁰К священству переходит, а Матфей — к царям.

Исчислим поименно мы Давида чад,

Что царствовали: Соломон и Ровоам,

Авия, Аса, а за ним Иосафат,

Седьмым был Иорам, Озия, Иофам,

¹¹⁵Ахаз, Езекия, Манассия, Амон,

Иосия, за ним был Иехония, что в плен

Вавилонянами был взят, Салафиил,

И Зоровавель, Авиуд, Елиаким,

Елиезер, Матфан, Иаков, от него —

¹²⁰Иосиф, что, казалось, был отцом Христу.

19. Ученики Христа[324]

^272–273Учеников двенадцать было у Христа[325]:

Петр и Андрей, Иаков, Иоанн, Филипп, шестой —

Варфоломей, Матфей — седьмой, Фома — восьмой,

Алфеев Яков, Симон и Иуда. И

⁵Иной Иуда — следует молчать о нем.

20. О чудесах Христа по Матфею[326]

Вот чудеса, что — согласно Матфеевой книге — Христос Царь

Здесь совершил, съединясь[327] с смертного телом [живым].

Прежде всего, от проказы он горькой избавил [страдальца][328],

Отроку сотника вмиг слабую плоть укрепил[329].

⁵ В теще Петра — это третье — своею рукой угасил жар[330].

Ветры и волны[331] смирил. Это четвертая вещь.

В–пятых, он бесов [зловредных] направил в свиней в Гергесинах[332].

Свой взял расслабленный[333] одр, встав — это было шестым[334].

Кровоточивая, что прикоснулась, ушла исцеленной —

¹⁰Это седьмое; в–восьмых, деву вернул он на свет[335].

Ну а в–девятых, слепцам даровал он сияние солнца[336].

Беса изгнав, Он вернул — это десятое — речь[337].

Руку сухую в субботу — в–одиннадцатых — исцелил Он[338].

Ухо и глаз от беса, в–двенадцатых, свободил[339].

¹⁵ В–тринадцатых, Он в двенадцать корзин положил пять

Хлеба краюх, напитав толпы в пять тысяч людей[340].

В–четырнадцатых, пройдя по воде, судна вскоре достиг и

Ярость бушующих волн [голой] стопою смирил[341].

В–пятнадцатых, из [болящей] девицы земли ханаанской

²⁰Духа изгнал, уступив матери многим мольбам[342].

В–шестнадцатых, семь корзин он наполнил остатками хлеба,

Глад утолив четырех тысяч хлебами семью[343].

В–семнадцатых, принял облик божественный [Он на Фаворе],

Милым друзьям воссияв ярче, чем солнечный свет[344].

²⁵ А в–восемнадцатых, Он в новолунья болевшего сына,

Внявши моленьям отца, [вмиг навсегда] исцелил[345].

И, в–девятнадцатых, иерехонским слепцам, что сидели

Близ при дороге, отверз очи, [чтоб видели мир][346].

^274–275 Ну а в–двадцатых, колена восставил расслабшие, зренье

³⁰Даровал[347]; нечистоту прочь Он из храма изверг[348].

И величайшее чудо дорогой в Вифинию сделал:

Смокву в момент иссушил — ту, что бесплодной нашел[349].

Тьма со креста излилась, удалилось света сиянье[350],

Храма широкий ковер[351] раздран был весь напола[352].

³⁵ И покачнулась земля, раскололись в ней сущие камни,

Встали от сна мертвецы, вышли из [древних] могил[353].

Сам Он на третий день гроб свой отверз[354] и явился, немедля,

Милым [и верным] друзьям на галилейской горе[355].

21. Чудеса Христовы по Марку[356]

Марк, на Петра положившись, Христова служителя[357], вот что

О чудесах написал авзонийцам[358] [Господних великих].

Демон[359], горячка[360], проказа[361], равно паралич[362] — уступили

Слову Христа. И сухая рука распрямилась[363]. Сломил Он

⁵Мощь буйных волн и ветров[364]. Легион покорился [бесовский

Власти Его][365]. Ток кровавый застыл; и толпа напиталась

Малостью хлеба[366]; Он море сковал, перейдя[367]. И [злотворный]

Из финикиянки дух был им изгнан, как знаменье Тира

Жителям, равно Сидона[368]. И глухонемой исцелен был

¹⁰Им[369], и слепец свет увидел[370], и тысячи [многие] сыты

Были хлебами семью[371]. Излучал Его облик[372] сиянье[373].

Ковы разбил языка[374]; Вартимей свет увидел [по вере] —

Иерехонский слепец[375]; не найдя на смоковнице ягод[376]

В жажду, Он дерево смерти предал одним словом[377]. Близ храма

¹⁵ [Многих] слепых и хромых исцелил Он [Святым Своим Духом].

22. О Его чудесах по Луке[378]

Эти святые Его чудеса описал для Эллады,

Павлу — Христову рабу[379] — вверившись, [славный] Лука.

Демона[380] словом изгнал, паралич[381], горячку[382], проказу[383];

Гибкую стать обрела прежде сухая рука.

^{276–277 5}Сотника отрок здоров стал[384]; в Наине вдове возвратил Он

Сына из мертвых [— одну радость ее на земле][385].

Миром омывшую ноги святые Сам словом омыл Он,

Освободив от грехов [, что замарали ее][386].

Ветры смирил[387], легион покорил он великий [бесовский][388],

¹⁰Крови теченье унял[389], дщерь Иаира вернул[390].

Парою рыбок, пятью накормил Он хлебами пять тысяч[391];

Лик Его ярко блистал[392]; бес отпустил малыша[393].

Изгнан и демон немой[394]; и еврейка согбенная страшной

Хворью Им исцелена[395], равно водяночный муж[396].

Десять очищены Им прокаженных, средь них самарянин[397];

Солнечный свет воспринял иерехонский слепец[398].

Также Лука описал все те знаменья, что при кончине

Были Христовой, и то, как Он явился друзьям[399].

23. О Его чудесах по Иоанну[400]

В книге святой Иоанновой мало чудес обретешь ты,

Много, однако, Христа и Царя в них речей и речений.

Свадьба была, виночерпии — воду водой разбавляя —

Вина гулявшим гостям подносили прекрасные в страхе[401].

⁵ Рек — и был сын исцелен царедворца[402]; сказал Он — взял ложе

Муж, что бежать от оков [постылой болезни] посредством

[Дивной] купели не мог[403]. Совершил пятихлебное чудо[404].

Морем бушующим, словно дорогою торной, пришел Он

К ученикам, [штормовавшим в лодчонке рыбачьей,] и спас их[405].

¹⁰ Слепорожденного брением Он исцелил[406]. Шел четвертый

День, когда Лазарь из гроба был поднят Им. Сам напоследок

Умер для мертвых, воскрес для живущих[407], с друзьями открыто

Вёл разговор [и трапезничал с ними при море] Христос Царь[408].

24.·О Его сравнениях и загадках[409]

Вникни в сокрытые смыслы Христовых загадок, что значат:

Дом, что на зыбком песке выстроен был [без ума][410];

То же зерно, но по–разному лёгшее в разную землю[411];

Примесь к благому зерну плевел, враждебных семян[412];

⁵Малое семя горчичное, производящее древо[413];

Так же закваска, [всегда] скрытая в белой[414] муке[415];

^278–279Поле, что куплено было лишь ради сокрытых сокровищ[416],

Жемчуг — ценою во всё, что покупатель имел[417].

Невод, извлекший из моря животных[418] всякого рода;

И потеряшка овца, взятая на рамена[419].

Царское немилосердье к рабу, что жесток с должниками[420];

Первый, последний ли был — равная плата для всех[421];

Два — неподобных ни в чем — в виноградник отправленных сына[422];

Сын и наследник, что смерть принял от рук батраков[423];

¹⁵ Гости, что призваны к брачному пиру внезапно с распутий[424];

Девы, что ждали без сна с лампами вход жениха[425].

И господин, наделивший рабов неравным богатством[426];

Ну и, опять же, козлы — их отделят от овец[427].

25. Притчи по Марку[428]

Много речений великих Христос произнес средь собраний,

В притчах сказав о едином посеве, различии всходов,

Также о плевелах тех, что вместе с хлебом растут[429];

Древе горчичном[430]; наследнике, от беззаконных погибшем[431] —

⁵Знаем от Марка мы их, от питомца Петра.

Для пространной

Вот что Эллады Лука с Павловых слов записал[432];

Демон, горячка, лов рыб, паралич и проказа, опять же[433].

26. О притчах по Луке[434]

Упомянул Лука такие притчи вот:

Об основавшем дом на прочном камне[435], и

Сильней любящем, получивши большее[436];

Природах четырех земли, что семя приняли[437];

⁵О путнике, попавшемся грабителям[438];

Полуночнике, что неблаговременно

Пришел к дверям, а все ж нехило нажился[439].

Нечистом духе, что вселился вновь с семью

Другими духами[440]. О снявшем урожай

¹⁰Плодов богатый, что надеждой тешился,

Не зная, где сегодня он окажется[441].

О том, что нужно бодрствовать, когда Христос

Идет со свадьбы, и служить со тщанием[442];

И о бесплодной смокве, что обложена

^{280–281 15}Навозом[443]; о закваске[444]; бедняках, на пир

Попавших свадебный[445]; о радости найти

И драхму[446], и овцу[447]; и к сыну падшему

Симпатии отца[448]; об экономе тож,

Провидчески[449] владельца обокравшем, часть

²⁰При этом долга должникам оставившем[450].

О Лазаре и богаче[451]; докучливой

Вдове[452]; надутом фарисее с мытарем[453];

Разделе равном меж рабами серебра[454];

Крестьянах, что пролили кровь хозяина[455].

27. О сравнениях[456] у четырех евангелистов[457]

Жизни своей основанье кладя на песке[458], опасаюсь

Рек и ветров — не разрушили б целое зданье;

боюсь я

Семенем, падшим на землю бесплодно–сухую, прозябнуть

Быстро и так же мгновенно увянуть, лучами сраженным

Солнца; боюсь я погибнуть от мелких напастей, иль склёван

Птицами быть, иль пропасть между терниев [мощных][459].

Мне страшно,

Как бы завистливый враг, как бы сеятель плевел негодных

Не подмешал мне дурного зерна, пока сплю. И потом мне

Как бы не выдрать хороших растений при первой прополке —

¹⁰ Всходы когда гонят лист, а колосья еще лишь в зачатке:

Опыт тут нужно иметь (у немногих же руки искусны) —

Только порок истреблять там, где здравое выросло семя

Вместе с больным, где сплелись и срослись они в жизни единой[460].

Семя ж горчичное малое песни хвалебной достойно,

¹⁵ Ибо растет оно быстро, и вскорости мощное древо

Птицам небесным дает уж приют в густолиственной кроне[461].

О, Маргарит драгоценный, честный[462], красоту возлюбивши,

Стать бы купцом мне великим, продать бы мне всё до хитона,

Взявши сокровище милое, стать бы мне мира[463] богаче;

²⁰ Приобрести бы бесценный тот клад сокровенный под пашней!

Знаю, когда — исполняя Христа и Царя повеленье —

Бросили сети ловцы человеков (чтоб бездны насельник,

В горькой волне этой жизни плывущий, к Христу увлечен был),

Космос попал в них. Так пусть же, судя об улове, меня ты

²⁵ Прочь не отбросишь, как рыбу негодную, вложишь в сосуды,

Чтоб сохранить для Царя[464].

Как желал бы в разросшийся буйно

Я виноградник Господень прекрасный прийти до рассвета,

^282–283 и больший труд понести[465], с батраком получивши последним

Равную плату: Бог труд и желанье равняет — где зависть?

³⁰ Вот в виноградник обоих отец сыновей посылает, и старший

С радостью сразу берется, однако не делает; младший —

Воли отцовской принять не желает, но делает дело[466]

Мне ж — а, пожалуй, равно и родителю — был бы приятней

Сын и послушный словам, и исполнивший отчую волю.

³⁵ Будет наследник убит за стеной виноградника теми,

Кто уготован огню[467].

Вот, однако, и пир, что устроен

Добрым отцом для любимого сына, всю ночь ликованье[468].

Как бы мне там самому оказаться, друзей милых встретить

И тех, кто близок мне духом! Но кто не отдал предпочтенья

⁴⁰ Этому браку пред полем иль новой воловьей упряжкой,

Или супругою юной — те будут вовне. Как боюсь я,

Чтоб, оказавшись в лохмотьях средь сонмов, пирующих в чистом[469],

Не был я связан[470] и вышвырнут вон, оказавшись далёко

И от друзей, и от праздника.

Вот десять бодрствуют чистых

⁴⁵ Дев неусыпных[471], горят их светильники, все в ожиданье

Бога Царя Жениха, чтобы выйти во сретенье с блеском.

Так не поставь же меня среди дур, небогатых рассудком,

Что в сам момент появленья Христова, глаза продирая,

Видят, что еле чадят их лампадки — кончается масло —

⁵⁰ И лишь тогда, слишком поздно, желают они жизни светлой

Капель елея. Так пусть же закрытые двери препоной

Мне на пути не окажутся в брачный чертог, где [Бог] Логос

Силою страсти[472] великих оков увлекаем к соитью[473]

С чистыми, даруя этим сердцам их и дерзость, и славу[474].

⁵⁵ Царь мой, когда, возвращаясь со свадьбы, явишься внезапно

Ждущим, равно и не ждущим, я быть бы хотел среди ждущих.

И похвалу я хотел бы стяжать как хороший служитель[475] —

Добрый к подвластным, со страхом работавший, честный податель

Хлеба народу (учения твёрдого то есть).

В день горький

⁶⁰В час разделенья козлов и овец[476]: чистоты[477] не достигших

И благочестием полных — вели мне стать с овцами справа,

Слева же худшие пусть остаются.

И если горит во мне светоч,

То пусть вовне из светильника [в тьму] устремится сиянье[478].

Впрочем, и то хорошо, что есть нечто, что видно лишь оку

⁶⁵Божьему, что надзирает за всем и за всяким из сущих.

^284–285О, если б мог я, всегда принимая благое ль, худое ль[479],

Бога всё больше любить, ибо всё [, что дает Он,] прекрасно.

Если ж, Христополь великий покинув, [к житейскому морю]

Стану спускаться и встречу грабителей, да не позволишь

⁷⁰ От человекоубийственных рук воспринять мне кончину.

И если дух удалишь от души, пусть никчёмного минет

Враг мой со множеством присных [, живущих жестоким разбоем].

Царь, не губи Ты смоковницу праздную [нынешним летом,

Год] подожди![480] Потрудись пробудить[481], не казни меня сразу!

⁷⁵ Драхму нашел на земле, а овцу отыскал среди гор Ты,

Сына всецело погибшего, жалкого, что притащился

К дому отца, поднял Царь[482] — и меня сопричисли [, Владыка,]

К детям Своим, иль скотине, иль [даже] монете [ничтожной][483].

Царь ко мне добр, да не буду к собратьям по рабству жестоким[484]:

⁸⁰Каждому тайно оставлю я часть его долга, в нужде чтоб

Вдруг оказавшись, иметь от них помощь.

Желал бы

Ныне и в веке грядущем быть Лазарем[485], ибо другой был

Неукротим здесь, надменен, а Там — лишь огонь и бесчестье

Ждали его за пресыщенность [в чувственной жизни][486].

Не стану

⁸⁵ Я надмеваться, я мытарь дрянной, и слезами добуду

Жалость и милость к себе[487], фарисей же пусть будет унижен[488].

Если ж вдове, нищетой и трудом изможденной, не дам я

Дара из собственных рук, но с порога ни с чем отошлю[489], иль

Дам вместо милого хлеба и сладостной рыбы гадюку

⁹⁰ Жуткую или же камень[490], вражду за приветливым жестом

Скрыв — то пусть Бог мне соделает то же.

И если к одним из

Складов печать приложил я [, наполнив зерном], а другие

Легкой надежды полны, — то пусть ночь и меня, и пустые

286–287 Грёзы МОИ УНИЧТОЖИТ[491].

О нет, не желаю талант, что

⁹⁵ Даден мне Богом[492] (хотя благодать у других изобильней,

Но серебро, т. е. логос естественный, поровну дан всем),

Праздным оставить в руках своих: нет, лучше славу стяжать мне

Даром своим [средь людей], чем [от Бога] позор и горькие кары.

28. Буря во время Христова сна[493]

Было, что в сон погрузившись природный, в ладье[494] отдыхал наш

Учитель[495].

Бурные ветра порывы наморщили воды морские.

В ужасе криком команда взывает [сквозь рёв штормовой непогоды]:

Гибнем, проснись, помоги нам, Спаситель! И Царь восстает и

⁵ Словом приказа смиряет и ветры, и волны. Сим чудом

Люди на судне пришли к пониманию Божьей природы.

29. Гимн к Богу[496]

О, Запредельный всем! Как справедливо воспеть мне иначе?

Речью какой гимнословить Тебя? Ты ведь неизрекаем.

Ум на тебя взглянет как? Никакому уму Ты не дашься.

Невыразим Ты один. Породил всё, что слову доступно.

⁵ Непознаваем один Ты. Родил всех умбпостигйемо сущих.

Все воспевают Тебя — бессловесный равно и словесный.

Славит всяк сущий Тебя, все — разумный равно с неразумным.

Общее всех Ты желанье[497]; к Тебе все муки рожденья[498];

Все Тебе молятся; все, договор[499] понимая, безмолвным

¹⁰ Гимном хваленье возносят. Тобой пребывает весь космос[500].

Всё поспешает к Тебе, Ты есть цель всех существ[501], Ты — Единый,

Всё и Ничто, не Единый, не Всё[502]; Всеименный, назвать как

Мне одного Безымянного? Кто из небесных умов проникал за

Над облаками покровы простёртые? Милостив будь к нам,

¹⁵Всем Запредельный! О, разве иное позволено спеть[503] мне?

30. Гимн к Богу[504]

Дай прославить, воспеть,

Самодержец, Господь,

Царь нетленный, Тебя![505]

⁵Гимн Тобою и речь,

Хоры ангелов и

Бесконечная жизнь[506].

^288–289Светоч Солнца Тобой,

Бег Селены Тобой,

Красота звезд Тобой!

¹⁰Человек тем велик,

Что разумный есть зверь[507],

Что мышленье в удел

Божества получил —

Это тоже Тобой!

¹⁵Ибо Ты поселил[508]

Всех [на месте своем],

Всем свой чин указав,

Провиденьем объяв.

Слово рек — труд свершил:

²⁰Логос Твой — Божий Сын,

Одна сущность с Тобой[509],

Он, Родитель, Тебе

Одночестен[510]. Привёл

Всё в гармонию Сын,

²⁵Чтобы царствовать Сам.

Обнимающий всех

Дух Святой — Божество —

Провиденьем хранит

В мире все существа[511].

³⁰Троица, говорю

Я, живая, к Тебе:

О единица, Ты

Одновластна одна,

Естество без премен,

Без начал, без имен[512],

³⁵В своей мудрости Ум[513]

Непостижный [для нас],

Власть небес без греха[514],

Без начала[515], границ,

⁴⁰Свет чрезмерный для глаз,

Прозревающий всё:

Взгляд сквозь землю и ад —

Да, нигде и ни в чем

Бездны нет для него[516].

⁴⁵Отче, милостив будь,

И святыне позволь

Никогда не прервать

Мне служенье свое.

А грехи Ты отринь,

⁵⁰Совесть, Отче, очисть

От всех мыслей дурных.

Воздеянием рук

Незапятнанных чтоб,

Славословя[517] Христа,

⁵⁵На коленях просил

Не отринуть раба,

Когда к царству придет.

Отче, милостив будь!

Милость и благодать[518]

⁶⁰Да найду у Тебя,

Ибо слава — Тебе,

Ибо радость[519] — Тебе

В неизмерность веков.

31. Иной гимн[520]

Слава Отцу, равно Сыну — Царю всех [вещей сотворенных],

Духу, что всякой хвалы, славы достоин, всесвят.

Троица — Бог есть один, всё наполнивший, всё населивший:

Небо небесным вручил, землю —· земным существам.

⁵Море и реки, ручьи сделал домом животным Он водным

(Жизнеродителем[521] быть свойственно[522] Духу [, что Свят]),

Чтоб всё созданье Его восхвалило Создателя мудрость:

Жизни их и бытия Он ведь причина одна.

^290–291Более всех же природе разумной пристало бы славить

¹⁰Бога — благого Отца, царства громаду — всегда.

Дай же мне духа, души, языка, пониманья: пусть чисто

Я воспрославлю Тебя, [мой занебесный] Отец.

32. Вечерняя песнь[523]

Тебя благословляем

Сейчас, о Слово Божье,

Христос мой, Свет из Света,

Который без начала[524]!

⁵Тебя, о Дух Податель[525],

[Сейчас благословляем]!

Свет тройственный в единой

Весь пребывает Славе:

Тот Свет, что тьму рассеял,

¹⁰Тот Свет, что Свет восставил[526],

Чтоб всё создать во Свете;

Лишенную покоя

Материю, оформив,

¹⁵В космический порядок

И красоту ввести чтоб,

И в благоустроенье

Сегодняшнего века[527];

Тот свет, что просветил ум

Людей Софией, Словом,

²⁰Свой образ создал[528] в дольнем,

Чтоб Свет увидел Свет и

Стал [Божий] Свет всецелым[529].

Ты небо многоцветьем

Украсил, Свет мой, светов —

²⁵И просияло небо.

Ты день и ночь устроил

Блюдущими законы

Приятельства[530] и братства:

Друг другу уступают

³⁰Они главенство кротко.

Ночь прекратит страданье

Многоболезной плоти;

День пробудит к труду,

К свершению деяний

³⁵Тебе любезных, Боже.

О, день освободитель,

Мы, мрака избежавши,

Спешим к тебе рассеять

Тоску и ужас ночи[531].

⁴⁰[Господь,] бросаешь легкий

Ты сон мне на ресницы,

Язык чтоб гимнопевец

Забылся ненадолго.

Ведь ангельские хоры

⁴⁵Взывают антифонно,

Творца творенье славит,

Не ведая покоя.

Пусть судит по понятьям

[Святого] благочестья

⁵⁰С Тобою вместе ложе:

Раскроет ли ночь скверну,

В которой замарался

Я днем, смутят ли отдых

Ребячества ночные.

⁵⁵Но ум, пусть и без тела,

Тебе глаголет, Боже,

Тебе — Отцу и Сыну

И Всесвятому Духу —

Во веки честь и славу,

⁶⁰И власть. Аминь. Аминь[532].

33. Благодарение[533]

^292–293 Царь и Творец всех, к Тебе моя радость, Тебе благодарность,

Славой Твоей небосвод и земля Твоей мудростью полны.

Сын Твой — Бог Логос — создал всё[534], и Дух Твой Святой подает всем

Жизнь[535]. Милосердна Ты к космосу, Троица [— Дева Богиня]![536]

⁵ Ты — кто по духу Сын Бога, по плоти же муж — нас помилуй!

Ты — на кресте претерпевший кончину, как смертный; в день третий

Аидонея врата сокрушивший, как Бог [не бессильный],

Смерти оковы расторгший, воскрес Ты и — смертного рода

Восстановивши природу — всему, что есть наше, дал жизнь, чтоб

¹⁰ Вечно Тебя воспевали Бессмертного [, смерти не зная].

34. Иное благодарение[537]

Царь и Творец всех, к Тебе моя радость. Тебе благодарность!

Сущих умопостигаемо — Словом, а видимых — волей[538],

Прежде не бывших[539] Ты создал, явил из безвидного [вещи][540].

Трон гимнопевцами Твой окружен, непричастными скверне[541]:

⁵Там — мириады их, здесь — их опять хилиады[542] [поюших].

Воинства ангелов огненный хор — изначально нетленны

Перворожденные эти народы — и хор просветленный

Звезд[543], и мужей божественных духи, существ справедливых

Души: все вместе собрались, Твой трон окружили и песню

¹⁰С радостью, страхом ведут, непрестанно поют они чистый

Гимн свой и не умолкают.

К Тебе моя радость, Тебе же —

Благодаренье, Создатель и Царь всех; и этот гимн чистый

Хора небесного[544]. Да, я молю Тебя, Отче Нетленный,

Сердца колена сгибаю я, Отче [Благий и] Бессмертный,

¹⁵Падает ум мой стремглав пред Тобою вовнутрь [к диафрагме],

Клонится долу[545] глава при [глубокой священной] молитве[546];

Я простираюсь, моля о защите, лью слезы [потоком],

Ибо отнюдь не достоин взирать я к небу обратно[547],

Но пожалей Ты меня, Сострадательный Отче, и милость,

²⁰О Исцелитель стенающих [тяжко][548], яви мне. Из смерти

[Острых] когтей изыми меня дланью Своею; очисти

Все мои мысли[549]. И не отними облаченье Святого

Духа[550], но влей еще более силы и дерзости в грудь мне,

Чтобы Твою красоту пел всегда я устами и сердцем!

²⁵Будь же Родитель слуге Своему, дай мне жизнь без изъяна[551],

^294–295Чистую смерть и надежду благую, и милость, и радость[552];

Все согрешенья ослабь и оставь, что от юности были,

Как самодержец благой; ведь Тебе каждый день благодарность

[Петь надлежит]: каждый день и эон[553], во все дни и зоны.

35. Епиклесис[554] перед чтением Писания[555]

Отче Христов Всё–провидящий–и–промышляюший[556], внемли

Нашим молитвам, слугу Ты божественным пеньем порадуй!

Этот божественный след[557] гонит нас ко стезе богознанья,

И познаю я, что Бог есть единственный среди живущих,

⁵ Кто Сам Себя породил; и Христа познаю Самодержцем,

Смертных защитником, бед отвратителем. В оное время

Род пожалел наш словесный, страдающий тяжко, склонился

Он к увещанью Отца, изменил свой естественный облик[558].

Смертным бессмертный стал Бог, растворил Своей кровью оковы

¹⁰ Всех исстрадавшихся в Тартаре.

К книге священной и чистой

Сам ты теперь подойди, вдохновенным мифом от Бога

Жажду души утоли, здесь ты встретишь служителей Правды[559],

[Умную] жизнь возвещающих силой[560] небесного гласа.

36. Напутствие[561] [т. е. моление о хорошей дороге]

Царь мой Христос, Ты, в Ком всякое благо для смертных, Который

Им есть прямая дорога во всем и повсюду; огнем и

Тучей водивший войска, друзьям своим путь через море,

Чрез рассеченное море открыл, фараона покрыв им.

⁵ Хлеб Кто с небес подавал им чудесный, из скального камня

Реку извел им — великое чудо — в пустыне. Врагов их

Гневную мощь усмирил: Моисей когда, руки раскинув,

Крест — мой оплот — изваял из себя пророческим жестом.

Солнце, Луну задержал. И теченье реки пред спешащим

¹⁰ Остановил Ты Израилем, путь проложивши нетрудный

В землю, которую Сам обещал и отдал Своим людям.

В дни же последние смертным дал к небу дорогу,

Новую к старой добавил[562] тропу, когда с Богом смешал[563] Ты

Смертного; в наши края Ты пришел, после снова поднялся

^{296–297 15}В небо, чтоб лик лучезарней, чем прежде, явить ожидавшим.

Сам и ступал по морям, и стопами высокие волны

Ты усмирял, что поднялись тяжелых ветров принужденьем.

Ныне, Блаженный, зовущему спутником будь мне на море[564];

Путь мой да будет хорош, дай мне ангела — бед отвратителя,

²⁰ Скорого в помощи, путеводящего, годного к делу,

Чтобы он денно и нощно всё зло отводил бы подальше,

Чтобы усталость дороги счастливым концом увенчалась,

Чтобы, здоровым отправившись в путь, я здоровым вернулся

В дом, где родные, друзья и собратья по образу жизни;

²⁵ Чтоб мог свободный, спокойный[565], без примеси зла и порока

Жизнь проводить, [непрестанно] молиться ночами и днями.

Свет моей жизни, к Тебе чтоб взлетал всегда ум окрыленный[566] —

Вплоть до того, как отправлюсь в последний я путь неизбежный[567],

Благочестивых конца ни стяжаю, труды завершивши.

³⁰ Царь мой Христос, для Тебя я живу, говорю, и покоюсь;

Ради Тебя оставляют след стбпы; в Твоей я деснице[568].

Ныне же дай моему путешествию кончиться благом!

37. Иная молитва о хорошей дороге[569]

Царь [мой] Христос, без Тебя и стопа не поднимется, ибо

Всякое благо содержишь в Себе для своих человеков.

Ты — путь повсюду прямой; на Тебя полагаясь, и этой

Шествую ныне стезей, сохрани же меня невредимым!

Даруй мне все, к чему тянется [вещее] сердце, и в дом мой

Бедный верни меня, Царь, чтобы денно и нощно свободным

Мог бы задобрить, умшюстившъ, примириться[570] с Тобой я.

38. Иная молитва о том же[571]

Облаком ведший и пламенем войско; в море нашедший

Путь для гонимых людей, волны для них укрепив;

Хлеб ниспославший с небес не имевшим на это надежды,

Из одинокой скалы вспенил [прекрасный] родник.

⁵Ныне служителю будь Ты зовущему спутником в море,

Свет человека, Христос, всякому делу успех[572].

Послесловие

Рассматривать христианских мыслителей первых веков, игнорируя тысячелетний опыт эллинского богословия, довольно–таки непродуктивно. По сей день, однако, никто не свел эллинское богословие в единую систему, так что воззрения древних христиан обычно рассматривают, соотнося с богословскими концепциями одной–двух (хорошо, если нескольких) философских школ; при этом сами богословские доктрины античности мыслятся не аспектами единой интеллектуальной картины, но едва ли не взаимоисключающими мнениями, что, конечно же, в высшей степени неудовлетворительно.

В данной работе мы делаем попытку очертить самое поле античного богословствования и определить место раннего христианского богословия в этом пространстве. Статья состоит из двух частей: первая посвящена проблематике античного богословия в целом; вторая говорит специально о нашем авторе. Вся работа (и первая ее часть в особенности) будет интересна, по преимуществу, узкому кругу специалистов в данной области.

I. Парменид глазами христианина

Самое время спросить, в каком отношении прославленная эллинская философия находилась к религии эллинов. Сразу же отбросим всю вольтерьянствовавшую софистику V—IV вв., как бы она ни была потом популярна у недалеких эпикурейцев, вроде Лукиана, или столь же «просвещенных» отцов церкви христианской. Нам она просто не интересна. Приходится оставить в стороне также орфиков, досократиков и пифагорейцев: главным образом потому, что ввиду скудости оставшихся материалов, реконструкция их теологических воззрений представляет собой дело равно хлопотное и малопродуктивное. Единственный автор, в чьих сочинениях дошло до наших дней древнее богословие, — это Платон. Однако же, поскольку общеизвестным является тот факт, что данный мыслитель не излагал собственного учения в своих сочинениях, — мы имеем все основания полагать, что не понимаем статуса теологических пассажей, которые находим в его диалогах. И, тем не менее, нам не остается ничего лучшего, нежели попытаться реконструировать круг религиозных идей эллинской философии, а до известной степени — и эллинского жречества, исходя именно из его текстов. Однако этим занималась также и позднейшая неоплатоническая школа — в глубокой уверенности, что она не только воспроизводит учение самого Платона, но и, комментируя его боговдохновенный текст, познает само Первоначало. Роскоши такого сознания мы, конечно, позволить себе не можем. И все же другого пути к пониманию собственно эллинского богословия не существует; вслед за J1. Ю. Лукомским и Р. В. Светловым я глубоко убежден, что интерпретации неоплатоников неизмеримо аутентичнее, нежели изыскания современных ученых; а потому нашими наставниками в понимании платоновской теологии будут, прежде всего, Прокл и Дамаский, хотя я полагаю, что их собственное цивилизованное язычество, малоазийское происхождение и имперская затхлость эпохи — весьма мешали пониманию мысли древнего монотеиста, жившего в месте и времени разнуздавшейся до самоубийственных форм демократии. Итак, мы сначала изложим воззрения Платона в виде очерка, стремясь к максимально катехизической форме изложения, а затем постараемся связать их с религиоведческим материалом, что, возможно, поможет нам избежать чистого априоризма в данной сфере.

Это наиболее простой момент учения, позднее полностью заимствованный христианами, мусульманами и иудеями у платоников.

(1) Существование. Итак, божество — не сам Бог, высший бытия и небытия, но, скажем аккуратнее, божественное, божественный чин, боги, или сущий Бог — прежде всего, существует; иными словами, Он (они) есть (суть) Сущий (сущие) [574]. Если говорить здесь именно «боги» и, соответственно, менять число в божественных атрибутах, суждение нисколько не изменит смысла. Над утверждениями о том, что не может быть двух сущих, двух промыслителей и т. д., платоники посмеялись бы, ибо их суть не только два, но, вообще говоря, много, потому что Первоначало сущего выше существования, промышления и т. д.; то же Начало, которое есть Сущий, не только не исключает, но предполагает имманентное Ему множество существ, обладающих такими же, как Он, атрибутами, т. е. этот Единый сущий таков, что каждая его часть есть Он Сам.

(2) Промысел и (3) Справедливость [575] так же неотмыслимы от божественного, как и существование. Промысел Сущего (сущих) распространяется на все существующее, так что даже заблудившаяся и злая воля является объектом его (их) знания и попечения. Справедливость Сущего Бога (богов) состоит в следовании закону; однако, что бы это мог быть за закон, которому бы следовал сущий Бог? Тот закон, которому сущий Бог (боги) подчинил(и) изначально свою волю (так что, разумеется, никогда не было времени, когда бы они руководствовались чем–то иным), состоит в том, чтобы вести тех, над кем они властвуют и о ком промышляют, исключительно к лучшему для них, т. е. ставит во главу угла счастье низшего [576]. Т. е. боги суть devata, как говорят индуисты, — раздаятели и распределители благ: служители в том смысле, в котором заповедовал понимать служение Исус, омывая ученикам ноги. Понятно, что этот закон у Платона эквивалентен ведическому rta и зороастрийскому rita (слова, по–видимому, однокоренные со славянским рота, т. е. клятва). Совершенно ясно, что у не знавших философии народов подзаконность Бога не может мыслиться иначе, нежели унижение; а потому власть у этих народов никогда не поднималась выше тиранической, и всякий варварский бог был локальным тираном, притязающим на всемогущество. Это ясно так же, как и то, что экзистенциальный опыт народов, имевших породить в эпоху так называемого осевого времени философию, был настолько иным, что позволял мыслить сущего Бога (богов) столь же божественными, сколь и укорененными в той осуществляющей себя тотально разумности, которую мы в данном случае называем законом.

(4) Благость. Вполне понятно, что Сущий Бог (боги), будучи первым(и) сущим(и), суть также первое(ые) сущее(ие) благо(а), так что их следует мыслить не раздаятелями чего–то себе внешнего, но — делающими низших причастниками собственной природы. Таким образом, боги благи и в себе, и для низшего [577]. Этот Бог или боги, или, можно сказать, божественное бытие — (5) неизменны [578] в силу совершенства и самодостаточности — по причине не–отсутствия в этой сфере какого–либо блага. Что, в свою очередь, предполагает божественную простоту[579], ясность и незамутненность, бесстрастность. Правильнее даже будет сказать, что божественное бытие и есть сама неизменность, самодостаточность и простота. Наконец, как Сущее не является ни для чего причиной небытия, а благо — причиной зла, так же божество не является и причиной какого–либо заблуждения, обмана, неведения. Бог есть (6) истина. Ясно, что божественная истина находится превыше всякого мнения и дискурсивного знания; она есть исходящий от блага свет, приводящий ум в соприкосновение с умопостигаемым [580] для всех мыслящих живых существ. Поскольку же в божественном бытии мыслящий един с мыслимым, то он един в свете и истине, являющейся неотмыслимой формой божественного бытия.

Ясно, что будучи сущим благом, сущий Бог (боги), одновременно (7) совершенен(–нны), довлеет(ют) себе и вожделенен(–нны) для всех остальных существ и друг для друга [581]. Именно совершенство и самодовление, а отнюдь не вожделенность блага для других, приводит благо к дарованию множества благ иным существам. Именно самодовление есть основание породительного движения в сфере богов. Вполне понятно, что поскольку божественное бытие мыслится тем же, что и божественное мышление, а мы только что говорили о самодовлении, то самодовлеющее знание богов неразрывно связано с божественной мудростью (8,), т. е. рождением истины и ума [582]. Наконец, говоря о для–себя–бытии такого единомногого Бога, нельзя не упомянуть и о божественной красоте [583] (9), являющейся modus vivendi данной сферы; Прокл очень хорошо пишет об этом: «Она словно бы хорег божественной радости, близости и дружбы, ибо именно при ее посредстве боги соединяются между собой, радуются друг другу и восхищаются друг другом, находят удовольствие в создании неких собственных общностей и образований и не покидают того чина, которому они принадлежат среди собственных устроений» [584].

Далее Прокл перечисляет еще 7 атрибутов божественного, которые, на наш взгляд, редуцируются к вышеперечисленным, а именно: божественность, бессмертие, умопостигаемость, однородность, неразложимость, постоянство, нерожденность. Всякий желающий разобраться в данном вопросе досконально может обратиться к тексту сам. Особенно поучительны рассуждения о нерожденности как неотмыслимой форме божественности (притом, что философу нужно совместить всё это с божественностью не только Логоса и Духа, но сотен богов и богинь, а также их потомства). Для неоплатоников тут не было никаких проблем: логическая последовательность и иерархичность, наблюдаемая в сфере божественного, никоим образом не означает физического становления, «было, когда не было», «творения из не–сущих» и прочих арианскоиудейских сомнений. Помимо упомянутых весьма достопримечательных рассуждений, остальное здесь сводится у Прокла к вышеизложенному и упоминается с целью обозрения всех мест Писания (т. е. Платона), относящихся к данному вопросу. Совершенно ясно, что божественные свойства относятся ко всему божественному, и что теперь нужно сказать, Кто или Что есть это божественное. Если учение о божественном бытии разбросано по многим диалогам Платона, то — по единодушному суждению древних — учение о Боге изложено им в Пармениде. Потому, если мы желаем продолжить разговор о богословии эллинов дальше, то должны говорить именно об этом произведении.

Итак, насыщенный шуткой и интеллектуальной игрой диалог представляет собой одно из самых загадочных творений в истории мировой письменности. По прошествии двух с половиной тысяч лет после его написания не остается никаких сомнений в том, что текст этот пророческий в том смысле, что богословская и философская мысль всей последующей античной науки (а если вдуматься, то, пожалуй, и позднейшего европейского человечества) — мысль, прошедшая, вообще говоря, весьма сложный и своеобычный путь, — развивалась в формах и определениях, развернутых Платоном в данном диалоге. Доказывать это здесь невозможно, да и не нужно. Нас интересует в данном случае отнюдь не вся картина, но один из ее фрагментов. Поскольку христианское богословие IV в. (эпохи, в которую полностью сложилось тринитарное богословие христианства) есть, с нашей точки зрения, продолжение эллинского богословствования, то нам необходимо связать христианские новации (там, где это были именно новации, а не стоико–перипатетические зады, неактуальные уже для языческих современников тогдашних горластых епископов) — с традиционным эллинским учением о Боге. Это значит — еще раз истолковать Парменид. Какой бы дерзостью это ни показалось одним, и какой бессмыслицей — другим, мы должны это сделать во имя достижения интеллектуально–религиозной целостности. Ибо главной нашей задачей является показать, что тот свет, который виделся на Востоке, был отраженным в его непроглядной тьме светом Запада. Именно такое прояснение единородности сущности христианства и эллинской философии открывает для нас возможность христианского прочтения Парменида; и именно потому мы получаем право на самостоятельное толкование, что не признаем за последними диадохами понимания того нового, что принесло новое Откровение.

Итак, Парменид излагает учения о «Кто» или «Что» Бога, как Его понимали эллины. В первую очередь, изложим формальную структуру текста, не забывая о нашей главной задаче.

Текст распадается на описание четырех ситуаций: 1. Если Единое едино (выводы для Единого и иного); 2. Если Единое не едино (выводы для Единого и иного); 3. Если Единое существует (выводы для Единого и иного); 4. Если Единое не существует (выводы для Единого и иного). Кроме того, в тексте существует набросок пятой ситуации (так называемая третья гипотеза): Если единое существует и не–существует (с выводами для Единого). Прежде чем разбираться с тем, что бы это могло значить, скажем, что мы чувствуем, как зияет, как недостает: 1. выводов для иного в пятой ситуации; 2. отдельного анализа ситуации, задающейся формулой: Если Единое едино и не едино (с выводами для Единого и иного). Мы предполагаем, что именно на долю христианского богословия выпала volens nolens разработка этих положений; и что, обратившись к святоотеческому преданию, мы сможем обрести путеводные нити для таких исследований.

В первую очередь, скажем о той «родовой» ошибке, которую совершали поздние античные комментаторы (разумеется, те из них, которые воспринимали Парменид как богословский коан, а не как упражнение в диалектике). Видя, что Единое, которое едино, описывается совсем иначе, нежели то Единое, которое существует, и еще иначе чем то, которое не существует и т.д., — эти авторы предположили, что в каждом случае речь идет о каком–то особом Едином и, соответственно, особом ином. Таким именно образом получали они онтологическую иерархию как иерархию единых. Но текст Платона совершенно исключает такую возможность; везде на протяжении диалога речь идет об одном и том же Едином и об одном и том же ином. Невозможность для древних мыслителей богословски истолковать те или иные положения платоновского диалога не должна явиться поводом для отказа от данного базового положения: весь диалог написан об одном и том же Едином и об одном и том же Ином.

Такое «множенье» Единого есть основная ошибка античной экзегезы, на фоне которой все остальные расхождения, сводящиеся к истолкованию того или иного из девяти единых и иных, получаемых сразу же по числу гипотез, — вторичны и маловажны. Но проследим обретающиеся здесь трудности до конца. Выстроив иерархию единых, платоники почти сразу разошлись в вопросе о том, что представляют собой эти единые.

Плотин, например, говорил о трех первых единых как божественных ипостасях, у Прокла эти единые — уже божественные устроения, чины, своего рода бытийные сферы; если богословие ипостасей Плотина допускает персоналистическое прочтение, то богословие чинов Прокла — никоим образом. Кроме того, некоторые мыслители считали не–единое единое и несуществующее единое — не имеющими онтологического статуса; из этого следовало, что описывающие их гипотезы призваны быть демонстрацией того абсурда, до которого доходит допустившее подобную гипотезу мышление. Другие же (например, Дамаский) считали, что онтологическим коррелятом не–сущего единого, скажем, является феноменальный мир и т. п. Таким образом, первые представляли Парменид неким кентавром, состоящим из двух разнородных частей, что маловероятно, вторые — опускались до самых примитивных форм пантеизма. Наш тезис гласит, что все четыре полностью проанализированных ситуации в Пармениде, равно и одна лишь начатая, сказываются об одном и том же Едином Боге и, разумеется, все называют те или иные божественные реалии. Те, кто пытается читать те или иные гипотезы Парменида как описывающие космос, с необходимостью игнорируют тот факт, что Платон считал космос сотворенным, и потому едва ли о нем шла речь в диалоге о божестве.

Более того, нет никакой нужды понимать Иное как что–то тварное: на это у Платона нет даже и намека. Иное — это не–единое: таково его единственное определение. Но поскольку Единое в зависимости от полагания являет себя по–разному, то разным оказывается и не–единое (никогда, однако же, не оказываясь чем–то сотворенным). Понятно, что для мыслителей, втащивших в платонизм аристотелевскую вечность мира, это значения не имело; для нас же, как и для всех тех древних платоников, кто не разделял представления о вечности мира, имеет.

Следует упомянуть и вот еще о чем: Платон анализирует все четыре богословские ситуации посредством лишь слегка варьирующегося набора категорий; поздние же платоники, будучи все выходцами из Малой Азии, где мышление, ничтоже сумняся, измышляло всевозможных ангелов тысячами, превращая в эту породу живых существ не только всякий божественный атрибут или действие, но даже и те декорации, в которых божество представлялось тем или иным пророком [585] — итак, все эти ближневосточные диадохи Платона в последние века существования школы сделали совершенно то же самое с категориальным аппаратом Парменида, превратив его в сонмы богов. Истинным здесь было стремление представить весь диалог онтологическим, однако способ осуществления этого достойного всякой похвалы намерения представляется совершенно неприемлемым, как и фантазии авторов Еврейской Книги Еноха и подобных произведений.

Я полагаю, что в богословском контексте категории Парменида должны быть поняты как описания тех действий и их результатов, которые бывают свойственны познающему, когда он познает предмет в каждой из богословских ситуаций. Предикация Парменида, если его прочитывать богословски, имеет методологический статус прежде всего. Диалог повествует о методе восхождения, однако метод в таких вещах неотделим от самого сущего, и потому он в равной мере повествует и о сущем (взятом, однако, в контексте богопознания). Ибо любое богословствование, если брать его как имеющийся факт, может иметь место исключительно в силу родственности души, слова и Бога, и потому каждое из богословских суждений с необходимостью сказывается и о первом, и о втором, и о третьем.

Итак, возьмем, например, суждение: «Если Единое едино, то оно не есть целое». Логики понимали его в смысле некоего отрицательного силлогизма, онтологисты — как указание на то, что целое происходит от Единого и представляет собой определенный божественный чин. Я бы понимал его в том смысле, что желающий постигать то Единое, которое едино, должен перестать сосредотачивать внимание на целостности; а поскольку речь здесь идет о состояниях, когда сам человек уже полностью собран в мышлении и есть то, на чем он сосредоточен, — то это значит, что познающий и сам должен перестать быть целым, предельно «упростившись». Целью данной работы не может быть раскрытие каждого из суждений Парменида, но лишь демонстрация действенности экзегетического принципа.

Мы можем, вероятно, объективировать некоторые ментальные действия, описывающиеся диалогом: тогда мы будем видеть перед собой богов или другие божественные предметы [586], как об этом свидетельствует опыт школы. Те, кто желает блаженства, а не освобождения, как правило здесь и останавливаются; таковы были в древности Ямвлих и те, кто ему последовал. Но великий Плотин и те, кто шел его путем — и из язычников, и из христиан, — проходили эту сферу насквозь, достигая Той Стороны.

Здесь самое время хотя бы кратко сказать о той бездне, которая пролегает между так называемым платонизмом римским и пергамско–афинским.

Плотин учил об экстазе как единственном адекватном способе постижения Первоначала, Прокл (беру его как наиболее характерного представителя пергамско–афинского платонизма) считал таковым мышление, опирающееся на богооткровенный текст. В терминах Прокла Плотинов экстаз это всего лишь «собачья интуиция» — непосредственное познание единичного — вид знания, свойственный женщинам, простецам и т. п. В терминах Плотина Проклово богословствование, если оно не сопряжено с теургией, может в лучшем случае привести к понятийному познанию Ума, т. е. не поднимет познающего над частной душой, в актах же понимания — над Душой Всего. Если же оно сопряжено с теургией, то — не выше Природы (т. е. сферы низшей Души). Но уже Ямвлих — источник всего теургического напыживания поздней платонической традиции — понимал теургию ни больше ни меньше, как деятельность, осуществляемую в сфере Ума, и в этом ему следовали позднейшие. Точно так же и Душа Всего для Плотина — бесплотна и надвременна, для Ямвлиха же (пневматомаха, македонианца от язычества) — неразрывно связана со временем. Для любого человека, понимающего, о чем здесь идет речь, вполне ясно, что Плотин и поздние платоники понимали Первоначало и все связанное с ним очень по–разному; что и без того не вполне ясное различие твари и Творца у Плотина — у позднейших философов заменяется полностью, делая поздний, афинский неоплатонизм пантеизмом и, следовательно, стоицизмом, бесконечно более изощренным, нежели древний. Это очень важно понять: поздний неоплатонизм, обоготворив Платона, отступил от Платона, и причем весьма далеко. В самом деле: чем единое, познающееся чистым мышлением исключительно в связи с порождающей многое деятельностью, отличается от умного огня стоиков? Разве что отсутствием натурализма. Но основная схематика у поздних платоников всецело стоическая — все сущее суть единые, т. е. модификации единого, находящиеся(–гося) в состоянии неподвижной подвижности. Эти тенденции встречаются и у Плотина, но учение о Запредельном и «бегство единого к Единому» было надежным якорем, удерживавшим его от сползания в пантеизм. Тех, кто отрицал первое или не делал целью своих практик второго, сбрасывало в пантеизм неминуемо, ибо ничего похожего на христианский креационизм античность не знала: беда здесь, разумеется, не в ошибке теоретической, но в ошибке духовных практик. Ибо очевидно, что в основе богопознания, как его понимал Плотин, лежит практика остановки мышления, в то время как богопознание в понимании поздней школы — вещь настолько тесно связанная с теургией и экзегетикой, что почти невозможно понять, что делали бы наши философы без статуй и текстов. В этой опоре на текст и священнодейство поздние неоплатоники неотличимы от иудеев и христиан: надмевающиеся причастностью к некоей древней истине варвары. При этом варево, приготовленное из десятков мифологических богов различных традиций Проклом со товарищи, убеждает меня в том, что и он сам, и люди его круга были совершенно безвкусны в божественном.

Однако, довольно. Обратимся к самому диалогу.

В каждой из ситуаций нам, в первую очередь, нужно уяснить смысло–образ; сначала мы должны схватить целое, и потом двигаться к частям. То же самое касается и всего построения. Итак, Платон предполагает рассмотреть четыре богословские ситуации, задающиеся формулами: 1. Если Единое едино, 2. если не едино, 3. если существует, 4. если не существует — и сделать выводы для Единого и для иного. Кое–что, добавим мы, можно из этого вывести и для нас.

Я считаю, что все четыре ситуации описывают перспективы познания Первоначала, поскольку совершенно невозможно допустить ни того, что речь идет о разных единых, ни того, что все предикаты сказываются буквально, хотя и сказываются они об одном и том же Едином. О способе сказывания предикатов о божественном мы еще скажем ниже.

Теперь, поскольку анализ всех четырех ситуаций производится Платоном посредством приблизительно одного и того же набора предикатов, так что эти предикаты есть, можно сказать, единственно неподвижное в диалоге, — то правильно будет рассмотреть: что они собой представляют. Костяк составляют предикаты, отрицаемые в первой гипотезе и утверждаемые во второй. Если принять, что их одиннадцать (см. ниже), то из них только один предикат: равенство/неравенство во времени — не предполагает пространственной коннотации; два — лишь предполагают возможность непространственного толкования: тождество/инаковость, единство/множество (они, разумеется, могут быть поняты не только геометрически, но и арифметически, и логически, однако — учитывая наглядный характер греческой арифметики — вероятность наглядного прочтения терминов очень велика); все остальные восемь предикатов строго пространственны. Множество раз говорилось о наглядности, зримости греческого мышления, о том, что сама концепция богословского знания не только у эллинов, но и в Ведах, — прежде всего концепция видения, что платоновские идеи это «видеи» и т. д. и т. п. Что это значит для нас? Это значит, что Парменид, как его описывает Платон, не забывший, разумеется, собственного тезиса о тождестве бытия и мышления, анализирует в первую очередь возможности видения, что бы под этим «видением» ни понимать — чувственную ли зримость, дискурсивное мышление или мистическое озарение. Итак, там, где Платон говорит «есть» — это значит: «видится» в том или ином смысле. Соответственно, гипотезы «если единое есть/не есть» должны быть поняты в смысле «если единое видимо/ не видимо» — что бы, повторюсь, мы под этим «видимо» ни понимали.

Что, тогда, означают гипотезы: «если единое едино/не–едино»? Они могут означать исключительно незрительный/немыслительный способ данности — как, например, понимание, что на вас кто–то смотрит. Именно способ данности Единого различает тезы «единое есть» и «единое едино».

Но если видение предполагает много видов невидения, то интуитивная данность, будучи проста, предполагает лишь простое отсутствие. Поэтому, теза «единое не–едино» называет одну строго определенную вещь, в то время как суждение «единое не есть» — не поддающееся исчислению множество феноменов.

Теперь, что такое сами эти единое и иное? В связи со спецификой зрительного познания, мы предлагаем понимать единое как предмет видения, а иное всегда как окрест предмета лежащее, фон: это наипростейшее толкование как гипотез, так и предикатов. Однако имея в виду, что речь идет о богословском тексте, сам этот «фон» не может обозначать ничего другого, нежели взирающего на единое (не важно, будет ли это в теологической перспективе названо Умом, в гносеологической перспективе — душой, или в космологической перспективе — материей): иное Парменида является родом для всего не–единого, для всех тех, кто/что не есть Бог.

Ситуация Первая. Восхождение или теозис

Итак, ситуация первая, задающаяся формулой «если Единоеедино» [587], — решается Платоном в том смысле, что в этом случае ни Единое, ни иное (выводы для того и другого одни и те же): 1) не являются целым и не имеют частей; 2) не имеют начала, середины и конца; 3) беспредельны; 4) не имеют фигуры; 5) не находятся ни в другом, ни в себе; 6) не покоятся и не движутся; 7) не тождественны и не инаковы себе и другому; 8) не подобны и не неподобны себе и другому; 9) не равны и не неравны (себе и другому в пространственном смысле); 10) не равны и не неравны себе и другому во временнбм смысле; 11) не едины и не многи.

Неоплатоники однозначно понимали эту гипотезу как сказывающуюся о Сверхсущем Первоначале. То, что их разделяло, сводилось к различию в понимании предикатов и значении отрицания. О предикатах мы уже выше сказали. Теперь скажем об отрицании. В первую очередь, в связи с платонизмом нужно раз и навсегда избавиться от взрощенного на русской почве А. Ф. Лосевым и другими идеологически одурманенными учеными, выдававшими концепции из Истории Философии великого Гегеля за соборное учение Православной Церкви (в результате чего страдало и православие, и гегельянство), — итак, следует полностью избавиться от представления о некоем познании Первоначала в понятиях, о так называемом интеллектуализме неоплатоников. Такого не было в истории платонизма вообще никогда. В связи с Плотином об этом отлично говорит Л. Ю. Лукомский: «Любое знание неполноценно, оно стоит только на девятом месте от самого предмета, который в искаженном виде предстает в нем (ибо оно принадлежит мыслящему уму, уму–как–уму, впереди которого идутум–как–жизнь, ум–как–сущее, жизнь–как–ум, жизнь–как–жизнь, жизнь–как–сущее, сущее–как–ум, сущее–как–жизнь, и сущее–как–сущее, предмет)» [588]. Т. е. знание отстоит от предмета ровно на столько же, насколько Бог у Дионисия Ареопагита — от последнего чина ангельской иерархии. Иными словами, между познанием Бога в понятиях и адекватным самому божеству знанием (= бытию) существует еще семь иерархически подчиненных познавательных методов–ступеней. С различными вариациями эта дистанция описывалась в платонизме издревле.

В связи с вышесказанным совершенно понятно, что нигде в позднем платонизме речь не идет о пустых отрицаниях — отрицаниях, ведущих к незнанию, как это мы видим у христиан или мусульман, но — о таких отрицаниях, которые ведут к знанию или являются его условием. Именно здесь расходились пути последователей Плотина и Сириана (если именно он, а не Плутарх Афинский или еще кто–то, оставшийся неизвестным, выдвинул учение об эманации в том виде, в каком оно присутствует в поздней Школе). Плотин полагал, что путь к Единому лежит через ничто, что первая гипотеза излагает путь отрицания, ведущий к остановке мышления, позволяющей осуществиться мистическому соединению. Можно сказать, что предикаты первой гипотезы были для него «не догмой, но руководством к действию». (Вообще, для Плотина богопознание — категория практической философии, для Прокл а — теоретической. Это грандиозная разница.) Для поздней Школы отрицания первой гипотезы суть сообщения о порядке существ после Первого. (Всех интересующихся аргументацией данного взгляда отсылаю к трудам Прокла и Дамаския.) Таким образом, именно путем отрицания, т. е. исчисления происходящих от Единого умопостигаемых устроений, душа познает Единого как Творца. (Мне глубочайшим образом чужд взгляд Прокла на первую гипотезу.)

В самом деле, если мы познаем происходящее от Единого и в первой гипотезе, и во второй, то не имеем ни пути к Нему Самому, ни слов об этом пути. Но Платон и Плотин указали путь и описали его; это простой факт [589].

Действительно, если Единое едино, т. е. если дано только в состоянии Им же осуществляемого в нас единения, то вполне ясно, что предикаты первой гипотезы — скорее, отбрасываемые опоры космического корабля, нежели детали для космического конструктора. Ибо Одно, если Оно единствует, есть безмолвие совершенной ясности, не терпящее иного.

Этим, собственно, и обусловливаются выводы для иного в пятой гипотезе. А именно, относительно него точно так же отрицаются все предикаты. Относительно этого иного А. Ф. Лосев высказывался в том смысле, что если Единое едино, иное вовсе не существует; Л. Ю. Лукомский же — в согласии с Проклом и поздней Школой — считал, что под иным следует понимать такую материю, которая есть сущее, и это иное есть то, во что первично эманирует Единое; что оно предполагается в первой гипотезе. Это рассуждение представляется отвечающим духу платоновского богословия несравненно более. Мы же последуем здесь Плотину: если Единое не дано зримо, то нет и иного, которое бы его видело и отражало; нет, значит, и никакого «фона», на котором оно дано. Если Единое свыше существования, то о каком сущем может идти речь? Однако иное в этом случае не существует не в смысле совершенного отсутствия, как считал А. Ф. Лосев, но в смысле того, что оно всецело есть Единое. А поскольку Единое не есть сущее, но сверхсущее, т. е. не данное глазу ума, то и относительно этого иного отрицаются все предикаты существования. Вместе с Единым они даны как единый факт опыта. Таким образом, иное не предполагается, как это выходит у Прокла (а за ним и у Л. Ю. Лукомского) post factum — это значило бы объективировать процесс нашего богомоделирования, — но полагается в акте схватывания Единого, и уж ни в коем случае не как какая–то материя или потенциальное сущее, но как сам схватывающий, который один только и есть что–то иное Богу в акте соприкосновения, причем такое иное, которое снимает свою инаковость, становясь Единым. Никаким другим образом иное пятой гипотезы не схватывается, не переживается, не присутствует и не существует, как и ты сам — после сгорания всякой самости [590]. Правда теории эманации состоит в том, что апофатика ведет к знанию, а не к незнанию, ложность же — в том, что это знание говорит якобы о творении и порядке сущих, в то время как оно говорит о последовательности уничтожении всех структур на пути к единению.

Есть и еще один обертон построения, принципиально важный для христиан. Все, что великий Плотин говорил о Едином в рамках первой гипотезы, есть первая и едва ли не единственная попытка говорить философским языком о воскресении/вознесении — как о таком освобождении от мира, при котором сам мир получает жизнь, что одно только и есть истинное воскресение/вознесение. Но об этом следовало бы написать отдельно.

Ситуация вторая. Нисхождение в божественный мрак, или кенозис (гипотезы седьмая и девятая)

Теперь разберем ситуацию, задающуюся формулой «если Единое не едино». Здесь мы тоже имеем не данное зрению/мышлению Единое, о котором сообщается, что Оно не предстает как тот беспредельный свет, который описывался первой гипотезой. Что это? Это божественный мрак, описанный и Ареопагитом, и Экхартом, и всеми искавшими Единого с опорой на семитические откровения (я вполне осознанно выношу за скобки данной работы весь грандиозный опыт Востока). Если выше мы говорили о Едином как о чистом акте, и говорили, что чистый акт существования возвышается над сущностью и бытием и любой «чтойностью», то здесь мы должны иметь симметричный термин; назовем это «акт небытия». Вполне понятно, что Платон писал свой текст, не зная его духовного содержания, которое во времена Платона едва ли выделилось в отдельную традицию из общего потока религиозного опыта. Здесь нужно различать сферу религиозно–познаваемых фактов и сферу метафизических их истолкований. Факт состоит в том, что часть людей, которым мы не имеем никакого основания не верить, продвигаясь путем отрицания, достигали состояния, описываемого как вступление во мрак, и уже из этой духовной локации им открывался Свет. В то время как другим, шедшим тем же путем, Единое открывалось сразу же. Строго сказать, мы не имеем на данный момент ни малейшего понятия, почему это так. Обычно, скрывая от себя и других это незнание и желая вместе с тем возвысить свою традицию, богословы стремятся унизить другие, но этот путь не для нас: мы не собираемся утверждать, что «не правы» те, кому Первоначало открылось сразу же как Свет, или те, кто постигал его лишь миновав мрак. Мы исходим из того, что Господь обнимает мир со всех сторон, носит его в Себе до тех пор, пока тот не родится Богом. Нужно также обратить внимание на то, что когда человек вступает в божественный мрак, который описан у Дионисия, то он сам и есть этот мрак. Бог, сущий в нас, и Бог, сокрытый в непроглядной тьме, — это один и тот же Бог в одном и том же месте. Таково описание факта; теперь попробуем дать ему метафизическое толкование.

Выше мы наблюдали, что положение в гипотезе (Единое едино) описывает ситуацию, когда Единое перестает быть единым, превращаясь в чистый смерч единения. Теперь мы рассматриваем ситуацию, задающуюся формулой «если Единое не едино» [591], со следствиями для Единого и иного; дальнейшие выводы для Единого [592]: 1) не бытийствование и не небытийствование, 2) нетленность и не нетленность, 3) не становление, 4) неизменность, 5) неподвижность и непокой, 6) непространственность, не величинность, отсутствие пространственного равенства себе и другому, пространственных подобия и отличия себе и другому, 7) отсутствие какого–либо отношения иного к нему, 8) отсутствие всякой временности, 9) отсутствие всякого имени и знания о нем. Теперь взглянем на выводы для иного [593]:1) не единое и не многое, 2) не представляется таковым, поскольку не имеет отношения даже к несущему, 3) ни подобное, ни неподобное, 4) ни тождественное, ни различное, 5) не имеющее никаких пространственно–временных характеристик.

Античные комментаторы единодушно считали, что речь здесь идет о вещах — никоим образом не существующих. Я уже говорил, что мы понимаем диалог как от начала и до конца богословский, и потому такое решение для нас неприемлемо. Кроме того, лишь Плутарх Херонейский и его ближайшие ученики сумели понять небытие как отдельную силу (другой вопрос, что они возвели его к какому–то иному, небожественному источнику); все же остальные понимали небытие как лишенность, что неверно ни в физике, ни в этике, ни само по себе. Данный вопрос не решается в принципе, если не разделить лишенность, небытие и зло и не сказать, что ни о лишенности, ни о зле в богословском диалоге речи не идет.

Важно понять, что отрицание в гипотезе — то единственное, что отличает седьмую гипотезу от первой — предполагает объективную апофатику, реальное отрицание, умение видеть единое в акте не–единствования, а это — духовное упражнение изощренной сложности. Путь, описываемый в первой гипотезе, состоит в снимании с себя всего наносного, «упрощении», «гаплосисе». Что же остается? Чистое наличное бытие, чистая ипостась, которая и становится наличным бытием или ипостасью Единого в экстазе, как его описывает Плотин. Само Единое при этом, разумеется, Ипостась. Здесь же познающий достигает Сверхсущего неипостасного. Отрицание единствования Единого может значить только отрицание всякой ипостасности вообще. Это божественный мрак, и о нем нет больше слов. Кто знает, возможно, именно с ним связан имперсональный ужас нуменозного, весьма обстоятельно представленный в иудейской, а затем и в христианской традиции.

Но вернемся к нашему предмету: чтобы метафизически истолковать указанное место у Платона, мы должны четко назвать тот момент теогонического процесса, которому оно соответствует. Это кенозис. Древнейшее его описание восходит к истокам человеческой цивилизации как таковой. Фрагменты шумерских сказаний с большим искусством и чувством были собраны В. К. Афанасьевой в единый поэтический текст «С великих небес к великим недрам» [594]; нужно хорошо понимать, что шумеры — народ, переживавший расцвет приблизительно настолько же прежде рождения Авраама, насколько этот последний был рожден ранее разрушения римлянами Иерусалимского храма; итак, нисхождение богини Любви (в шумерской версии это была богиня) в подземное царство начинается с ее разоблачения, снятия одежд, лишения божественных сил. Представлялось это мистериально и процессуально:

«Войди же, Инанна!»
[Говорит богине страж подземного мира Нети. — Т. С.]
И у нее, когда вошла,
Венец Эдена, «Шугур», снял с головы.
«Что это, что?»
«Смирись, Инанна, всесильны законы подземного мира!
Инанна, во время подземных обрядов молчи!»
И когда вошла она во вторые врата,
Знаки владычества и суда у нее отобрал.
«Что это, что?»
Смирись, Инанна, всесильны законы подземного мира!
Инанна, во время подземных обрядов молчи!»
И когда вошла она в третьи врата,
Ожерелье лазурное с шеи снял.
«Что это, что?»
«Смирись, Инанна, всесильны законы подземного мира…»

Атрибутов божественности и жизни у богини было семь, и когда она осталась нагой, владычица подземного мира, сестрица Инанны — Эрешкигаль, превратила ее в труп и повесила на крюк. (Это, разумеется, лишь начало истории.)

Некогда Исус сказал: «Никто не приходит к Отцу кроме как через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего…» [595]. Тем самым, Он связал учение о воплощении Бога — которое есть лишь момент Его кенотического истощения, вплоть до смерти и нисхождения во ад — с познанием Первоначала Всего. И мы можем с ясностью видеть, что это так. Тот, кто — посредством действенной апофатики — останавливает мышление, повторяет кенотический путь Бога. Действенная апофатика — высшее трезвение, то трезвение, о котором Исус сказал: «Не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божье» [596]; это трезвение, взыскующее высшего опьянения, взыскует даже до смерти. И то опьянение, тот свет, говоря словами Псевдо–Дионисия, который воссиявает в итоге, есть тот же свет, что и Свет первой гипотезы. Единое охватывает и держит Вселенную в Своем свете и Своим светом, так что, по слову великого Гераклита: «Путь вверх и путь вниз — один».

Но сколь велик приз, столь же велик и риск. Иное девятой гипотезы — такая бездна, в сравнении с которой черная дыра — все равно что «джакузи» в сравнении с цунами. Это первый идол, самоистукан [597], тьма внешняя — то, что принимается за Бога в случае ошибки; то, во что превращается сам познающий, если его познание достигло этих сфер. Почти все духовные традиции знают и о возможности, и о последствиях духовной ошибки; и поскольку есть и она сама, и ее следствия, то она есть иное единого, которого нет, и которое не едино. Об этом, и в самом деле, много не следует говорить.

Итак, рассмотрев динамические гипотезы (динамические, ибо познающий срывается со своего внутреннего места, познавая; да и самый «предмет» представляет собой некое волшебное действие/мгновение), перейдем к статическим.

Ситуация третья. Цветущая сложность сада энергий/сущностей (гипотезы вторая и четвертая).

Многие ученые пытались дать ясный ответ на вопрос, как следует связывать платоно–аристотелевское учение о божественном Уме с христианской теологией, и особенно с учением о Троице. Опуская здесь всю систему аргументации, скажу, что если вопрос брать не исторически, а по сути, то мое заключение гласит: никак. Платоническое учение о Едином Сущем есть несравненно более развитый, нежели у какого бы то ни было христианского мыслителя, инвариант учения, называющегося в рамках христианской теологии учением о божественных энергиях.

Разумеется, гносеологический, психотехнический и, что того хуже, полемический характер, которые это учение получило в паламизме, весьма замутил сам предмет; так что, желая понять суть дела, мы позволим оставить весь связанный с палзмизмом пакет вторичных вопросов до того времени, когда будем обладать надлежащим досугом. Сейчас нам важно понять лишь то, что Бог, понятый Платоном как Божество совершенно всему трансцендентное, должен был пониматься также и как открывающийся. Соответственно откровению этой божественной бездны в сфере соотнесенного с таким откровением конечного духа, должно было существовать не только освобождение от субъекта — две формы которого мы рассмотрели выше, — но и освобождение субъекта.

Прежде всего следует ясно понимать, что и творение, и промысел — суть виды откровения: не кенозиса и не воплощения. О постижении кенозиса мы немного уже говорили, о воплощении речь еще впереди. То, о чем мы сейчас должны сказать, мне так и хочется назвать «лилой» — божественной игрой, Премудростью, резвящейся перед лицом Господа. Однако эти замечательные образы индийской и еврейской традиций способны затемнить тот — грандиозной важности — факт, что речь идет об умопостигаемом космосе, первом вечном живом существе, световом мире, благодаря которому и которым держится наша Вселенная. Потому в разговоре о религиозном содержании второй гипотезы нам постоянно надо держать перед глазами и грандиозность предмета, и его красоту, и совершенную естественность. Когда человек соприкасается с этим, он буквально не знает, смеяться ему или плакать, настолько наполненной оказывается божественная легкость и настолько пустым — все тягостное и вообще имеющее в любых других местах вес.

С логической же точки зрения нужно принимать во внимание, что никакое божественное действие не становится продуктом, т. е. чем–то самостоятельным и отчужденным (пусть и не окончательно) от производящей его силы, если не встречает противодействия. Потому истинный, световой мир — это мир ставшего божественного действия, нетленный результат божественного творения. Промысел же есть уже то, что соотносит мир вторичный с его вечным прообразом. Именно с этой стороны знал Платон открывшееся божество. Проблема божественной ипостасийности была ему неизвестна совершенно, ибо она имела быть содержанием нового Откровения. Нужно было знать Бога как Ипостась, чтобы задаться вопросом об ипостасийности как таковой; древнее язычество знает как ипостаси (или давайте скажем точнее: как ишвар или девата) именно богов, а не Бога. То единственное положительное содержание, которое усматривается в яхвизме и усваивается язычеством лишь ко временам начала христианского летосчисления, т. е. на волне нового уже Откровения, — понятие об Ипостасийности Высшего Бога.

Что же, тогда, значит тот богословский принцип троичности, который впервые являет себя в полной мере на уровне Единого Сущего? Что значит триада из Софиста: Бытие, Жизнь и Ум — триада, столь похожая на троические формулы христианского богословия, что она кажется пророческой? Это станет понятным, если рассмотреть основные сферы, где в платонизме разворачивался триадический принцип: 1. учение о трех божественных ипостасях; 2. учение о трех божественных движениях/модусах существования; 3. учение о троическом составе и способе существования всего сущего, соответствующем божественному в обратном порядке. Понятно, что последняя сфера нас интересовать сейчас не будет. Что же касается первых двух, то даже разделение на два пункта — три ипостаси/ три движения — весьма натянуто, настолько речь об испостасийности и теогонических движениях по сути есть одно. В Школе дело мыслилось так: Первая Ипостась — Единое, способ существования — пребывание; Вторая Ипостась — Ум/умопостигаемое, способ существования — эманация (исход); Третья Ипостась — Душа Ипостась/умное, способ существования — эпистрофэ (возвращение). Совершенно все сущее могло быть проанализировано с этой точки зрения. Есть отличная таблица, составленная Р. В. Светловым и Л. Ю. Лукомским и обобщающая триады Дамаския, но приложимая в той или иной мере ко всем платоникам, да и христианам, богословствовавшим на закате античности. Ввиду большой ее важности, привожу ее полностью[598].

Понятие	Пребывание	Выход за свои пределы	Возвращение
1. Восприятие	Невоспринимаемое	Воспринимаемое	Воспринятое
2. Время	Вневременное	Сейчас	Временное
3. Движение	Неподвижное	Самодвижное	Движимое иным
4. Деление/ дифференциация	Неделимое	Разделяющееся	Разделенное
5. Деление на роды и виды	Неделимое=	Разделяющееся	Разделенное
	обособленное
6. Деление на части	Неделимое	Разделяющееся	Разделенное
7. Знание	Непознаваемое	Познающееся	Познанное
8. Изреченность	Неизреченное=	Речь	Изреченное
	таинственное
9. Искажение	Неуклонное	Искажение	Искаженное
10. Исчислимость	Неисчислимое	Исчисляемое	Исчисленное
11. Мышление	Немыслимое	Мыслимое в настоящий момент	Умопостигаемое
12. Обусловленность, причинность	Беспричинное	Причинствующее	Причинно обусловленное
13. Определенность	Неопределенность	Получающее определение	Определенное
14. Очерченность	Неописуемое	Самоочерчивающееся	Очерченное
15. Порождение	Неспособное к порождению	Порождающее	Порожденное
16. Протяженность	Не протяженное	Протяженность	Протяженное
17. Различие	Неразличимое	Различие	Различающееся
18. Рождение	Нерожденное	Рождение	Рожденное
19. Связь	Несвязанное	Связующее	Связанное
20. Сложение	Простое	Сложение	Сложное
21. Смерть	Бессмертное	Смерть	Смертное
22. Сопоставимость	Несопоставимое	Сопоставление	Сопоставимое
23. Сопричастность	Безучастное	Выступающее предметом сопричастности	Участвующее
24. Сущность	Бессущностное	Обретающее	Сущность/
		сущность	сущностное
25. Телесность	Бестелесное	Воплощенное в теле	Тело
26. Эйдос	Безвидное	Участвующее в видообразовании	Эйдетическое

Понятно, что богословский анализ и анализ сущего — вещи довольнотаки различные; тем не менее, учение о сущем Боге — где бы и когда бы оно ни создавалось — все равно всегда протекало в рамках мышления о сущем, какое бы количество апофатической риторики при этом ни нагромождалось. Самым общим образом сферу Единого Сущего, или Ума, делил еще Плотин: на умопостигаемое, умопостижение и умопостигающего. Учение о Боге–Уме составляло центральное положение аристотелевского богословия. Это весьма важно запомнить, ибо многие виды отшлифованного аристотелизмом христианского богословия как раз и будут представлять собой богословие второй гипотезы Парменида.

Но вернемся назад; в неоплатонизме было два основных способа понимать Единое Сущее в зависимости от того, как понималось Единое. Плотин, понимавший Единое по преимуществу как чистый акт, был склонен мыслить Вторую Ипостась в категориях сущности, т. е. первого продукта; Прокл же, напротив, понимал Вторую ипостась, скорее, именно явлением, эманацией, имея в виду явление сокрытой сущности Единого. Это, в отличие от расхождения относительно первой гипотезы, скорее — разная акцентация, чем разные учения. Все божественные энергии могут быть поняты как божественные сущности, и наоборот [599]. Так что, когда Варлаам Калабрийский обвинял Григория Паламу в многобожии, а тот, не зная как возражать ему на онтологической почве, бежал в сферу гносеологии и утверждал наличие множества энергий из факта множественности актов богоявления/богопознания, — оба они плохо читали древних, которые за тысячу лет до их столкновения тщательно продумывали эти вопросы и вырабатывали понятийный аппарат для их изложения.

Здесь важно обратить внимание еще и на следующий момент: поскольку сущее, мышление и жизнь суть одно, а именно — Единое Сущее, и ни одна из этих категорий не приложима к Первоначалу, то в восточном богословии (неважно, христианском или языческом) всегда бытовало представление о монархии Первоначала, т. е. не было ясного различия двух — на мой взгляд, весьма различных — процессов: происхождения Второй Ипостаси от Первой и Сущего — от Сверхсущего. В первом случае речь идет о происхождении от одного наличного бытия — другого, во втором — об образовании всякой вообще определенности тем, что само ею не обладает. Строго сказать, существуют две триады: Отец, Сын и Дух — если мы говорим об ипостасийной теогонии, и Сверхсущее (Единое), Сущее (триада Ума), Энергийное (Душа Ипостась) — если мы говорим о Тео–онто–генезе как таковом. В первом случае Первоначало соотносится с Собой же, во втором — с иным, т. е. с миром; первое есть учение о триединстве, второе — о всеединстве. Чем более я вдумывался в этот вопрос и в это различие, тем более понимал, что в рамках языческой теологии, вообще говоря, речь шла по преимуществу о второй триаде. Ибо язычество знало и знает Первоначало по преимуществу как сущность — но не как ипостась, как Бога — но не как Господа. Бесконечное количество ошибок, учиненное здесь богословами всех конфессий и рангов, чрезвычайно затрудняет ясное понимание вопроса, к которому сами мы пришли после мучительных трудов [600].

Но вернемся к Платону [601]. Ситуация задавалась формулой: «если Единое существует»; само существование при этом понималось как качествование (позднее Плотин прямо будет говорить о том что качество — это ставшая энергия [602]), а сущее — как единое, обладающее свойствами [603] (т. е., опять же, энергийное единое). Так вот, такое сущее — энергийное качествующее единое — как раз и есть носитель всех тех предикатов, что мы отрицали за Единым первой гипотезы. Можно сказать, что Единое здесь — это божественный сад (поздние неоплатоники умудрялись втиснуть в предикаты этой гипотезы несколько десятков богов, всю небесную иерархию вплоть до героев и ангелов, но мы последуем самому Платону).

Единое–сущее есть: 1) целое, имеющее части (собственно бытие и единое; каждая из этих частей заключает в себе, опять же, бытие и единое); мы бы сказали, единое сущее голографично — оно есть Олимп; 2) бесконечное множество; 3) число и все числа — бесконечная по количеству и бытийствующая множественность; 4) всецелое; 5) имеющее предел; обладающее началом, концом и серединой (т. е. пространственно определенное), имеющее фигуру; 6) существует в себе и в другом; 7) движется и покоится, будучи в себе и в ином; 8) тождественно себе и иному и отлично от себя и от иного; 9) подобно и неподобно себе и иному; 10) оно соприкасается и не соприкасается с собой и другим; 11) равно и неравно себе и другому: по величине, числу и возрасту; 12) оно познается, мнится и даже воспринимается чувствами.

Относительно иного при том же условии утверждается [604], что иное:

1) причастно единому или содержит в себе единство; 2) есть целое, имеющее части; 3) беспредельное, ограниченное пределом; 3) подобно и неподобно себе и в целом и в частях, которые, опять же, подобны и неподобны друг другу; 4) тождественно и нетождественно; 5) противоположно всеми противоположностями себе и в целом, и в частях, противоположных друг другу.

Итак, в Едином изложенной гипотезы Плотин опознавал божественный Ум, а поздние платоники — средоточие мира богов [605]. В ином же этой гипотезы поздние платоники, признававшие реалистический характер последних гипотез (Дамаский, во всяком случае), видели одушевленную телесность. Что следует сказать об этом нам? [606]

Относительно Единого Сущего как мира божественных энергий мы уже все сказали. Единственное, что здесь стоит заметить: за утомительным конструированием, свойственным поздним схолархам, мы можем упустить из виду, что согласно Плотину субъективным условием постижения данной сферы является недискурсивный характер такого постижения. Все, что относится к сфере Ума, постигается в озарении. Это весьма важно иметь в виду, чтобы не обольститься, усваивая варварскую экзегезу поздней Школы. Трудно сказать, принесла она больше пользы или вреда. Ибо вместо того, чтобы учить людей восхождению, эти учителя занимались толкованием текстов; они классифицировали предметы, не данные в опыте, вместо того чтобы собрать и классифицировать сам опыт.

Основной вопрос здесь — вопрос об ином. В его решении мы исходим из того, что поскольку иное не дано в сфере сверхсущего как иной факт, нежели Единое, то оно не означает «твари», во всяком случае — в пределах первой гипотезы (ибо то в нас, что постигает, лишь с известными оговорками может быть названо «тварью»; ведь тот, кто постигает истину, сколь бы ничтожна она ни была, есть Бог, поскольку он ее постигает и насколько он ее постигает, ибо в этот момент он становится причастен всеведению, которым сущностно обладает лишь Бог). Итак, и иное второй гипотезы не должно означать никакой «твари». В рассматриваемой сейчас ситуации Единое уже всецело раскрылось как Бог и боги, существует как всеохватное Целое, как Всеединство. Иное здесь строго отлично от Единого даже и формами бытия. Что может обозначать здесь иное? Если Единое Сущее — мир божественных энергий/сущностей, то его иное — мир божественных сил; говоря языком христианского богословия — замыслов о сущем, идей вещей. Можно сказать, что сфера энергий и сфера сил соотносятся как сущее в действительности и сущее в возможности. В связи с бытием в возможности вполне корректно начать разговор о воле. Ибо возможность есть непроявленная воля. Но почему в божестве мы вообще допускаем силы? Потому что наличие сил есть необходимое свойство существования как такового. Как сущее единое необходимо предполагает многое, так что не существует ни множества без единства, ни единства без множества, так же обстоит с энергиями и силами: с сущим в действительности и сущим в возможности. У этих самых общих определений существует грандиозное количество соответствий во всех сферах, и именно поэтому мы не хотим здесь выходить из сферы логических формул. Для примера, если понять единое сущее как Ум, а его части — богами, ангелами или чистыми умами (как пожелаете), то божественными силами тогда окажутся умы–в–возможности, т. е. умы постигающие, причастные Уму постольку и насколько они действуют, но не достигшие совершенства в умности, т. е. наши умы. Такое прикладное богословие в рамках второй/четвертой гипотез не знает границ.

Ситуация четвертая. Божественный гнев и его порождения (гипотезы шестая и восьмая [607]).

Ситуация задается положением: «если Единое не существует». Притом, что существовать для Единого значит божествовать, т. е. быть Богом, — вопрос звучит: «Что, если Бог не существует божественным способом?» — таково выдвигаемое здесь условие. Понимающий смысл вопроса находит сразу же и ответ. Первоначало, не существующее как Бог, существует как Господь — волящий Бог. Но быть Богом и быть Умом — в платонической школе вещи тождественные; посему бытие небогом обозначает бытие не–умом, т. е. это такое бытие, в котором есть толика небытия и абсурда («Бог не только в высшей степени умен, но и в высшей степени хитр», — очень точно сказал как–то Гегель). Заметим, Платон впервые вообще начинает говорить о чем–то небожественном, а именно — о небожественном существовании при сохранении божественного субъекта: сфера Сущего Бога оказывается помещенной между сферой Сверхсущего и сферой Единого не–сущего, т. е. сущего небожественным образом.

Легко понять, что в традиции, познававшей Первоначало по преимуществу как Господа, данное учение должно было быть представлено значительно более развито и весомо. Эта вот сфера в Библии (интуитивно — в древних текстах, а вполне осмысленно — только у апостола Павла) носила имя божественного гнева, предполагавшего, впрочем, и милость. Нужно понимать глубокую родственность библейского учения о божественном гневе и учения Плотина об онтологической иллюзии: и то и другое теснейшим образом связано с категорией не–должного, т. е. того, что есть, хотя быть и не должно, т. е. должно не быть [608]. Вместе с категорией должного мы оставляем философию лишь теоретическую, ибо центральным понятием здесь является воля. Бог гневающийся/милующий и т. д. и т. п. — лишь модальности Господа, т. е. водящего Бога. И гнев, нужно сказать, наиболее типичное проявление божественной воли. На этом стоит остановиться.

По природе, если так можно выразиться, Единое не имеет никакой воли, ибо волеть — значит так или иначе соотносить себя с иным, а никакого такого иного для Единого не существует, ибо Оно подобно Великому Сердцу, присутствующему в каждой части Живого Существа. Если Первоначало имеет волю, то уже самим допущением воли положена ограниченность Первоначала; а потому те, кто говорят о всемогуществе Божественной воли, как правило, не знают, что говорят: они в одно и то же время представляют Бога и существом конечным (каковым Он необходимо оказывается, если волеет), и бесконечным, ибо «всемогущество» — значит «полная успешность», возможная лишь при нулевом сопротивлении. Но полная успешность бывает лишь там, где всё есть одно, и одно есть всё; однако же, это — мир радости и блаженства, где нет и не может быть никакой воли, ибо нет должного и недолжного. Там же, где есть воля, необходим провал, несовершенство и неуспешность. Но говорить о несовершенстве и неуспешности божественной воли — страшное кощунство; поэтому начинаются разговоры о божественном долготерпении, средствах и целях и проч., что бесконечно замутняет дело. Особенно уродливые формы складываются в христологии, где богословы (если Бог делает что хочет) должны учить о самоубийстве Бога, либо представлять трех разных богов, один из которых своей смертью успокаивает сильно обозленного второго — не знаю, что хуже. Истина же состоит в том, что человечество не захотело Царства Бога и убило Его против Его воли. И до того, и сейчас оно занято чем–то подобным. Итак, «всемогущая воля» — это некий козлобаран: термин, созданный из двух пластов бытия, которые не могут пересечься; это интеллектуальный фантом, созданный отцом всякой лжи, приносящий вред уже самим упоминанием о нем. Есть такие проклятые мысли, которые причинили человечеству зло, несопоставимое ни с чем природным, и это одна из них. Ибо представление о всемогущей воле ведет к тому, что ее субъектом оказывается существо с конечными целями (а у воли и не может быть иных), несовершенное или по природе, или по бытию, и однако же — представляющееся всемогущим, чего быть как раз и не может. (Само собой ясно, что фантом существа со всемогущей волей является недостижимой целью всех видов тиранов на земле.)

У данного построения есть и еще один обертон: мы отлично знаем роды существ, существующих способом, не согласным своей природе — это демоны, люди, и вообще все в этом чувственном космосе, чей способ существования обусловлен грехопадением, или как бы еще ни назвать причину или процесс появления не–должного. Потому учение о божественном гневе теснейшим образом связано с учением о Mipe — сплетении псевдосущего, изображающего мир для существ, не обретших еще или потерявших собственные лица: отнюдь не о чувственном мире, как это грезилось кое–кому из неоплатоников, ибо и в сфере энергийно сущего божества присутствует чувственное восприятие; но зло, иллюзорно сущее, противостоит волящему Богу. И потому естественный при таком положении дел модус Его воли — это гнев. Если хорошо вдуматься, то Божественная милость может обозначать либо временное затухание гнева, либо изъятие существа из Mipa — из сферы, соотнесенной с божественной волей как таковой, вхождение его в божественный мир, который один только в подлинном смысле есть.

Итак, что говорит здесь сам Платон? Если Единое не существует (а реальность этого очевидна, ибо Бог есть Господь!), то это значит для Единого: 1) познаваемость; 2) отличие от иного; 3) причастность «тому», «этому» и т. д. (т. е. оно выступает как единичное и особенное); 4) причастность множеству; 5) неподобие иному и подобие себе; 6) равенство себе и неравенство себе и иному; 7) причастность бытию и небытию, существование и не–существование; 8) наличие качественных состояний и их смена; 9) движение и стояние на месте; 10) изменчивость и неизменность, возникновение и невозникновение, гибель и не–гибель; 11) не стояние и не движение, отсутствие равенства себе, неподобие себе, неотличие от иного, отсутствие отношения к иному, непричастность «тому, этому», отсутствие качественных состояний.

Мы видим, что в конце гипотезы отрицаются все положенные вначале положительные предикаты, кроме познаваемости. Именно это мы и называем в отношении к Единому божественным гневом — уничтожение от Него происшедшего, хоть и не Им положенного. Воля Бога — как правило, гнев Бога, ибо снимает бытие псевдобожественного, приводя все к Нему. Такой гнев можно назвать также и промыслом, но в той его модальности, которая связана с разрушением. Единое шестой гипотезы — это Яхве, Мардук, Индра, Шива: боги, в которых всегда подчеркивался сопряженный с творчеством момент разрушения.

Теперь, что касается иного. Если Единое не существует, то: 1) иное есть иное по отношению к себе, притом члены этого отношения суть множества, скопления; 2) кажимость наличия числа таких скоплений; 3) кажимость наличия мельчайших частиц в них; 4) кажимость наличия предела и беспредельности, одного и многого; 5) кажимость подобия и неподобия скоплений друг другу; 6) кажимость тождественности и различия, движения и покоя, возникновения и гибели; 7) кажимость отсутствия всего этого.

Совершенно очевидно, что здесь мы находим учение о том, что подлежит божественному гневу, однако — поскольку диалог это богословский — оно рассматривается здесь не в себе и не само по себе. Заблуждения о Боге — демонолатрия, скажем, или теургия — могут существовать лишь благодаря наличию Бога, и лишь потому, что демоны в каком–то смысле божественны, т. е. кажутся таковыми. Вполне понятно, что у древних платоников был соблазн прочитать эту гипотезу натурфилософски, приняв экфарсис Платона относящимся к устроению чувственного; ибо всякая вещь, как мы ее знаем, есть не более чем замершее на мгновение воление; всякая вещь за пределами Бога есть чья либо волящая мысль. Духовное прочтение данной гипотезы даст сферу единичных воль, противящихся самим фактом своего бытия воле Божественной. Именно таким волям Господь уготовал обитать в ими же создаваемом мире иллюзии, совершенно реальной для тех, кто живет в ней. Под всеми этими скоплениями, я полагаю, следует понимать всевозможные народы, общества, церкви и прочие скопления воль, полагающих действительность, и даже мнящих себя полагающими ее — все эти «субъекты», считающие себя «субъектами»… и прочие большие и малые «существа».

Понятно, что сам Платон многого из того, о чем мы говорили, еще не знал, но кое–что открылось у неоплатоников, кое–что — в других религиозных традициях. Вся уникальность платоновского богословствования в том и состоит, что Платон был до конца последовательным мыслителем, четко поставившим вопрос и исчерпывающим образом ответившим на него. То изумление, которое охватило мыслителя, когда он уразумел открывшуюся ему богословскую картину, нельзя передать лучше, нежели словами, которыми как раз и заканчивается Парменид. «Существует Единое или не существует, и Оно и иное, как оказывается, по отношению и к себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся».

Последнее, о чем нам нужно сказать в связи с этим исключительным произведением: оно имеет некий фрагмент, относительно которого старые и новые философы и филологи не согласны друг с другом. Речь идет о так называемой третьей гипотезе Парменида. Оставив в стороне филологические аргументы сторон, скажем, что без больших на то оснований, начиная с XIX века, в европейской науке стало принято говорить о восьми гипотезах Парменида [609], в то время как вся античная традиция толкования говорила о девяти гипотезах (у нас таким модернистом–новостильником от истории философии был, прежде всего, А. Ф. Лосев). Так произошло потому, что новоевропейские мыслители, с одной стороны — считали, что на протяжении всего диалога анализируется один и тот же предмет, а не девять разных предметов (и с этим я полностью согласен), с другой же стороны — они понимали этот анализ формально диалектически, вне всякой религиозной проблематики, и потому не увидели все своеобразие и несводимость к предшествующему того, что говорится в третьей гипотезе. Кроме того, допустив, что задается новая, пятая ситуация, немедленно выясняешь, что из гипотезы извлекаются выводы для Единого, но нет выводов для иного. Неоплатоники, с легкостью множившие сущности, не видели здесь вообще никаких проблем: иное каждой из гипотез было вполне самостоятельным предметом. Но для тех, кто настаивал на диалектичности изложения, вставал вопрос: где выводы для иного? Поскольку выводов не было, заключали к тому, что нет и третьей гипотезы. Такое умозаключение представляется скоропалительным. Нет никаких сомнений, что Платон задает некое новое условие, но уходит или не справляется с выводами из него. Это станет понятно, когда мы разберем третью гипотезу содержательно.

Ситуация задавалась положением [610]: «если Единое существует и не существует». Выводы для Единого гласили: 1) в этом случае Единое то существует, то не существует по временам; 2) или (что то же) возникает и гибнет; 3) переход единого во многое и многого в единое, соединение и отторжение; 4) становление подобным и неподобным; 5) равным и неравным; 6) Единое покоится и движется; 7) изменяется, находясь вне времени, во «вдруг», т. е. в точке бифуркации между покоем и движением, возникновением и гибелью, единым и многим, подобным и неподобным и т. д.

Совершенно ясно, что раз речь зашла о возникновении и гибели, а предмет диалога — Бог, то речь может идти исключительно о боговоплощении. Причем этот процесс мог мыслиться в трех главных формах: теургии, т. е. в буквальном смысле делания чего–то богом/богами, благодаря чему возможна и магическая операция теургии; в форме сущностного или материального воплощения (например, у древних стоиков); и, наконец, в форме теории воплощения божественных персон (весьма похожей в Элладе и в Индии на уровне мифологического сознания, однако не получившей надлежащей разработки в эллинской философии), из которой позднее черпали христиане [611]. Поздние комментаторы привязывали обсуждаемую нами гипотезу к частным душам, ибо это единственная разновидность божественного, за которой они оставили возможность воплощаться. Сам Платон, вероятнее всего, знал в качестве воплощающихся богов — и богов звезд, и весь космос. Но следует обсудить подробнее, прежде всего, сам принцип.

Если следовать сейчас не логической композиции текста, которую предложил выше я, но порядку изложения самого Платона, то получится, что он говорит сначала о Сверхсущем, затем — о Боге, затем — о Богомире/Богочеловеке (с его божественной стороны), чтобы затем в четвертой гипотезе сказать о божественных силах, или творении в Боге, затем в пятой — о внебожественной разумности как таковой (иное при единствующем Едином), в шестой — о волящем Боге, в седьмой — о божественном мраке, в восьмой — об онтологической иллюзии, в девятой — о тьме внешней. Итак, в этом скрупулезном анализе знания о Едином, его единствовании и неединствовании, бытии и небытии, прежде нашей третьей гипотезы мы имели только Сверхсущее и сферу Единого Сущего во всем ее сущностном/энергийном многообразии.

Теперь Платон впервые вводит понятие о божественном несуществовании. (В своем изложении мы уже обсуждали данный вопрос — в рамках четвертой ситуации.) Несуществование Единого говорит о сфере божественных сил. Потому одновременное существование и несуществование для Единого значит, прежде всего, пребывание в формах вечного акта Единого Сущего и, логически одновременно, — пребывание фундаментом, возможностью и возможностями имеющего быть творения; несуществование этой ситуации должно пониматься единообразно с несуществованием четвертой. Такая теснейшая связь боговоплощения с творением чувствуется в христианском богословии чем раньше, тем лучше. И здесь нет ничего удивительного, ибо христианство было вторым семитически–эллинским богословским синтезом (первым же был древний стоицизм, пантеизм которого следует понимать строго и исключительно в связи с учением о боговоплощении). Так что христианское богословие естественным путем опиралось на стоическое, как на своего ближайшего предшественника, можно сказать — естественным образом вырастало из него. Если принять во внимание, что начиная со II в. до н. э. основной интригой средиземноморской мысли был бесконечный роман стоицизма и платонизма, то мы не увидим в таком положении дел у христианских интеллектуалов ничего удивительного.

Итак, мы должны понимать акт боговоплощения в рамках третьей гипотезы — что бы именно мы в этом боговоплощении ни мыслили — не как акт вступления в сферу осязаемой телесности (выше мы видели, что энергийно сущее божество воспринимается чувствами, не переставая существовать, т. е. быть божественным), но именно как выход за пределы божественных форм бытия. Мы не должны считать чувственно воспринимаемое сущее необходимо чем–то небожественным: вся глубина и парадоксальность учения Платона как раз в том и состоит, что отнюдь «не плоть и кровь» небожественны, но modus vivendi сущего, а не Единого, которое — даже не существуя — остается Собой в формах своего несуществования.

Отметив этот весьма важный момент, резонно задаться вопросом: почему нет следствий для иного? Для меня данный вопрос решается таким образом: не зная истинного боговоплощения, Платон при всем желании не мог сосредоточить внимание на этом тонком и не решаемом ни на какой почве, кроме Евангельской, вопросе. Конечно, Платон мыслил не богочеловека, но «богокосмос»; и, вероятнее всего, интуитивно ощущая некую неудовлетворенность, прервал здесь свое рассуждение. Представление поздних схолархов о том, что иное четвертой гипотезы описывает одушевленную телесность, лишает вторую гипотезу следствий для иного и, тем самым, опускает в учении о Сущем часть о божественных потенциях сущего. Я не думаю, что нам следует принимать это позднее толкование. Думается, что «место» для рассмотрения иного в третьей гипотезы было словно бы зарезервировано в Пармениде Платоном. Все, что Платон говорит положительно в этой гипотезе, может быть понято как любой из трех видов боговоплощения, о которых мы говорили выше.

ЗА. Опущенная гипотеза. Троическое умозрение и отсутствие «троической гипотезы»

Как и всякий индо–европейский богослов, Платон, несомненно, чувствовал сакральную нагруженность числа «три». Представление о Троице мелькает и в Софисте, и в Письмах (это если не брать необходимой троичности диалектического метода как такового). Можно безо всякого преувеличения сказать, что триадические построения встречаются едва ли не во всех без исключения зрелых сочинениях Платона. Что касается Парменида, то позднейшие комментаторы с большой легкостью разбили аппарат предикатов на триады и, соответственно, получили триады божественных сил, лучших родов и т. д. Однако удивительно то, что никогда и нигде у самого Платона троический принцип не становился предметом отдельного рассмотрения. Не вспоминаю я ничего подобного и у позднейших авторов. На фоне ожесточенных христианских баталий вокруг данного предмета, а также того грандиозного количества текстов, которое было написано в античности о Едином и принципе единства, такое молчание можно понять, опять же, только одним способом — не пришло время. Откровение, если мы берем его в интеллектуальном смысле, вероятно, следует понимать не только и не столько как появление новых содержаний, но — как акцентацию, открытие, сосредоточение внимания вокруг того, что всегда было под рукой. Воистину, я не удивлюсь, если, входя в рай, мы с изумлением заметим, что всегда в нем и были.

Но давайте посмотрим, как понимали триадический принцип более поздние авторы. Прежде всего, это выдвинутое Плотином и принятое позднейшими платониками учение о трех божественных «ипостасях»: печально известное учение о боге отце, сыне и внуке. Далее, в пределах учения о второй ипостаси — Едином Сущем, или божественном Уме — мы находим учение о трех онтологических движениях и триадах, обсуждавшихся нами выше. Происхождение этих троических умозрений не более ясно, нежели диалектика развития — диалектика в немецком смысле слова: это нечто столь же загадочное, как и архитектурный, а затем и пластический вообще стиль культур. Возможно, в силу этого данный феномен не стал предметом пристального внимания в рамках Школы. Но тем более важен он для нас, смотрящих на древность со значительного отдаления.

Думаю, что проблематика триединства, если рассматривать этот принцип в его отличии от идеи всеединства, а не как конспективный вариант последней, превосходно задается положением: «если Единое едино и не едино», ибо триада есть первое актуальное число, как говорили пифагорейцы. Это весьма важно понять. Никто и никогда среди ортодоксальных христиан, находясь в трезвом уме и ясной памяти, не пытался посчитать Бога (для такого рода ошибки есть даже название — тритеизм); таким образом, триада, ставшая предметом пререканий среди интеллектуалов нарождавшейся в IV–V вв. эпохи, не была количественной. Это была такая триада, которая являлась сразу же и монадой; та «Троица», которая вместе с тем есть и «Едйница». Если это, повторяющееся сотни раз в христианских богослужениях, положение взять как логический принцип, мы получим забавный формальный закон — Закон положения положения. В самом деле, когда мы говорим «один есть три», то мы либо говорим совершенную чушь, либо отрицаем значимость для предмета равно как имени субъекта, так и имени предиката. Почему? Потому что содержанием предиката оказывается другой субъект. Я хочу сказать, что если суждение «один есть три» содержательно не тождественно суждению «Петр есть Павел», т. е. не является просто бессмыслицей, хотя и построено по той же форме, то такое суждение аналогично суждению «человек — камень», имеющему в виду статую. Такое предицирование субъекта субъекту в целях указания на неименуемый предмет лежит в основе всякой подлинно поэтической речи, а иногда является вообще основным поэтическим действом (как, например, в древнескандинавской поэзии). Лишь потом, когда слова становятся вещами, а первичное «есть» превращается в цветущую степь отношений, делается возможной наука о вещах. Самому Платону, считавшему, что Бог выносит суждения по аналогии — аналогии, являющей себя своеобычно в каждой из сфер: как тождество в логике, равенство и подобие в геометрии и т. п., — было отлично знакомо основополагающее значение поэтической речи для познания. В его жилах текла кровь тех же, кто называл пальцы рук «ветвями подошв» и «пил вино молний» [612].

Предицирование субъекта субъекту — это, можно сказать, как двойное отрицание, так и двойное положение. С одной стороны, такое суждение низводит субъект суждения к предикату, показывая иллюзорность всякой относительной субъектности, с другой — дает наличное бытие сразу двум предикатам. Поистине, в таких суждениях постигаются не в последнюю очередь отношения — то, что связывает два субъекта; и сами отношения оказываются именами для того, о чем высказаны эти два субъекта. Разумеется, есть четкая грань между богословским и строго поэтическим применением данного принципа: поэт, может описывать таким образом любые подвиги, богослов же — лишь подвиги Бога. Впрочем, некогда Бог и герой были одним и тем же лицом.

Что значит, с точки зрения данного метода, положение: «Единое есть Сущее»? Это значит (если Сущее, конечно, понимается, как субъект), что предмет высказывания не есть ни единое, ни сущее, но что положено единое и сущее, и другое, о котором единое и сущее сказываются. То же самое справедливо и когда мы говорим: «Иное есть Сущее» и т. д. Открывая возможность для создания как высокохудожественных мифологических сюжетов, так и в высочайшем смысле истинного богословия, весь Парменид в этом свете предстает как сборник коанов, которые отнюдь небесполезно мыслить, стремясь постичь Жизнь, тождественную с Истиной.

Однако, все эти мои последние рассуждения продиктованы пониманием того, что двоическая логика наличия/отсутствия (бытия/небытия) не может сообщить ничего о персоне, но только — о бытии. То же справедливо и относительно диалектики — мыслительной структуры, более всех других соответствующей имперсональной жизни. Однако чтобы ухватить логику персональной жизни, нам нужен совсем другой язык, некий троичный код, нередуцируемый к двоичному — что–то вроде морзянки: точка, тире, пробел. До сих пор в диалектике мы имели точку и пробел. Значит, должна быть какая–то триалектика, в которой изменят смысл и отношения друг к другу и два известных члена. В частности совершенно ясно, что иное перестанет быть тенью Единого, но получит самостоятельное значение… однако нам сейчас не по зубам этот метод.

Вернемся к Платону: совершено понятно, что он еще никак не мог сознавать всего вырисовавшегося лишь впоследствии проблемного поля в деталях, но — что удивляет тем больше, чем глубже в это вникаешь — Платоном оно было принципиально очерчено, так что все последующие интеллектуальные сюжеты европейской истории разыгрывались уже в недрах структур, описанных и заданных Парменидом.

II. Григорий Богослов глазами платоника

На фоне тысячелетней традиции античного богословия христианская традиция выглядит более чем скромно и — несмотря на наличие в ней в III—VI вв. (т. е. перед самым концом эпохи) неплохих писателей — для истории древней цивилизации она все равно остается лишь эпизодом, хотя и заключительным. Потому центральной задачей для нас является найти место христианской теологии среди богословских учений древних. Христианство — как ментальная реальность — сумело раскрыть свои потенции лишь на базе новых народов, которые само образовало и сформировало; в античности же, пусть и на ее закате, христианство (несмотря на свой исторический вес) — веса интеллектуального почти не имело. Одним словом, дело с христианами на закате античности обстояло в точности так же, как с большевиками сто лет назад в России: сила была на их стороне, гений — на стороне их проигравших врагов.

Что же до культурно–этнической картины эпохи, то можно сказать, что на тот момент существуют три разных христианства (как, впрочем, и язычества): христианство враждебных Риму старых провинциалов (каких–нибудь коптов, евреев, арабов — на востоке, кельтов — на западе); христианство поздней Империи; и христианство молодых народов — германских (а возможно, уже и славянских). Когда мы говорим об античном периоде христианства, нам нужно понимать, что перечисленные три христианства отличаются друг от друга неизмеримо более, нежели, скажем, ариане и никейцы — т. е. виды христианства внутри одной и той же имперской церкви: последние просто близняшки сравнительно с совершено иным лицом персидского или еврейского христианства, не вошедшего в имперскую орбиту.

Теперь, когда мы говорим о Византии, то должны с ясностью понимать: к моменту, когда христианство становится не просто государственной религией (т. е. религией на содержании Империи), но единственно терпимой религией Империи (а это в эпоху Юстиниана уже является фактом), древние народы — эллины и римляне — более не существуют, так что священная Империя ромеев властвует над разноплеменным (малоазийским, по преимуществу) населением, распространившимся по всему Средиземноморью, в том числе на эллинском и италийском полуостровах, что позволяет сравнительно безболезненно осуществлять здесь священную власть азиатского типа. Как только на историческую сцену выходят новые индоевропейские народы с родовым, а не сакральным понятием о власти и множеством других самобытных черт, возникают конфликты не только политические, но и ментальные; так что греки (имеется в виду население, говорившее на изрядно изуродованном греческом) у всех новых народов — как германских, так и славянских, а позднее и тюркских — неизменно пользуются самой дурной репутацией, являющейся, на мой взгляд, следствием глубокого культурного взаимонепонимания, близкого к параллелизму: непонимания, на фоне которого даже неприязнь выступает хоть каким–то контактом. Нам очень важно отметить эти моменты, чтобы раз и навсегда отделаться от мысли, будто древние греки или римляне стали в какой–то момент христианами: это, безусловно, чистая лингво–географическая иллюзия. К моменту тотального распространения христианства древних народов не существовало. Греческое койне, на котором разговаривало тогда Средиземноморье, больше всего походило на тот русский, который можно услышать в Азии.

Чтобы представить византийский город и место греческого языка в нем, следует представить себе нынешний рынок и русский язык, на котором там говорят. Вся специфика Византии происходит из того, что из одного и того же рынка стратифицировались и солдаты, и попы, и юристы, и так называемые императоры. Это была уже не агора и не «мужи афинские»: это был базар и «собор разноплеменный» [613].

В имперский период христианство как раз и становится религией вышеупомянутого базара; оно бьётся за этот рынок с язычеством и получает его не прежде, чем все народы, более или менее похожие на народы (т. е. общины со своими богами, блюдущими их свободу), не разложились до состояния рыночных толп. Нужно с ясностью понимать, что христианство с IV в. — прежде всего, религия толпы. Это первое.

Второе, что нам нужно учесть, приступая к разговору о христианском богословии, — соотношение формы и содержания. Удачнее всего об этом сказал С. С. Аверинцев: «Так называемая форма существует не для того, чтобы вмещать так называемое содержание, как сосуд вмещает содержимое, и не для того, чтобы отражать его, как зеркало отражает предмет. «Форма» контрапунктически спорит с «содержанием», дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо «содержание» — это каждый раз человеческая жизнь, а «форма» — все время наличный органный фон для этого голоса, «музыка сфер»… Классическая форма — это как небо, которое Андрей Болконский видит над полем сражения при Аустерлице. Она не то, чтобы утешает… Она задает свою меру всеобщего, его контекст, — и тем выводит из тупика частного» [614]. Сказаны эти слова были в связи с европейской поэтикой, но как нельзя лучше формулируют отношение формы и содержания в богословии вообще, и в византийском богословии в частности. «Музыка сфер» данного богословия — конечно же, не экзистенциальные метания маленького человека из Малой Азии [615], которые в ту эпоху пытается выразить в «классических формах» подавляющее большинство авторов (как языческих, так и христианских), но сами эти философские формы. Так что дело обстоит прямо противоположным образом, нежели мнят себе идеологи современного православия: то всеобщее и транскультурное, что есть в византийском наследии, не принадлежит самой Византии; соответственно, язык патристики — не всего лишь язык, а самое в ней существенное. Если же кто–то все–таки продолжит настаивать на том, что язык данного богословия — лишь обертка для чего–то неизреченного, то мы, пожалуй разгласим тайну этих мистерий: в сей фантик монахи упаковывают, как правило, сухого таракана ритуальноаскетического самодурства. Я, впрочем, надеюсь, что хотя бы иногда дело этим не ограничивается. Важно понять, что форма должна диссонировать с содержанием, что любое произведение искусства (а искусствами в данном контексте следует называть и науки, и даже искусство жить) обязательно предполагает диссонанс формы и содержания, и без этого становится преотвратным занудством. Но довольно об этом.

О богословии каппадокийцев написано довольно много всевозможной литературы, так что мы не будем излагать его в деталях, предполагая знакомство читателя с предметом хотя бы на уровне семинарии. И остановимся лишь на системообразующих моментах.

Прежде всего, нужно ясно понимать, что христианство александрийских интеллектуалов — а это единственный вид раннего христианства, который может всерьез заинтересовать исследующего историю богословия — было вплоть до мельчайших деталей наследником и продолжателем интеллектуального проекта, восходящего к Филону Иудею. Предполагалось, что научное изучение Библии должно открыть ясное и аподиктическое учение не только о Боге, но и вообще обо всем на свете. Вчитывая в Библию содержания эллинских философских систем, иудеи и христиане получали возможность как находить в Св. Писании привычные истины, усвоенные в своих «университетах», так и обличать греко–римский мир в плагиате и воровстве у варваров всего лучшего. Важно понимать, что к IV в. идеологическая война «варварами» была выиграна. Но интересно вот что: и Климент, и (что неизмеримо важнее) Ориген — понимали свою деятельность как строго научную. Главным трудом жизни Оригена было параллельное издание разных текстов Библии — грандиозная чисто филологическая работа, которая немыслима, если не допустить, что для Оригена Библия и была сводом «тайного и вечного знания» (категория, никогда окончательно не исчезавшая в Азии: Тора, Коран, Веды — суть книги, которые прежде мира) [616]. Изучение этого философского камня в Александрии III в. велось на всей возможной высоте тогдашней науки, так что посвятивший себя такому делу ортодокс мог, вероятно, до самой смерти сохранять пьянящую иллюзию обладания тайным знанием (что уж говорить обо всех тех религиозных группах, которые предводительствовались пророками или имели новые, еще более экстравагантные настроения). Конец этой науке положил арианский спор, который потому и разгорелся в Александрии, что там было достаточно образованной публики, занимавшейся «научным» изучением Писания. Я не буду описывать ход данного дела; нам очень важен итог. А итогом арианских споров для христианского богословия было более или менее оформившееся понимание, что «у авторитета восковой нос». Т. е. если первое поколение спорщиков с обеих сторон бросалось друг на друга с Библией наперевес (так что на втором Сирмийском соборе было вовсе запрещено богословствовать небиблейским языком), то к концу века оформляется понимание необходимости иного — не библейского — языка для изложения «библейских» истин. Одним словом, вместе с понятием «единосущия» — филоно–оригеновский проект библейской науки рухнул. Последние юродивенькие представители «христианской науки», наподобие Евномия, были торжественно выпороты титанами наступающей эпохи на всех эшафотах нового века, языки их вырваны, а души препоручены диаволу. Вся эта роскошная постановка оформляла победу риторов над учеными (какими бы последние на тот момент ни были). Получается довольно–таки странная картина: отказ от библейского языка и усвоение категориального аппарата аристотелизма создает представление о движении в сторону эллинизма; крах же идеала научности, безусловно довлевшего лучшей школе тогдашнего богословия — александрийской, создает представление о «возвращении к корням», к донаучным библейским корням. На самом же деле, тот и другой процесс оказываются в рамках свершившегося факта победы риторического сознания над философским, и даже поэтическим. Действительно, риторика в эту эпоху становится всем: она заменяет собой науку, и она же становится поэзией. Синтез всех искусств — вот как мыслится и понимается тогда риторика. И знаменем эпохи становятся люди, получившие риторическое образование — каппадокийцы.

(Об античной риторике, чтобы понимать суть вопроса, нужно кое–что знать, а потому позволю себе некоторое отступление. С. С. Аверинцев, впервые обративший пристальное внимание на различие этих движений, писал: «Было бы наивно представлять борьбу греческой философии и греческой риторики как всего лишь столкновение двух профессиональных групп… Вся серьезность и напряженность этой борьбы как раз тем и определялась, что в спор вступили две универсальные концепции духовной культуры, стремившиеся все освоить и подчинить себе» [617]. И еще: «Разве теория ораторского искусства или теория художественной прозы может быть всерьез не то соперницей и врагиней философии, не то ее сестрой близнецом, ее alter ego? Но античная риторика была для античной философии именно этим — от самого рождения той и другой и до конца античности, более того, до исчерпания и распада созданного античностью типа культуры» [618].

Эта греческая риторика [619], известная философам больше под именем софистики, возникла как результат саморефлексии эллинства и представляла собой цельную систему воспитания, целью которой являлся дельный, «политический» человек. При взгляде на нее из дня сегодняшнего трудно понять, чего в ней больше: образования или муштры [620] (не иначе дело обстоит, например, с иезуитскими школами XVII столетия или военными корпусами времен Бисмарка); однако не поддается никакому сомнению, что образованные и вымуштрованные именно в этой школе и этой школой люди составляли на протяжении с V в. до н. э. по V в. н. э. основную массу эллинского «истэблишмента» — как политического, так и интеллектуального. Начавшись с Протагора и Горгия, данная традиция отнюдь не исчезла после издевательств над ней Сократа и обличений Платона, но ушла в Педагогику [621], где у нее не было никаких конкурентов, кроме двух полумонашеских орденов: пифагорейцев и киников [622], которые всенародного распространения, как практики, конечно же, не имели. Такое вот «школьное» существование риторика вела вплоть до начала «второй софистики» т. е. до конца I в. н. э., после чего софистический стиль мышления становится все более доминирующим, воссоединяется с набирающим силу христианством, расправляется руками «христианских» императоров с философией, становится исключительно возможным стилем духовности в полуазиатской Византии и даже воспринимается кое–кем в ней как таинство [623]. Отметим, что Филостраты, Элий Аристид, Дион Хризостом (в его риторический период) считают Платона неудачным подражателем Горгия, а философию — претенциозным проектом, который самим делом, т. е. разделением на множество школ, показал свою неспособность постигать истину [624]. Для мыслите лей этого направления именно риторика, суть которой состоит в сплаве эстетизма и энциклопедизма, и есть истинная философия. В каком–то смысле можно говорить о данной традиции и как о наследующей Гомеру традиции светского красноречия и светскости как таковой, в которую вылился первоначальный лиризм и задушевность эллинских «замков»; как о движении, в котором растворилась греческая поэтика.

Итак, знаменем эпохи становятся каппадокийцы. Действительно, все что требуется для классических риторов, не отсутствовало в них: и аристократизм, и умение в зависимости от текущих нужд говорить прямо противоположные вещи с честным лицом, и вкус к придворной и административной интриге, и, наконец, свойственная провинциалам нахрапистость и пробивной характер в делах. Это была новая элита новой страны. Таких персонажей мы потом будем встречать вплоть до Паламы и Кантакузина, вплоть до самых последних дней Византии, и даже после ее падения — в лице тех говорливых и всезнающих «владычек», которые в больших количествах побирались по Московской и Литовской Руси XV–XVIII вв. и были источником серьезных бед как для восточной, так и для западной части русских.

Теперь разберемся, что такое риторика в богословии. Единственный ученый последнего времени, заподозривший, кажется, что с каппадокийским богословием «что–то не так», был В. М. Лурье; во всяком случае, именно он как–то забеспокоился и предложил считать, что противоречия каппадокийцев связаны с методически принятым у них принципом дополнительности (до которого сравнительно недавно дошли наши естественные науки) [625]. В этом фантастическом предположении истинным было то, что каппадокийцы, похоже, действительно смотрели на Бога — как на какой–то внеположный разуму чувственный феномен, который следует описывать, и в этих целях привлекли категориальный аппарата Аристотеля, как раз и приспособленный для описания чувственных предметов. Это действительно так; что же касается «принципа дополнительности» (или, как ранее высокопарно выражались русские богословы, «антиномизма») данного богословия, — то, думаю, это слишком высокие слова для внутренне противоречивого риторического дискурса. Действительно, стиль мысли и речи у каппадокийцев находится в пределах того, что — применительно к истории эллинистической духовности — называют «второй риторикой», т. е. своего рода философского верлибра, призванного заменить школьную философию. Нет никаких сомнений, что (во всяком случае, на словах) Демосфена и Исократа для христиан заменяли Моисей и Исайя (т. е. те, кто принимался за них в IV в.), и звучало это как лозунг: что–то вроде «пролетарской литературы»; но во всем, кроме самопрезентации — в системе приоритетов и отрицаний, в ценностной шкале, в круге образов и идей — каппадокийская риторика весьма и весьма похожа на свою языческую сестру, если только можно вообще производить здесь деление на два феномена. Тот же теоретический скепсис, пренебрежение к философам, напирание на «философию жизни», приоритет опытного познания (в том числе и в богословии) над интеллектуальным, увлечения практическим морализмом и аскетизмом, превозношение святых простецов — все это было отлично известно античности до и помимо христианства.

Окинем богословские воззрения св. Григория единым взглядом. Прежде всего, все богословское действие разворачивается на фоне громады непознаваемой божественной сущности (1), которая обрамляет и нависает над любым более конкретным содержанием. На ее фоне в строго гносеологическом контексте прорисовываются энергии (2) — как предметы познания тех, кто познает Бога.

Имеем ли мы здесь богословствование в рамках шестой и восьмой гипотез Парменида? Чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно прежде всего спросить: а каким именно образом познавался Бог, что Он оказался непознаваем? Везде, где св. Григорий говорит о непознаваемости, он имеет в виду непознаваемость божественной сущности: 1. посредством чувств и восприятий; 2. посредством аналогии; 3. посредством имен; 4. посредством понятий; 5. посредством свидетельств Писания. Очень неплохо было бы спросить нашего ритора: а посредством чего мы вообще узнаем, что есть такая реалия, как божественная сущность — ведь само это имя даже не библейское? То познание, что Бог есть, что Он един, запределен и непознаваем — а познание этого св. Григорий, вроде бы, допускал за естественным разумом, — никоим образом не может дать нам понятия о божественной сущности. Почему, в самом деле, я должен отождествлять своего естественным путем постигнутого Бога именно с сущностью: почему не с бытием, не с идеей, не с душой, не с чем угодно умопостигаемым? Даже если взять эту сущность отвлеченно, вне связи с ипостасийностью как таковой, не говоря уже о проблематике Троицы, — вопрос все равно остается открытым. Кроме того, следовало бы спросить: утверждает ли он, что непознаваемость божественной сущности — та же, что и непознаваемость сущности всякой другой вещи? Если да, то раз они совершенно одинаково непознаваемы, то почему познаваемая (как утверждают каппадокийцы) посредством энергий ипостась вещи имеет именно божественную, или небожественную, или какую угодно иную сущность — ведь никакого познания об этом не существует? Почему этот стол, эта книга, этот крокодил не суть ипостаси божественной сущности (к тому же кому–то, положим, известны люди, верящие в то, что крокодил — теофания)? Все это в рамках каппадокийского богословия вопросы не продуманные, а заболтанные. Отсюда следует, что и те способы познания, которые отвергал св. Григорий, и самое его отвержение — находятся в пределах чисто риторического дискурса: одни болтуны говорили «знаем», другие болтуны говорили «нет, не знаете»; дальше вмешивались светские власти и разгоняли монахов по монастырям, епископов — по усадьбам.

Здесь нужно обратить внимание также и на следующее: назианзийский владыка любил распустить цельное вино созерцания в объемистом кратере историософских перспектив. В этом смысле он говаривал, вслед за Павлом, что сейчас — в зерцале и гадательно, а потом — ясно и лицом к лицу; понятно, что такого рода тирады следует относить к жанру беллетристики. Как из того, что св. Григорий местами бранит и поносит тело, нельзя делать далеко идущих выводов о порочности тела как такового, так и из многочисленных сетований о познавательном нашем несовершенстве (а оба эти феномена связаны самым что ни на есть тесным образом, так что плоти частенько достается именно как препятствию в богопознании) нельзя в принципе заключать ни к каким метафизическим положениям. И та, и другая реплики — не более чем, экзистенциальные возгласы и воздыхания.

Куда серьезнее дело начинает обстоять, когда ворчание о малости света, постигаемого в этой жизни боголюбцами, начинает перерастать в прямой агностицизм, т. е. в отрицание возможности познания Божественной сущности, что, в свою очередь, будучи помыслено до конца, должно привести нашего мыслителя и к отрицанию любой вообще возможности богопознания. Разберем один из соответствующих пассажей. Во Втором слове о богословии, как и всегда при удобном случае облив грязью Платона [626], наш автор пишет: «Обнять мыслию столь великий предмет (т. е. Бога. — Т. С.) совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак — эта грубая плоть, служит препятствием к уразумению истины. Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которыя, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас, и при том по мере своего чина одни других больше и меньше…» [627]. Что мы здесь видим? Во–первых, типический риторический платонизм, где плоть — это, конечно же, не падшая плоть (как хотелось бы, наверное, нам), но плоть как таковая. Во–вторых, если Божественная сущность (а речь идет именно о ней) совершенно никак непознаваема, а именно так утверждает здесь св. Григорий, то это уже метафизический тезис, и его следует судить «по законам военного времени». Любой философски образованный оппонент св. Григория немедленно возразил бы ему, опираясь, например, на третью книгу Пирроновых положений Секста Эмпирика [628] (нет никаких сомнений в том, что излагающиеся Секстом скептические положения имели весьма широкое распространение среди интеллектуалов эпохи и потому могут не рассматриваться как принадлежащие исключительно скептической школе Пиррона и Секста); мы же повторим этот аргумент — как имеющий непреходящее значение сам по себе. Говоря предельно кратко: если в акте познания той или иной энергии или силы никоим образом не познается та сущность, чьей энергией или силой являются познанные энергия или сила, то никоим образом нельзя сказать того, что они принадлежат этой именно, а не какой–либо другой сущности.

Причем это лишь одна сторона вопроса; агностическая аргументация Секста гласит: нельзя познать действие как действие, не зная прежде причину, но нельзя познать и причину как причину, не зная прежде действия. Этим — с точки зрения Секста — доказано, что непознаваемы и причина (сущность), и действие (энергия). Плотин, впервые — в рамках платонизма — преодолевший агностицизм как пирроновский, так и собственно платонический, с ясностью уразумел, что дело не обстоит так, как утверждают скептики именно потому, что в акте познания энергии необходимо разом же познается и сущность, и наоборот. Но отцы церкви были куда изощреннее в скабрезных сплетнях о своих великих предшественниках, нежели в действительном осознании наличных здесь трудностей. Потому св. Григорий, похоже, довольствовался доморощенным агностицизмом. Впрочем, последний был выдвинут им в полемике с «домашним злом» [629], т. е. Евномием — патологическим оптимистом, считавшим, что знает божественную сущность точно так же, как Сам Бог; и в этом качестве агностицизм св. Григория вполне приемлем и объясним, так сказать, по икономии. Однако уже сто лет спустя никто не относился к нему как к одной из реплик в споре, а потому нанесенный им вред едва ли не больше, чем принесенная польза.

Это учение о непознаваемой божественной сущности теснейшим образом связано с риторической модальностью богословия, с которой мы начали наш разговор. Ибо если сущность непознаваема никоим образом, то можно, пожалуй, говорить о ней что угодно, лишь бы это производило нуминозное впечатление. Этим учением каппадокийцы открыли дорогу не только и не столько богословской поэзии (что, должно быть, имелось в виду ими самими), сколько мутным потокам псевдобогословских словес, чем позднейшее византийское богословие главным образом и прославилось.

В вопиющем противоречии с данным положением дел находится мистицизм св. Григория. Об этом следует сказать отдельно. Вообще, для раннего христианства мистицизм — вещь невозможная и несуществующая; до прихода в церковь эллинистически образованных арийцев об опытном познании Первоначала нет никаких упоминаний. Все ранние «богоносцы» — типические ближневосточные харизматы, посредством которых действует и говорит Бог: они пророчествовали, изгоняли бесов, рушили статуи, возносились до третьего неба — все что хотите, но ни о каком созерцательном постижении Первоначала в этой среде речи не шло. Познание вообще было еще довольно долго не в чести. Харизматы дополнялись учителями (читай: законниками), которые собирались угодить Господу, исполняя новый закон, а может быть — и редактируя его совместно с новыми пророками. Это всего лишь реформированная синагога. Еще раз: до прихода в церковь эллинистической интеллигенции никакого мистицизма христианство не знало; а потому — говоря о Григории Богослове и Григории Нисском, мы говорим едва ли не о первых христианских мистиках. Епископ Иларион, написавший обстоятельную и чуткую книгу о св. Григории, вообще разнес в два разных раздела его догматическое и мистическое богословие. И епископа Илариона можно понять: иногда создается впечатление, что на одной полке у св. Григория лежал мистицизм, а на другой — догматика. Поскольку же так быть не может, мы должны заставить себя каким–то образом увязать мистические части его учения с догматическими.

Здесь, прежде всего, нужно учитывать ярко выраженный визионерский склад ментальности св. Григория. Отличный материал об этом собран в книге епископа Илариона [630]: ни в кинестетических переживаниях сердечной теплоты, ни в пророческих голосах, т. е. ни в чем из того, что характеризует египетско–палестинский мистицизм, наш философ замечен не был. Св. Григорий — визионер по преимуществу, и даже чистый визионер. Сам Бог есть Свет, и все сущее — светы, радужные круги, арки, накладывающиеся друг на друга, нисходящие световыми водопадами божественного светолития вплоть до теней и озарений: вот мир св. Григория. Вполне понятно, что в этом отношении он не просто платоник, но человек, находящийся в индоевропейской традиции опытного богопознания. Ибо от Вед и Авесты до Платона, и потом Плотина — один и тот же опыт, одна и та же традиция.

(Те, кто пытается различить безличный, якобы, абсолют Плотина и личного, якобы, Бога христианства, должны знать, что: во–первых, сам неоплатонизм начался с провозглашения Плотином трех божественных ИПОСТАСЕЙ, и что ипостасийное бытие Единого у Плотина тем и отличается от построений, например, Спевсиппа, что Единое имеет ипостасное бытие [631]; во–вторых, никто — ни в античности, ни в ранней Византии — не считал Бога личностью в нашем смысле слова, ибо сама категория личности является тем, что лишь открывается в процессе человеческой истории.)

В соответствии с опытным познанием Бога как Света находится и теория воссоединения с Богом — как превращения воссоединяющегося в Свет; и, соответственно, путь совершенствования — путь к такому воссоединению — понимается как очищение от тьмы материи и тела. Епископ Иларион, конечно же, всячески оговаривается, что речь здесь не идет о единстве опыта, лишь о языке… но мы уже много об этом слышали. Речь идет именно о буквальном совпадении опыта при различной его концептуализации. И даже эта разница концептуализаций у св. Григория весьма незначительна; когда епископ Иларион пишет, например: «Вместо платонической идеи освобождения от тела, он (т. е. св. Григорий. — Т. С.) выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к божественному свету» [632], — то такое суждение вызвано, скорее всего, незнакомством епископа с текстами Порфирия, в которых «идея очищения» дана с напряженностью ничуть не меньшей, если не большей, чем у св. Григория. Кроме того, епископ Иларион не принимает в расчет аскетические практики, существовавшие в большинстве эллинистических школ — и у стоиков, и у киников, и у неопифагорейцев, и у неоплатоников; почему не принимает — неизвестно.

Единственный момент, который, похоже, действительно, различен, — сводится к тому, что ряд текстов св. Григория можно понять в том смысле, что он презирает и отвергает не тело как таковое, но падшую плоть; у платоников же — само тело, ибо у них нет учения о первородном грехе [633]. Но, во–первых, в огромном количестве случаев у св. Григория речь идет о плоти как таковой, а не о падшей плоти. И, во–вторых, говорить об отвержении в неоплатонизме всякой вообще телесности, телесности как таковой — совершеннейшее безумие. Ибо платоники чтили святые тела — и тела светил, и тела статуй; телесность и ее восприятие, как мы уже говорили, фиксируются ими вплоть до сферы Ума. Так что с уверенностью можно говорить исключительно о том, что платоники отвергали эти вот земляные, животные тела. Но и здесь нужно быть очень осторожным: эти низшие тела суть части богини Земли и Космоса, а Космос для всех без исключения неоплатоников — живой бог, так что и части этого бога не могли быть ими презираемы [634]. Что же действительно ими отвергалось и презиралось? — Способ сопряжения души с телом, при котором разумная душа усваивала как свои животные формы жизни. В теле (и точнее — в материи) платоники видели второй полюс притяжения человеческой воли; и если первый именовался Единым, Светом и Благом, то второй — Беспредельностью, Тьмой и Злом. Так обстоит дело, если рассуждать строго в логике неоплатонической системы. Отрицающая тело риторика была столь же распространена в ту эпоху, как и апология телесного в течение всего ушедшего века. В популярном риторическом платонизме телом называлось приблизительно то же, что у апостола Павла «MipoM», т. е. некий злой морок, в котором погряз человек. Итак, у меня нет никаких сомнений, что как платоники, так и христиане IV в.

и порицали, и отвергали одно и то же. Хотя объясняющий миф — способ концептуализации отвергаемого обеими сторонами «оскотинивания» — был, и в самом деле, несколько различен.

В чем же была разница? Во–первых, в том, что грехопадение мыслилось христианами событием историческим и сравнительно недавним; неоплатоники же считали его событием космического масштаба, совершающимся сейчас и всегда. И то, и другое учение зависимы друг от друга и глубоко, с моей точки зрения, ущербны. Ибо как совершеннейшее безумие считать источником мирового зла чью–либо конечную волю (неважно — ангела или человека), так же нелепо считать все мировое зло простым недостатком добра, по необходимости присутствующим на низших ступенях творения. Ничего более яркого и вразумительного, чем трактат Плотина О зле {1,8), несмотря на всю его недостаточность и противоречивость, так, по–моему, человечеством и не написано.

Во–вторых, разница в том, что неоплатонизм, по всей вероятности, воспроизводил концепцию воскресения в новых телах; она фиксируется с некоторыми нюансами в мифологиях многих древних народов: души мыслятся получающими тело духовное по смерти (с различными вариациями: только праведники; только герои; все, но одни — для блаженства, другие — для наказания и т. д.). Христиане же исповедовали строго персидский вариант учения о воскресении, т. е. воскресение в земных телах, с перспективой последнего суда.

Итак, в вопросе о теле и его отвержении мы видим различия не в отношении к телу и его наличному бытию, но в причинах, объясняющих появление такого его состояния, и прогнозах относительно его будущего. Именно это я и называю разницей концептуализаций при единстве опыта.

Все вышеизложенные вопросы я разбираю, скорее, по ходу дела и, как говорится, для полноты ощущения, а не потому, что они представляются важными или сложными. Визионерство св. Григория и его опыт в пределах первой и второй гипотез Парменида не нуждаются ни в каких комментариях: ко времени жизни св. Григория арийской традиции гимнословия о божественном свете было, вероятно, около полутора–двух тысяч лет, так что, фиксируя постоянную обращенность нашего мыслителя к Платону и платоникам, мы должны понимать, что речь идет всего лишь о ближайших предшественниках св. Григория, но ни в коем случае не об учителях, ибо научиться этому можно лишь у своей вещей души. Еще более поверхностна связь св. Григория с Библией и семитическим мирочувствием вообще. Кроме общеазиатского монархизма и неприязни к эллинству, а также провинциальной нелюбви к столицам, я не вижу в его творчестве ничего специфически библейского. Понятно, что как и все интеллектуалы своего времени, св. Григорий увлекался своим откровением, и что этим откровением была для него Библия. Но после Филона и Оригена св. Григорий не знал, и даже в принципе не мог знать Библии, а потому непонятно — любил он ее или нет: Ветхий Завет для него был аллегорическим изложением среднеплатонической философии в духе Антиоха Аскалонского, что он совершенно справедливо считал вещью пройденной и устаревшей. Новый Завет, особенно Иоанн, понимались им (опять же, совершенно справедливо) в связи с неоплатонизмом; однако ни малейшего понятия о персидском источнике богословия света у яхвистов, начиная с Иезекииля, он не имеет, равно как и о близости риторики Евангелия от Иоанна языку кумранитов и других эсхатологических (т. е. находящихся под влиянием персидских обетований о Фрашокерэти) яхвистских сектантов. Можно сказать, что он интуитивно точно выхватывает из мешанины своего откровения то, что нужно именно его душе — это и сборники цитат [635], всевозможные каталоги, которые он составлял с явным удовольствием.

В Слове 40мъ\ встречаем у св. Григория также учение о двух видах огня: очистительном и карающем. Первый попаляет не только злые навыки, но и само «вещество» (здесь св. Григорий, опять же, чистый платоник: подлежит уничтожению материя сама по себе). Но если очистительный огонь горит ради освобождения от тьмы, то карающий — ради уничтожения. Считает ли св. Григорий этот огонь вечным, считает ли, что уничтожению подлежит самая субстанция души, — понять из его текста нельзя. Далее, мы встречаем учение о двух видах света: умном свете и чувственном — свете наслаждения. Последний выдает себя за первый — и обманывает. Думаю, свет здесь нужно понимать как метафору удовольствия; это, скорее всего, не указание на возможность мистериальной ошибки (как полагает епископ Иларион), но обычная для тогдашней риторики (а восходит она еще к Продику и софистам V в. до н. э.) дилемма: путь добродетели/боговедения или путь наслаждения наличным — наслаждения, оборачивающегося страданием.

Этот вопрос в рамках мистического богословия св. Григорием нигде и никогда не поднимается и не рассматривается. Он — чистый плотиник; реальность божественного мрака ему неизвестна. Там, где ему опытно открывается Бог, он знает лишь Высший Свет и себя в качестве тьмы, т. е. находится строго в рамках первой гипотезы. О том, что его учение о субъективно обусловленном незнании вырастет уже у его младшего коллеги — Григория Нисского — в полновесное учение об объективном незнании, т. е. о божественном мраке, и что сначала у Псевдо–Дионисия, а затем у многих и многих мистиков, особенно на Западе, оно получит глубочайшее и порой наипоэтичнейшее выражение, — он тоже не ведает. И, тем не менее, исток умозрений и Майстера Экхарта, и Хуана де ла Круса, лежит именно в риторическом богословии св. Григория.

Об отличии непознаваемости в силу того, что познавать нечего, от непознаваемости в силу того, что предмет превосходит разум (либо этого вот человека, либо вообще человеческий), — св. Григорий молчит, в то время как формулировка такого отличия могла бы раз и навсегда избавить его от ассоциации непознаваемости и сокрытости. Чтобы быть непознаваемым, Богу отнюдь не нужно скрываться. Это, увы, у св. Григория не проговаривается, а потому время от времени он филонствует [636], уча о некоем «сокрытом Боге», и, тем самым, воспроизводит атмосферу эллинистического пуританства с его чистотой, тайнозамкненностью и избранничеством, что весьма диссонирует с претензиями самого же св. Григория на кафоличность своего учения и даже пророческим пафосом пророкапрезентиста [637], опознающего свою эпоху как время осуществления полноты божественного знания (это в связи с проповедью божественности Св. Духа).

Мы не обнаруживаем у св. Григория также и онтологического коррелята гносеологического учения о познании божественных энергий, так что все его прозрения так и остаются всего лишь прозрениями, что излишне субъективирует его богословское учение. Такой субъективизм, т. е. нарочитое опускание онтологических коррелятов мистических актов познания в богословии, предполагает, как мы ниже увидим, механицизм (филоновского, опять же происхождения) в космологии. Космос — машинка; есть лишь два субъекта общения — Бог и человек; все остальное сущее неизмеримо ниже того и другого. Природа не признается живой, человек — космичным; учение о Душе мира утоплено в богословии и лишено эмпирического содержания; философия природы деградирует до каких–то нелепых побасенок. Чрезвычайно любопытно наблюдать, как эллинистический рационализм, скрестившись с библейским креационизмом и общесемитическим натурализмом, уже в IV в. порождает состояния сознания, близкие к новоевропейским. Итак, есть сущность и энергии.

Как же задается проблематика Ипостасей? Это, на самом деле, довольно сложный вопрос, ибо среди множества, и порой чрезвычайно красивых, текстов у св. Григория крайне редко встречаются пассажи, объясняющие учение о Троице из внутренней логики предмета. Как правило, данное учение вводится либо сотериологически (в манере Афанасия Александрийского), либо экзегетически (по следам Оригена), либо историософски (об этом мы скажем еще отдельно).

5а. Постановка вопроса о монархии

Разберем наиболее выразительный из собственно богословских фрагментов. Он является парафразом из Плотина. Конечно, св. Григорий не был бы христианским богословом IV в., если бы не лягал своего учителя, хотя мы вскорости убедимся, что в существе своей богословской (не космологической или сотериологической) мысли он всегда остается неоплатоником римской (т. е. Плотиновой) школы. Итак, св. Григорий пишет: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие (т. е. монархию. — Т. С.), которое определяется единством Лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти [638]. Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий безстрастно, вне времени и безтелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или не знаю как назвал бы сие тот, кто отвлекается от всего видимаго. Ибо не дерзаем наименовать сего преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «Как чаша льется через края». Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественнаго и неудержимаго исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве» [639].

В этом небольшом тексте — квинтэссенция троического богословия св. Григория, а потому разберем его внимательно. Первое, что здесь бросается в глаза, — это строго платоническая диалектика трансцендентного Единого в его отношении к Уму. Когда св. Григорий пишет: «Единица, подвигшаяся в двойственность», — мы видим первую триаду: собственно запредельное Единое и две соотнесенные друг с другом единицы диады — предел и беспредельное; со времен Евдора Александрийского (I в. н. э.), который восстановил после нескольких веков забвения древнее учение пифагорейцев, это богословие было достоянием всех ученых мужей Средиземноморья; на него, по всей видимости, опирался и Филон Иудей. В неоплатонической школе единое диады называлось нередко умопостигаемым, которое неоплатоники, опять же, отличали от Единого. Наконец, когда св. Григорий говорит: «остановилась на троичности», — нужно понимать, что эта «троичность» с эпохи Пифагора была именем числа как такового; число же есть единство предела и беспредельного: третье — считая от монады (умопостигаемого), четвертое — считая от запредельного Единого, которое, впрочем, не может счисляться. Все эти тонкости и нюансы были внятны античному слуху, но совершенно забылись уже пару веков спустя, когда философское сознание опустилось до каких–нибудь ересей тритеизма, и даже тетратеизма (V—VI вв. н. э.). Итак, центральным вопросом для нас является: различал ли св. Григорий единое диады и запредельное Единое? Если нет, если на месте двух понятий стало одно — «отцесущность», «ипосущность» или «сущестась» (как кому будет угодно), а такой ответ на этот вопрос вполне возможен, — то богословие св. Григория представляет собой откат к аристотелевскому богословию Ума, наподобие того, который можно наблюдать у Филона и Оригена.

Это тем легче могло произойти у христианских мыслителей, что в еврейском языке само слово «Отец» производно от глагола «желать», так что первая Ипостась вполне могла пониматься как Воля, а рождение могло оказаться неразрывно связано с желанием просто из–за словесной игры. Именно так происходило у ариан, и именно это — более чем спорное с его же точки зрения — учение св. Григорий делает демаркационной линией между собой и Плотином. Не будем к нему слишком строги; здесь наш оратор явно погорячился: везде, где ему приходится спорить с арианами, он напрочь отвергает участие воли в порождении Сына, ближайшим образом — в том же самом Слове, буквально страницей после [640]. «Понятие «хотения» неприменимо к рождению Отцом Сына, так же как и понятие «страсти»» — резюмирует антиарианский выпад св. Григория епископ Иларион [641]. Хотя, думаю, дело обстояло не так однозначно. В понятии о «страстности» Бога св. Григорий, как и все античные христиане, метался между страстным, гневным, ревнивым богом яхвизма и — бесстрастным благом философов. Систематическим примирением этих взаимоисключающих воззрений, насколько я знаю, в ту эпоху, околдованную филоновской аллегорезой, никто специально не занимался (за исключением, может быть, Маркиона, если, конечно, кто–нибудь назовет его деятельность примирением). Сказать, что наш оратор мыслил чересчур уж последовательно, я никак не могу.

Но вернемся назад; действительно, есть возможность прочитать богословие св. Григория так, что непознаваемая сущность у него окажется Единым сущим второй гипотезы Парменида. Если бы мы говорили о Василии Великом, то должны были бы говорить так и только так. Но Василий топил свой тритеизм в аморфной риторике, а Григорий, хотя и не чист от этого совершенно, но все же с Василием в данном отношении не сравним. Потому положению св. Василия: «Бог един, потому что Отец един» [642], — следует прямо противопоставить положение св. Григория: «Один у нас Бог, потому что Божество одно» [643]. У св. Григория принципом единения выступает сущность, а не ипостась, и потому у нас есть основание предположить у него монархию сущности. Это принципиально важно! Прочитаем весь пассаж полностью: ««Если, — говорят, — Бог, Бог и Бог, — то как же не три Бога?»… Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, которые от Единого, хотя и веруем в Трех. Ибо как Один не больше, так и другой не меньше есть Бог, и Один не раньше, и Другой не позже; они не рассечены волей (а ведь только что порицал за это Плотина! — Т. С.) и не разделены силой… Напротив, Божество неразделимо в разделенных… как в трех Солнцах, заключенных одно в другое, одно растворение Света (заметим: есть Божество, и есть три солнца Ипостасей. — Т. С.). Итак, когда взираем на Божество и Первую Причину и монархию, тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от Первой Причины существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся трем» [644]. Совершенно, ясно что эти «три», включая Отца, суть «Те, Которые от Первой Причины». Потому, когда епископ Иларион, комментируя этот фрагмент, пишет: «Единство в Троице, таким образом, обусловлено единством Отца, с Личностью Которого в каппадокийском богословии связано понятие Первой Причины и идея монархии», — то он просто не желает читать того, что пишет сам св. Григорий, не желает видеть его своеобычности, его внутреннего спора со св. Василием, длившегося всю жизнь и лично, и богословски. Впрочем, в связи с вышеупомянутой непротиворечивостью нашего автора, я поневоле фиксирую лишь один из изводов богословия св. Григория. И, тем не менее, этот извод представляется мне чрезвычайно важным, особенно в связи с его конгениальностью воззрениям блж. Августина.

Вырисовывается следующая картина: есть Божество, Единое, Сущность — оно совершенно запредельно и совершенно непознаваемо. И есть три модальности ипостасного бытия — совершенно одновременные, взаимозависимые и равночестные: это бытие рождающим и изводящим, бытие порождаемым и бытие изводимым. Вполне ясно, что понятие причины, к которой редуцируется понятие первой ипостаси, есть понятие Начала, но не Первоначала; ибо бытие причиной, как бы эту последнюю ни понимать, есть понятие рефлективное, т. е. немыслимое без понятия следствия, в то время как понятие Первоначала означает Того, что есть Первое, но не первое из трех, и вообще не в ряду. Таким образом, монархия сущности как раз и является предпосылкой исономии [645] ипостасей, которая есть не что иное, как объективно взятая равночестность, т. е. не только в смысле субъективной для людей необходимости воздавать равные почести, но в смысле абсолютной невозможности существования кого–либо из Триады без любого другого, в смысле абсолютной подчиненности всего ипостасного друг другу в рамках сущностного закона существования, который собственно и есть Любовь. Повторю еще раз: для людей, сведущих в античной философии (а не в последнюю очередь для них именно и писал, будучи в столице, свои Слова о богословии св. Григорий, выступая перед небольшим кружком в наскоро освященном в одной из усадеб храме Анастасии), эти различия не казались отвлеченным понятийным крючкотворством. На фоне тонкостей тогдашних неоплатонических систем это просто поэзия.

Итак, лишь принимая в расчет все вышесказанное становится, думаю, понятной и та безусловная новость, которую привнес в мысль о Боге св. Григорий. Это был, по всей видимости, один из первых в христианстве мыслителей, который вполне осознал, что если «нерожденность» не принадлежит божественной сущности, если «рожденность» и «нерожденность» равночестны (не только в нашем почитании, но и «объективно» в отношении к божественной сущности: если божество Сына реально равно божеству Отца), — то Божество есть место «единства противоположностей» в том смысле, что эти противоположности в нем становятся особенностями. Таким образом, св. Григорий осознал самую суть того, что эллины называли Олимпом — местом, где сущее, не утрачивая единичности, утрачивает свою злобу (ибо единственная реальная противоположность, а именно — добра и зла, там как раз и не присутствует).

Взглянем на св. Григория с этой стороны. Излагая богословие святителя, Г. В. Флоровский очень точно пишет: «Личные свойства Трех непреложны. Эти «особенности» Трех (ιδιότητες), конечно, «не сущности различают, но различаются в одной и той же сущности». В понимании св. Григория понятия «ипостась» и «особенность» почти совпадают. И наряду с этим он как равнозначное употребляет выражение: три Лица (τρία πρόσωπα) — от чего уклонялся Василий Великий. Григорий, таким образом, сближает и отождествляет каппадокийскую терминологию с западной, — отождествляет: τρεις ύποστάσεις ή τρία πρόσωπα» [646]. Спрашивается: что за сущность различают эти ипостаси–особенности (а мы бы сказали, взяв их в динамике, — теогонические движения)? Разумеется, это не может быть та непознаваемая, неизреченная сущность, которая выше выступала единящим ипостаси началом. Совершенно очевидно, что если не знать и не принимать здесь во внимание интеллектуальной традиции, изложенной впервые в Пармениде, можно начать путаться. Но для нас общая схематика совершенно понятна: место платоновского Единого у св. Григория заняло понятие сущности, в остальном же изложение происходит в заданных Парменидом схемах — вслед за единым Единым, следует сущее Единое, которое собственно уже и различается испостасно; кроме того, именно сущая сущность является носительницей всех божественных свойств, общих трем ипостасям: бытия, вечности, нетленности и проч. Для платоника здесь нет никаких трудностей, поскольку мы признаем, что не только две первых, но и все девять гипотез диалога говорят об одном и том же Едином.

У меня не вызывает сомнений как то, что учение о монархии в смысле св. Василия (со слиянием сущности и первой Ипостаси) у св. Григория представлено весьма широко — я не собираюсь спорить с этим самоочевидным фактом, — так и то, что оно было у него не единственным, не составляло подлинного ноу–хау именно его богословской системы. Но ведь св. Григорий и чувствовал себя, и свидетельствовал о себе, и был в самом деле одним из оригинальнейших мыслителей века. Если же «новоникейство» Григория состояло в исповедании унылой василикианской монархии, то он просто относительно себя обольщался. Во–вторых, мы знаем, что для древних христиан Ишварой — Субъектом, которому молятся — в собственном смысле был Отец, что все древние литургии обращены именно к Нему, а Сын воспринимался строго как посредник. Мы знаем также, что литургия, приписываемая св. Григорию (независимо от того, что именно в ней принадлежит ему, и принадлежит ли), является одной из первых, если не первой литургией, обращенной к Логосу [647]; а это доказывает, что св. Григорий самим делом пытался исповедовать равночестность, и потому данное понятие было для него значимо и в интеллектуальном, и в мистическом, и в жизненном смысле. Он — троический богослов по преимуществу, и именно из–за возможности в рамках его богословия избежать логического субординационизма. В–третьих, именно в связи с данным мыслителем как молитвенником — мы впервые можем говорить о сознательной христоцентричности молитвенной практики. Это еще один аргумент в пользу «ограниченности» монархии у св. Григория. В–четвертых, учение о монархии и нелюбовь к эллинам вполне понятны у такой авторитарной орхидеи, как св. Василий [648]: совершенно ясно, что преклонение перед абсолютной властью свойственно персонам жадным и властолюбивым, в чем св. Григорий неоднократно его и упрекал [649]. Но свойственные Василию черты были развиты у Григория куда в меньшей степени, так что психологическое основание для монархических восторгов, в том числе и в богословии, было в данном случае куда более зыбким. Поэтому взглянем на учение св. Григория с точки зрения не–монархической.

Мы исходим из того, что богословская василикианская монархия есть раскрашенный гроб сущностной субординации. Т. е. если Божественные Ипостаси равны лишь в человеческом почитании, но взятые объективно в себе — две производны от одной, притом так, что та не только их производит, но и властвует над ними (откуда и само выражение «монархия»), то это, конечно, не грубый субординационизм Ария, но что–то недалеко от него ушедшее. Ибо если мыслить первую Ипостась причиной двух других, то, во–первых, можно ли предположить причинно–следственную связь вне времени, т. е. не предполагая, что в первый момент есть только причина, а во второй — и причина, и следствие? Сколько бы мы ни говорили, о том, что здесь лишь логическая, идеальная последовательность, — дела это не исправит. Категория причины взята из конечного мира и имплицитно заключает в себе время. Таким образом, утверждая монархию Отца, мы лишь на словах, но не в мышлении, отвергаем арианское «было, когда не было» (имеется в виду, не было Сына и Духа). К сожалению, епископы той эпохи уделяли придворным интригам и политической борьбе несравненно больше времени, нежели умозрению, а потому вопрос о вневременном движении и о категориях, в которых оно могло бы описываться, не был даже ясно сформулирован.

Монархия, как и всякое криптоарианство, должна быть низвергнута. Но каким образом? Что мы можем почерпнуть об этом у св. Григория? В первую очередь, он отдает себе отчет в том, что понятия ипостасей суть понятия рефлективные, друг без друга не существующие, а потому ни одно из них не является понятием Первоначала. Соответственно меняется и язык: св. Григорий «отклоняется от Василия и в определении личных свойств. Имен «отечества» и «сыновства» он избегает, не называет и личным свойством Духа — «святость»» [650]. Вполне понятно, что для живущего в обществе, где сын был полной собственностью отца, избегание «семейных реалий» в богословии указывает на отвержение психологического содержания учения о монархии. Соответственно, и «святость» — эпитет, связанный прежде всего с «освятительной» деятельностью Духа, т. е. с его внешней, а не внутренней характеристикой — отвергается для того, чтобы указать на внутритроическое место Духа. «Обычно он определяет свойства Ипостасей: нерожденность, рождение, исхождение» [651]. Таким образом, св. Григорий называет ипостаси именами теогонических движений. Это очень важно. Выше мы читали: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности». Мы должны ясно понимать, что бытие единицей есть первое теогоническое движение, именуемое в платонизме пребыванием; что двойственность и «подвигнутость» неразрывно связаны со вторым движением — эманацией; и, наконец, что троичность и остановка, которая обозначает у платоника Григория, разумеется, не прекращение или отсутствие движения, но стояние (все эти термины в богословском их употреблении специально оговаривались у Плотина), столь же неразрывны между собой, как двойственность и эманация. Таким образом, трактуя Ипостаси как отношения и понимая отношения динамически (т. е., попросту говоря, как движения), св. Григорий получает в учении о Троице не причину с двумя следствиями из нее, но что–то похожее на три олимпийских кольца (пока не нахожу более ясного выражения). Любимый им образ: трех огней, один в другом — это не концентрические круги, но два намеком выступают из одного в стороны. Отец есть пребывающая в себе связь Сына и Духа. Его породительная функция остается нетронутой, но властная заменяется на коммуникативную. Т. е. Отец потому и Отец, что есть центр коммуникации, а не единственный субъект абсолютного воления. Выше мы читали: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством Лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого…». — Слова как раз об этом.

Но разве можно говорить о единоначалии сущности, запредельной всему? Нет. Значит, монархия принадлежит Отцу, и именно — как высший, или исходный вид ипостасного, т. е. наличного бытия; но то, благодаря чему есть сама разделенная идиомами ипостасей сущая сущность, — есть Сверхсущее (Оно, разумеется, не вне Троицы, но сама Троица, ибо Троица есть Все), и относительно него нельзя сказать о монархии. Ведь оно безначально в абсолютном смысле слова: не только потому, что не имеет начала ни в какой из божественных и, тем более, тварных ипостасей, но потому, что не произошло даже из себя и не властвует даже над собой, находясь всецело вне любого определения. Это даже не великий Анарх Всеименный: это безначальный и бесконечный Свет Троицы — Свет, в котором Троица видна и есть, не потому, что бы Он был Ее началом, но и не потому, что Она начало Его. Читая поэзию св. Григория, мы видим, как он берет безначальность в качестве положительного определения. Это также путь выхода из тенет укрывшегося в монархии арианства. Хотя, конечно же, не будь великого Августина, введшего в Церковь парадигматически иное богословие, — мы под влиянием Григория Нисского, впервые назвавшего учение своего старшего брата о монархии догматом веры, не смогли бы свести в систему те разрозненные моменты, которые выбиваются у Григория Назианзина из рамок этого семейного богословия. Теперь же мы говорим с уверенностью: во всем, что касается учения о Сверхсущей Сущности, св. Григорий — провозвестник и Предтеча блж. Августина. И мы постараемся сделать всё, чтобы разрушить созданную веками бездумного попугайства иллюзию, будто есть какое–то единое «каппадокийское богословие», которое, якобы, и есть единственно возможное богословие Церкви. Учение о Сверхсущей сущности — не просто оттенок каппадокийской доктрины; оно — краеугольный камень совершенно иного триадологического учения [652].

Теперь, если это понятно, нам следует сказать, что учение о божественной монархии есть едва ли не единственное христианское учение, которое прямо восходит к Оригену, Нумению, Плотину и вообще интеллектуальному контексту III в. Однако, если субординационизм в неоплатонической школе (имею в виду Плотинов неоплатонизм) полностью оправдан, ибо он никогда не носил в ней личностного характера, никогда не приводил к отождествлению личности и ее места в каком бы то ни было богословском или социальном аспектах, то у христиан субординация была злом чистым и беспримесным, ибо была мало того, что субординацией личностной, так еще и учением, бесконечно унижавшим личность, отождествляя ее с местом в системе: учением о всеобщем рабстве и единственном свободном. Так что любая проповедь мистического освобождения по сию пору принимается воспитанной на монархии власть предержащей церковью в штыки; нечего и говорить, что оправдание церковью рабовладения связано с этим напрямую. Учению об объективной, онтологической безначальности божества противостоит учение о воле к власти. Оба вопроса связаны друг с другом намертво. Все эти монисты — иудеи, мусульмане, христиане имперского образца, вся эта «большая и малая Азия» — понимали бытие как власть и ставили целью жизни возрастание во власти, и не в последнюю очередь также и в чинах; и все это опиралось и оправдывалось (и по сей день опирается и оправдывается) монархией Отца.

Здесь нужно заметить, что судьба сыграла с Василием Неокессарийским злую шутку. Рвавшийся всю жизнь к власти, он так и не ушел дальше своей Неокессарии, в то время как бегавший всю жизнь от хиротоний по пустынькам св. Григорий побывал на Константинопольском престоле. Но куда ироничнее судьба поступила с интеллектуальным проектом старшего из каппадокийцев: этот «новомодный перипатетик» [653] был абсолютно уверен в том, что его личная неприязнь и сознание собственного превосходства над эллинами послужит надежным гарантом чистоты его варварского богословия от всякого вкрапления хоть чего–нибудь связанного с Афинами; и, однако, именно на его долю выпало создать систему, позаимствовавшую все худшее у эллинов. Его учение о монархии + отсутствие исповедания Духа Богом (имевшее филоновские корни) есть примитивнейший вариант платонизма, а именно — риторически изложенное аристотелевское учение о Боге–Уме, где учение о божественном мышлении самого себя заменено учением о божественном говорении: вероятно, на первых порах (т. е. «до» [654] рождения Логоса) — с самим собой, а потом — со своими рабами, т. е. тварными логосами; образ, достойный маниакального ритора. Справедливая расплата за надмение.

Несмотря на то, что и св. Григорий был не чужд василикианских слабостей, ему — человеку куда более адаптированному в эллинской среде: как эстетической, так и интеллектуальной, и (что важнее всего) мистической — удалось единственному продолжить платонизм так, что он стал платонизмом христианским. Пусть это носило пока лишь характер очерка и поэтического прозрения, однако оно как раз и является, на наш взгляд, важнейшим в его творчестве.

В чем же состоял этот странный назианзийский платонизм? Именно в учении о едином в трех ипостасях Боге! Т. е. в учении о чистом, не имеющем никакой чтойности акте, который бытийствует — насколько и поскольку он бытийствует — как триипостасная сущность, допуская сначала различение на бытие личное и сущностное, а затем и различаясь на три ипостаси. Это было оригинальное платоническое учение, полностью опиравшееся на Плотина и двигавшееся в иную сторону, нежели Ямвлих и Прокл. Напомню, что Плотин учил о Едином одновременно как о сверхсущем акте и о первой Ипостаси, т. е. был наиболее тонким и основательным из всех мне известных учителей о божественной монархии. Сверхсущее Единое имело у Плотина ипостась. Одну ипостась. Это же сверхсущее Единое мыслилось св. Григорием как имеющее три ипостаси. «Един Бог, открывающийся в трех светах: таково чистое естество Троицы» [655]. Есть Бог (речь идет, разумеется, о Сверхсущем), и есть три света (в том числе и Отец, как один из трех!); и вот это Сверхсущее в трех теогонических движениях составляет сущность, или «естество» Троицы. Очень важно понять, что сущность, как объект предицирования и отрицания божественных атрибутов, и вообще сущий Бог — это в некотором смысле третья сфера после сферы Сверхсущего и сферы Ипостасности. Именно такая сущность есть как раз источник тех энергий, которые открывают Божество. Можно сказать, что если отношение «ипостась—сущность» задают у св. Григория поле личного—природного, то отношение «ипостась—сверхсущее» — личного—сверхличного. Можно также сказать, что св. Григорий говорит одновременно как о единстве сущего и сверхсущего, так и о единстве единого и неединого (т. е. троичного). Возникает вопрос: не является ли у св. Григория непознаваемая сущность сущей сущностью, т. е. просто сущностью трех сущих ипостасей? Местами он действительно мыслит и высказывается именно таким образом, так что если кто–то хочет читать его учение так, для этого нет текстологических препятствий. Но, вникая в суть дела, можно с ясностью сказать, что если учение о непознаваемой сущности есть именно учение о сущей сущности, то учение о трех ипостасях становится учением о трех богах: в точности как у Василия. Нет, у св. Григория важны и существенны начатки какого–то более высокого учения.

Я бы сказал, что учение о триаде занимает в системе св. Григория то же место, что у Плотина (да и в позднем платонизме вообще) учение о генадах. Сверхсущее на пути к сущему становится тем, что можно было бы назвать числовым местом для сущего: генадой, — учит Плотин. Сверхличное на пути к личности становится смысловым местом для личности — триадой. Эта триада ипостасей в своем изначальном генадическом смысле — ни в коем случае не триада персон, ни даже три наличных бытия: это триада действий, рождающих персону. Ибо любые положительные предикаты в божестве относятся к божественной сущности. Написанное же о каппадокийцах В. Н. Лосским и повторенное за ним В. М. Лурье: [656] каппадокийцы учили о том, что познаются лишь энергии, которые, хотя исходят из сущности, но доставляют познание ипостасей, — такая витиеватая гносеология под стать разве что постоянно путавшемуся в дипломатической уместности своих мыслей учредителю каппадокийского монашества, как, впрочем, и достойным его эпигонам, нарекшим под звон многоязыких цитат эту бессмыслицу персоналистическим познанием [657]. Нет, св. Григорий в этом был бесконечно ближе к блж. Августину: познавалась у него именно сущность, но не могла познаться. Он, в самом деле, как и подобало настоящему философу, метался в родовых муках познания, говорил порой противоречивые вещи, и пророчествовал, и заблуждался, и безошибочно опровергал софизмы, и увлекался сам… Совершенно то же самое мы видим и у Августина: тот же «убегающий» Бог, те же родовые муки, тот же Беспредельный Свет Освобождения… Для невежд, незнакомых с гносеологией Школы, все это кажется случайностями, но для знающих платонизм это определенное свидетельство.

Думаю, что суть учения св. Григория вполне задается тезисом, обсуждавшимся выше в связи с Парменидом: «если Единое едино и не–едино». Вся сложность богословия Григория, вся его незаконченность и нередуцируемость ни к василикианству, ни к иной какой–либо доктрине в этом и состоит. Он ясно чувствует и проблему, и невозможность ее скольконибудь адекватного разрешения.

Как об Одном ни помыслю, Троица ум озаряет.
Трех не успев разделить, вновь к Одному возношусь [658].

Буквально знаменитый этот экфарсис звучит так: «Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя» — т. е. мысль не схватывает Сверхсущее, однако же, в ней появляется Троица. «Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому» [659]. Но эта Троица не дается как сущая, не дается дискурсивно: мыслящий ее Ум останавливается, и его вновь захватывает смерч единения. Все это ни в коем случае не поэзия и не конструирование: это дневники первопроходца. И мы должны отнестись к ним со всей серьезностью и деликатностью.

Чтобы последовать дальше, мы должны теперь уяснить вопрос о том, как соотносятся ипостаси и энергии. И, прежде всего, являются ли сами ипостаси энергиями сущности? Здесь есть, опять же, два решения: если речь идет о сущей сущности, то — с необходимостью, да. И это — точка зрения вышеупомянутых «персоналистов». Странная у них получается картинка: рождение и изведение суть энергии сущности [660]; благодаря этим энергиям сущности появляются две Ипостаси. Но благодаря чему появляется ипостасийное бытие вообще (ведь они скажут, что первая Ипостась не появлялась)? Видимо, они считают, что дело обстоит так: вначале был некий один предмет, обладавший, как и всякий предмет, и своей природой (сущностью), и своей индивидуальностью; однако, природа — будучи природой лишь одного — страдала и требовала многих, для которых она могла бы быть природой; ибо из–за того, что предмет был один, выходила неувязочка, и природа предмета не существовала свойственным ей образом. И вот стесненная эта природа вырвалось двумя различными способами на волю, словно одно переполнившееся озеро разлилось в еще два озерца (ипостасей), а далее уже разделилось на множество ручьев (богоявлений миру).

Слабость такого построения, очевидно, заключается в том, что в качестве абсолютного Первоначала здесь полагается нечто сложное, а именно — некая «ипостась–сущность»; относительно нее можно спросить, как и относительно всего сложного и сложенного: а что было первее этого сложного? И в самой данной диаде — что из чего произошло? Одним словом, совершенно ясно, что «ипосущность» не может быть абсолютным Первоначалом. Более того, откуда же берется три? Почему единое сущее (а именно оно здесь мыслится) не размножится до беспредельности? Опять неясно. В этом недодуманность и ложь учения о монархии.

Если же мы допустим Сверхсущую сущность в качестве Первоначала, понимая ее как чистый, не имеющий никаких определенностей акт бытия, то: во–первых — остановим прогрессию вопросов; и, во–вторых — сможем положить триаду как форму, созидающую сущее (в данном случае — божественно сущее), как первую определенность. В том и будет особенность нашего платонизма, что мы скажем: Сверхсущее Единое становится мыслимым изначально в триаде, а не в генаде (каковая является лишь отвлечением от триады — той самой «ипосущностью» монархистов, которая норовит размножиться до бесконечности прямо на глазах, ибо природе в ней тесно). И лишь за Триадой Ипостасей, каждая из которых, и самое целое ипостасийности, суть еще только место для будущего бытия, мы положим сущие Ипостаси, т. е. ипостаси, определенные каждая своим движением: Отец — пребыванием, Сын — рождением, Дух — исхождением; общее в них будет уже как раз сущей сущностью, а ее бесчисленные явления миру — энергиями, причем равно творящими, поддерживающими и обоживающими мир. Таковым представляется мне альтернативный конструкт, смысл которого предельно прост: поскольку и о сущности, и об ипостасях можно говорить как в логике сущего, так и сверхсущего, то нужно не валить все эти рассуждения в кучу, а последовательно помыслить все те четыре положения, которые мы здесь получаем. В категории сверхсущего сущность, как принцип общности и единства, есть Сверхсущее — Первоначало, чистый акт. В категории сверхсущего Ипостаси суть с одной стороны — первые определенности сущности, а с другой — выступающие относительно имеющего быть Сущего как теогонические движения. В категории сущности: сущность есть общее, принцип единения и общения — с одной стороны и, напротив, бесконечной прогрессии и энергийного распространения — с другой; ипостаси же суть сущие ипостаси, т. е. определенные друг относительно друга идиомами, или личными свойствами. Здесь они суть то таинственное Существо, которое эллины знали как Умопостигаемый Космос, а иудеи — как Господа, мы же — как Троицу, т. е. как Умопостигаемую Вселенную, которая есть Господь. Таково в конспективном виде построение, альтернативное монархии.

Что здесь важно: только в рамках такого построения мы начинаем отличать и во вне Троицы действия ипостасей и действия сущности. Вполне понятно, что тот беспредельный Свет, в котором видятся весь космос и все боги — Свет, в котором видели богов все вдохновленные Богом поэты и мыслители нашей традиции, — это энергия сущности; сравнительно недавно кое–где в огромном индоевропейском мире она стала называться Фаворским светом. Все, что знали и узнавали когда–либо наши предки: и в мире науки, и в мире искусств, и в сфере магии, аскетики и нравственного подвига — было узнано в этом Свете и совершено зажженным от него в душе огнем. И огни древних храмов зажигались также огнем небесным, ибо то, что должно было доставить жертву на небо, должно было само происходить с неба. Те, кто следует путем энергии, познают Бога как умное Всё, а затем — как Сверхсущее. Таков первый путь восхождения. Но есть и ипостасные действия божества: это, прежде всего, Вочеловечение Сына и, придется сказать, явление Духа, хотя в Крещении и в Пятидесятнице Ипостась Духа являлась и действовала, по–видимому, телесно (беру, разумеется, только наиболее известные теофании). Те, кто восходит, опираясь на персональные действия Бога и завещанные им мистерии, постигает Бога как Персону и Персоны. Это второй путь. Но и это еще не всё. Всякая персона, насколько она есть персона, божественна и Христообразна, а потому Вочеловечение открыло нам, я бы сказал, божественное в богах и в нас самих, ибо мы суть боги. Потому Исус и называет себя Методом (Путем), что посредством Него познаются все, ибо Он есть мера всякой личности и лица. Посему Он есть и Аполлон, и Дионис, и Вишну, и Лакшми — и все, сколько их ни на есть, богов и богинь, но они не суть Он; и поскольку они не суть Он, они с приходом Его упразднились, а насколько суть — не прейдут никогда. Христос — ключ, они — дверь. Как бесполезна запертая дверь, так нелеп и ключ без двери. Как холодно, аморфно и бесплодно сравнительное религиоведение — интеллектуальный аналог неродового, интеллигентского политеизма, — так же нелепа христология, ограничивающая себя только Евангелием, не опирающаяся на религиозный опыт человечества, высокомерно проходящая мимо Логоса в непривычных обличиях: она есть аналог сухого, как дерьмо аскета, законничества. И то зло, и это. Поэтому, чтобы познать Христа, мы должны быть обращены к опыту человечества, и прежде всего — к опыту наших братьев и наших предков как наиболее понятному, и в тоже время держать в голове образ Самого Бога; тогда во светах нам откроется Свет, и увидим мы Его как всё во всем — Христа, который был изначала и никогда не оставлял Землю. Тогда мы узнаем и то, что — поистине — есть наша Земля, ибо и это от нас сокрыто.

Итак, что мы находим у св. Григория относительно монархической доктрины? Во–первых, мы определенно можем указать место, где он опасается монархизма — именно как заблуждения. В Пятом слове о богословии, обсуждая возможности познания Бога по аналогии и его недостаточность, св. Григорий пишет: «Брал я, опять же, в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение … чтоб приписав сущность Отцу не лишить самостоятельности прочие лица, и не сделать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны. Потому что луч и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества Солнца» [661]. Здесь отвергаются два основных положения монархизма: сущность–отец и ипостаси–энергии. Что предлагает взамен св. Григорий (там, где предлагает, ибо, повторюсь, во множестве мест он вполне принимает субординационистское богословие Василия)? А предлагает он мыслить все три Ипостаси происходящими из сущности. «Когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие (т. е. монархию. — Т. С.), тогда представляемое нами — одно. А когда мы имеем в мысли тех, в которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нея довременно и равночестно, тогда поклоняемых — три» [662]. Отец здесь — наравне с Сыном и Духом — мыслится и происшедшим от Сущности, и вмещающим ее. Сущность здесь выступает и первопричиной, и Монархией — да такой Монархией, которая первее самого Монарха! Динамический характер определения Первоначала делает его неотличимым от Первоединого, мыслимого как первичная Воля в трактате Плотина VI, 8. У св. Григория можно встретить и вполне ясное понимание того, что ипостасям как лицам, т. е. статическим вехам, предшествуют теогонические движения, причем — и ипостаси Отца так же, как и двум другим: «Это вот самое — быть нерожденным, рождаться, исходить дает именование первое — Отца, второе — Сына, третье — Духа, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества».

Что еще сообщает св. Григорий о божественной сущности? Она проста — в том же смысле, как душа и все умопостигаемое, т. е. наличие многих именуемых реалий в ней не делает ее сложной [663]. Она — умопостигаемое, и это главное ее определение, а «умопостигаемое, хотя и многоименно (у каждого народа оно именуется многими именами), однако же выше именования» [664]. Здесь замечательно то, что св. Григорий допускает определенное богопознание у всех народов. Что же касается непостижимости умопостигаемого в именах и понятиях, с Григорием Богословом согласился бы любой неоплатоник (выше мы уже об этом писали). Но если умопостигаемое, сущность является одновременно высшим и первым, то не следует ли нам поискать какого–нибудь современного св. Григорию мыслителя, чьи воззрения были бы сравнительно похожи?

Стоит только поставить правильный вопрос, как ответ становится совершенно очевиден. Первоначало — совершенно непознаваемое и одновременно уже сразу числовое (не количественно, разумеется) — это то, с чем вошел в историю философии Ямвлих. Выходит, не один Юлиан тайком зачитывался книгами пергамского платоника! Это, конечно, лишь предположение и шутка, но предмет для размышления налицо. Об умопостигаемой сущности у св. Григория ничего не скажешь; первое собственно познаваемое — Троица; о Троице мы уже говорили, что — помимо всего остального — это Имя для числа вообще. Разница состоит, кажется, в том, что у св. Григория эта непознаваемость относится не к природе божественной сущности, а к нашим возможностям познания, поэтому она оказывается именно умопостигаемой, а не сверхумной, как у Ямвлиха; но неколичественное число как первое познаваемое определение божества — безусловно, общее у них. Здесь, впрочем, все сходства и заканчиваются. Но это не так мало, ибо Единое, как его понимал Ямвлих, одновременно непознаваемое и неименуемое, и сразу же числовое — это, конечно же, отнюдь не Единое Плотина. Далее, платоническая триада — бытие, жизнь, ум — и соответствующие им теогонические движения: пребывание, эманация, возвращение; возможно ли их отождествить с нерожденным, рожденным, исшедшим и, соответственно, — пребыванием, рождением, изведением? Так ли необходимо мыслить исхождение Духа от Сына, чтобы подчеркнуть исономию? Не достаточно ли мыслить Отца единственной причиной, но такой, которая не содержит в себе следствия? Множество и множество вопросов встают перед человеком, заглянувшим в мир богословия. И ни на один из них нет и не может быть готовых ответов. Следует работать и ждать — и тогда, возможно, со временем мы станем лучше понимать и сам Предмет, и отношение той или иной богословской системы к нему.

Вместо заключения

Писать заключение можно к материалу, который обозревается от начала до конца, но здесь мы рассмотрели лишь одну из плоскостей огромной стереометрической картины. Наши силы, время и объем работы исчерпаны. Я был бы рад, если бы некоторые из моих пассажей пробудили в читателе новый взгляд на этого, казалось бы — хорошо известного, а в действительности — основательно забытого, мыслителя. Чтобы немного повеселиться и рассеяться напоследок, обратим внимание на следующий казус. Всем известна теория богословского прогресса св. Григория: она излагается многими авторами, так что перескажу ее в двух словах. Бог, сообразуясь с интеллектуальными и духовными возможностями человечества, не открыл ему всю истину о Себе сразу: но сначала, в ветхозаветную эпоху, открылся как Отец, потом — в новозаветную — как Сын, и, наконец, в эпоху св. Григория и второго Вселенского собора — как Дух. Трудно сказать, считал ли св. Григорий свой этап окончательным или предполагал дальнейший прогресс. Епископ Иларион предполагает последнее. Нам здесь важна мотивация Бога. Вот, что об этом пишет сам Григорий: «… Одно и то же происходило с двумя Заветами. Что именно? То, что не сразу они вводились… А почему? Нужно знать об этом! Чтобы мы были не принуждены, но убеждены. Ведь что недобровольно, то и непрочно… У Спасителя даже после того, как Он наполнил Своих учеников многими учениями, было нечто, о чем Он говорил, что ученики не могли тогда вместить этого…» [665]. Но позвольте, — сказал бы любой варвар, — тем Бог (читай: Царь) и отличается от людей, что Он приказывает, и самое изречение приказа равнозначно его исполнению, ибо ничто не в состоянии противиться ему. Откуда, Григорий, ты набрался таких дикостей?

На это есть вполне однозначный ответ. В платоновской онтогносеологии вера понималась как разновидность алогического принуждения [666] и занимала третье место в иерархии познавательных состояний — вслед за познанием и размышлением; ниже нее было лишь уподобление [667]. Эти низшие формы познания оценивались как дело рабов [668]. Таким образом, сообразно общесотериологическому представлению об усыновлении, т. е. об уравнивании (в перспективе наследования) в правах человека с Богом, св. Григорий и в сфере познания мыслит аналогичный процесс: Учителя, желающего чтобы его ученик убедился сам — на основе предложенных Им доказательств, — а не был принужден поверить в то или иное посредством «буйства» пророчески–софистической «проповеди». Подход строго философский, теснейшим образом связанный с теорией александрийского гнозиса. Но здесь есть и еще один немаловажный обертон. Нет никаких сомнений в том, что теория троекратного гностического приращения у св. Григория не имеет никакого отношения к нашей теории прогресса; зато она имеет самое прямое отношение к эсхатологическим ожиданиям прихода золотого века у язычников или земного царства Христа у христиан. Почему? Да потому, что четыре ступени познания у Платона соответствовали четырем этапам становления любой вещи: «А при каком состоянии происходит возникновение всех вещей? Ясно, что это бывает тогда, когда первоначало, приняв приращение, переходит ко второй ступени, а от нее — к ближайшей следующей; проделав до трех таких переходов, оно становится ощутимым для тех, кто способен ощущать» [669]. Совершенно то же мыслится и в «прогрессизме» св. Григория: некое естественное знание о Боге (как бы его ни мыслить) после трех гностических прибавлений становится осязаемой благодатью — в рамках осязаемого Тела Христа, внутри которого и возможно только боговедение. Этот процесс, разумеется, не предполагает далее никакого интенсивного продолжения.

Т. Г. Сидаш

Примечания