На фоне тысячелетней традиции античного богословия христианская традиция выглядит более чем скромно и — несмотря на наличие в ней в III—VI вв. (т. е. перед самым концом эпохи) неплохих писателей — для истории древней цивилизации она все равно остается лишь эпизодом, хотя и заключительным. Потому центральной задачей для нас является найти место христианской теологии среди богословских учений древних. Христианство — как ментальная реальность — сумело раскрыть свои потенции лишь на базе новых народов, которые само образовало и сформировало; в античности же, пусть и на ее закате, христианство (несмотря на свой исторический вес) — веса интеллектуального почти не имело. Одним словом, дело с христианами на закате античности обстояло в точности так же, как с большевиками сто лет назад в России: сила была на их стороне, гений — на стороне их проигравших врагов.

Что же до культурно–этнической картины эпохи, то можно сказать, что на тот момент существуют три разных христианства (как, впрочем, и язычества): христианство враждебных Риму старых провинциалов (каких–нибудь коптов, евреев, арабов — на востоке, кельтов — на западе); христианство поздней Империи; и христианство молодых народов — германских (а возможно, уже и славянских). Когда мы говорим об античном периоде христианства, нам нужно понимать, что перечисленные три христианства отличаются друг от друга неизмеримо более, нежели, скажем, ариане и никейцы — т. е. виды христианства внутри одной и той же имперской церкви: последние просто близняшки сравнительно с совершено иным лицом персидского или еврейского христианства, не вошедшего в имперскую орбиту.

Теперь, когда мы говорим о Византии, то должны с ясностью понимать: к моменту, когда христианство становится не просто государственной религией (т. е. религией на содержании Империи), но единственно терпимой религией Империи (а это в эпоху Юстиниана уже является фактом), древние народы — эллины и римляне — более не существуют, так что священная Империя ромеев властвует над разноплеменным (малоазийским, по преимуществу) населением, распространившимся по всему Средиземноморью, в том числе на эллинском и италийском полуостровах, что позволяет сравнительно безболезненно осуществлять здесь священную власть азиатского типа. Как только на историческую сцену выходят новые индоевропейские народы с родовым, а не сакральным понятием о власти и множеством других самобытных черт, возникают конфликты не только политические, но и ментальные; так что греки (имеется в виду население, говорившее на изрядно изуродованном греческом) у всех новых народов — как германских, так и славянских, а позднее и тюркских — неизменно пользуются самой дурной репутацией, являющейся, на мой взгляд, следствием глубокого культурного взаимонепонимания, близкого к параллелизму: непонимания, на фоне которого даже неприязнь выступает хоть каким–то контактом. Нам очень важно отметить эти моменты, чтобы раз и навсегда отделаться от мысли, будто древние греки или римляне стали в какой–то момент христианами: это, безусловно, чистая лингво–географическая иллюзия. К моменту тотального распространения христианства древних народов не существовало. Греческое койне, на котором разговаривало тогда Средиземноморье, больше всего походило на тот русский, который можно услышать в Азии.

Чтобы представить византийский город и место греческого языка в нем, следует представить себе нынешний рынок и русский язык, на котором там говорят. Вся специфика Византии происходит из того, что из одного и того же рынка стратифицировались и солдаты, и попы, и юристы, и так называемые императоры. Это была уже не агора и не «мужи афинские»: это был базар и «собор разноплеменный»[613].

В имперский период христианство как раз и становится религией вышеупомянутого базара; оно бьётся за этот рынок с язычеством и получает его не прежде, чем все народы, более или менее похожие на народы (т. е. общины со своими богами, блюдущими их свободу), не разложились до состояния рыночных толп. Нужно с ясностью понимать, что христианство с IV в. — прежде всего, религия толпы. Это первое.

Второе, что нам нужно учесть, приступая к разговору о христианском богословии, — соотношение формы и содержания. Удачнее всего об этом сказал С. С. Аверинцев: «Так называемая форма существует не для того, чтобы вмещать так называемое содержание, как сосуд вмещает содержимое, и не для того, чтобы отражать его, как зеркало отражает предмет. «Форма» контрапунктически спорит с «содержанием», дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо «содержание» — это каждый раз человеческая жизнь, а «форма» — все время наличный органный фон для этого голоса, «музыка сфер»… Классическая форма — это как небо, которое Андрей Болконский видит над полем сражения при Аустерлице. Она не то, чтобы утешает… Она задает свою меру всеобщего, его контекст, — и тем выводит из тупика частного»[614]. Сказаны эти слова были в связи с европейской поэтикой, но как нельзя лучше формулируют отношение формы и содержания в богословии вообще, и в византийском богословии в частности. «Музыка сфер» данного богословия — конечно же, не экзистенциальные метания маленького человека из Малой Азии[615], которые в ту эпоху пытается выразить в «классических формах» подавляющее большинство авторов (как языческих, так и христианских), но сами эти философские формы. Так что дело обстоит прямо противоположным образом, нежели мнят себе идеологи современного православия: то всеобщее и транскультурное, что есть в византийском наследии, не принадлежит самой Византии; соответственно, язык патристики — не всего лишь язык, а самое в ней существенное. Если же кто–то все–таки продолжит настаивать на том, что язык данного богословия — лишь обертка для чего–то неизреченного, то мы, пожалуй разгласим тайну этих мистерий: в сей фантик монахи упаковывают, как правило, сухого таракана ритуальноаскетического самодурства. Я, впрочем, надеюсь, что хотя бы иногда дело этим не ограничивается. Важно понять, что форма должна диссонировать с содержанием, что любое произведение искусства (а искусствами в данном контексте следует называть и науки, и даже искусство жить) обязательно предполагает диссонанс формы и содержания, и без этого становится преотвратным занудством. Но довольно об этом.

О богословии каппадокийцев написано довольно много всевозможной литературы, так что мы не будем излагать его в деталях, предполагая знакомство читателя с предметом хотя бы на уровне семинарии. И остановимся лишь на системообразующих моментах.

1. Провал христианской науки и риторическая модальность богословия

Прежде всего, нужно ясно понимать, что христианство александрийских интеллектуалов — а это единственный вид раннего христианства, который может всерьез заинтересовать исследующего историю богословия — было вплоть до мельчайших деталей наследником и продолжателем интеллектуального проекта, восходящего к Филону Иудею. Предполагалось, что научное изучение Библии должно открыть ясное и аподиктическое учение не только о Боге, но и вообще обо всем на свете. Вчитывая в Библию содержания эллинских философских систем, иудеи и христиане получали возможность как находить в Св. Писании привычные истины, усвоенные в своих «университетах», так и обличать греко–римский мир в плагиате и воровстве у варваров всего лучшего. Важно понимать, что к IV в. идеологическая война «варварами» была выиграна. Но интересно вот что: и Климент, и (что неизмеримо важнее) Ориген — понимали свою деятельность как строго научную. Главным трудом жизни Оригена было параллельное издание разных текстов Библии — грандиозная чисто филологическая работа, которая немыслима, если не допустить, что для Оригена Библия и была сводом «тайного и вечного знания» (категория, никогда окончательно не исчезавшая в Азии: Тора, Коран, Веды — суть книги, которые прежде мира)[616]. Изучение этого философского камня в Александрии III в. велось на всей возможной высоте тогдашней науки, так что посвятивший себя такому делу ортодокс мог, вероятно, до самой смерти сохранять пьянящую иллюзию обладания тайным знанием (что уж говорить обо всех тех религиозных группах, которые предводительствовались пророками или имели новые, еще более экстравагантные настроения). Конец этой науке положил арианский спор, который потому и разгорелся в Александрии, что там было достаточно образованной публики, занимавшейся «научным» изучением Писания. Я не буду описывать ход данного дела; нам очень важен итог. А итогом арианских споров для христианского богословия было более или менее оформившееся понимание, что «у авторитета восковой нос». Т. е. если первое поколение спорщиков с обеих сторон бросалось друг на друга с Библией наперевес (так что на втором Сирмийском соборе было вовсе запрещено богословствовать небиблейским языком), то к концу века оформляется понимание необходимости иного — не библейского — языка для изложения «библейских» истин. Одним словом, вместе с понятием «единосущия» — филоно–оригеновский проект библейской науки рухнул. Последние юродивенькие представители «христианской науки», наподобие Евномия, были торжественно выпороты титанами наступающей эпохи на всех эшафотах нового века, языки их вырваны, а души препоручены диаволу. Вся эта роскошная постановка оформляла победу риторов над учеными (какими бы последние на тот момент ни были). Получается довольно–таки странная картина: отказ от библейского языка и усвоение категориального аппарата аристотелизма создает представление о движении в сторону эллинизма; крах же идеала научности, безусловно довлевшего лучшей школе тогдашнего богословия — александрийской, создает представление о «возвращении к корням», к донаучным библейским корням. На самом же деле, тот и другой процесс оказываются в рамках свершившегося факта победы риторического сознания над философским, и даже поэтическим. Действительно, риторика в эту эпоху становится всем: она заменяет собой науку, и она же становится поэзией. Синтез всех искусств — вот как мыслится и понимается тогда риторика. И знаменем эпохи становятся люди, получившие риторическое образование — каппадокийцы.

(Об античной риторике, чтобы понимать суть вопроса, нужно кое–что знать, а потому позволю себе некоторое отступление. С. С. Аверинцев, впервые обративший пристальное внимание на различие этих движений, писал: «Было бы наивно представлять борьбу греческой философии и греческой риторики как всего лишь столкновение двух профессиональных групп… Вся серьезность и напряженность этой борьбы как раз тем и определялась, что в спор вступили две универсальные концепции духовной культуры, стремившиеся все освоить и подчинить себе»[617]. И еще: «Разве теория ораторского искусства или теория художественной прозы может быть всерьез не то соперницей и врагиней философии, не то ее сестрой близнецом, ее alter ego? Но античная риторика была для античной философии именно этим — от самого рождения той и другой и до конца античности, более того, до исчерпания и распада созданного античностью типа культуры»[618].

Эта греческая риторика[619], известная философам больше под именем софистики, возникла как результат саморефлексии эллинства и представляла собой цельную систему воспитания, целью которой являлся дельный, «политический» человек. При взгляде на нее из дня сегодняшнего трудно понять, чего в ней больше: образования или муштры[620](не иначе дело обстоит, например, с иезуитскими школами XVII столетия или военными корпусами времен Бисмарка); однако не поддается никакому сомнению, что образованные и вымуштрованные именно в этой школе и этой школой люди составляли на протяжении с V в. до н. э. по V в. н. э. основную массу эллинского «истэблишмента» — как политического, так и интеллектуального. Начавшись с Протагора и Горгия, данная традиция отнюдь не исчезла после издевательств над ней Сократа и обличений Платона, но ушла в Педагогику[621], где у нее не было никаких конкурентов, кроме двух полумонашеских орденов: пифагорейцев и киников[622], которые всенародного распространения, как практики, конечно же, не имели. Такое вот «школьное» существование риторика вела вплоть до начала «второй софистики» т. е. до конца I в. н. э., после чего софистический стиль мышления становится все более доминирующим, воссоединяется с набирающим силу христианством, расправляется руками «христианских» императоров с философией, становится исключительно возможным стилем духовности в полуазиатской Византии и даже воспринимается кое–кем в ней как таинство[623]. Отметим, что Филостраты, Элий Аристид, Дион Хризостом (в его риторический период) считают Платона неудачным подражателем Горгия, а философию — претенциозным проектом, который самим делом, т. е. разделением на множество школ, показал свою неспособность постигать истину[624]. Для мыслите лей этого направления именно риторика, суть которой состоит в сплаве эстетизма и энциклопедизма, и есть истинная философия. В каком–то смысле можно говорить о данной традиции и как о наследующей Гомеру традиции светского красноречия и светскости как таковой, в которую вылился первоначальный лиризм и задушевность эллинских «замков»; как о движении, в котором растворилась греческая поэтика.

Итак, знаменем эпохи становятся каппадокийцы. Действительно, все что требуется для классических риторов, не отсутствовало в них: и аристократизм, и умение в зависимости от текущих нужд говорить прямо противоположные вещи с честным лицом, и вкус к придворной и административной интриге, и, наконец, свойственная провинциалам нахрапистость и пробивной характер в делах. Это была новая элита новой страны. Таких персонажей мы потом будем встречать вплоть до Паламы и Кантакузина, вплоть до самых последних дней Византии, и даже после ее падения — в лице тех говорливых и всезнающих «владычек», которые в больших количествах побирались по Московской и Литовской Руси XV–XVIII вв. и были источником серьезных бед как для восточной, так и для западной части русских.

Теперь разберемся, что такое риторика в богословии. Единственный ученый последнего времени, заподозривший, кажется, что с каппадокийским богословием «что–то не так», был В. М. Лурье; во всяком случае, именно он как–то забеспокоился и предложил считать, что противоречия каппадокийцев связаны с методически принятым у них принципом дополнительности (до которого сравнительно недавно дошли наши естественные науки)[625]. В этом фантастическом предположении истинным было то, что каппадокийцы, похоже, действительно смотрели на Бога — как на какой–то внеположный разуму чувственный феномен, который следует описывать, и в этих целях привлекли категориальный аппарата Аристотеля, как раз и приспособленный для описания чувственных предметов. Это действительно так; что же касается «принципа дополнительности» (или, как ранее высокопарно выражались русские богословы, «антиномизма») данного богословия, — то, думаю, это слишком высокие слова для внутренне противоречивого риторического дискурса. Действительно, стиль мысли и речи у каппадокийцев находится в пределах того, что — применительно к истории эллинистической духовности — называют «второй риторикой», т. е. своего рода философского верлибра, призванного заменить школьную философию. Нет никаких сомнений, что (во всяком случае, на словах) Демосфена и Исократа для христиан заменяли Моисей и Исайя (т. е. те, кто принимался за них в IV в.), и звучало это как лозунг: что–то вроде «пролетарской литературы»; но во всем, кроме самопрезентации — в системе приоритетов и отрицаний, в ценностной шкале, в круге образов и идей — каппадокийская риторика весьма и весьма похожа на свою языческую сестру, если только можно вообще производить здесь деление на два феномена. Тот же теоретический скепсис, пренебрежение к философам, напирание на «философию жизни», приоритет опытного познания (в том числе и в богословии) над интеллектуальным, увлечения практическим морализмом и аскетизмом, превозношение святых простецов — все это было отлично известно античности до и помимо христианства.

2. Риторическая постановка вопроса о сущности и энергии

Окинем богословские воззрения св. Григория единым взглядом. Прежде всего, все богословское действие разворачивается на фоне громады непознаваемой божественной сущности (1), которая обрамляет и нависает над любым более конкретным содержанием. На ее фоне в строго гносеологическом контексте прорисовываются энергии (2) — как предметы познания тех, кто познает Бога.

Имеем ли мы здесь богословствование в рамках шестой и восьмой гипотез Парменида? Чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно прежде всего спросить: а каким именно образом познавался Бог, что Он оказался непознаваем? Везде, где св. Григорий говорит о непознаваемости, он имеет в виду непознаваемость божественной сущности: 1. посредством чувств и восприятий; 2. посредством аналогии; 3. посредством имен; 4. посредством понятий; 5. посредством свидетельств Писания. Очень неплохо было бы спросить нашего ритора: а посредством чего мы вообще узнаем, что есть такая реалия, как божественная сущность — ведь само это имя даже не библейское? То познание, что Бог есть, что Он един, запределен и непознаваем — а познание этого св. Григорий, вроде бы, допускал за естественным разумом, — никоим образом не может дать нам понятия о божественной сущности. Почему, в самом деле, я должен отождествлять своего естественным путем постигнутого Бога именно с сущностью: почему не с бытием, не с идеей, не с душой, не с чем угодно умопостигаемым? Даже если взять эту сущность отвлеченно, вне связи с ипостасийностью как таковой, не говоря уже о проблематике Троицы, — вопрос все равно остается открытым. Кроме того, следовало бы спросить: утверждает ли он, что непознаваемость божественной сущности — та же, что и непознаваемость сущности всякой другой вещи? Если да, то раз они совершенно одинаково непознаваемы, то почему познаваемая (как утверждают каппадокийцы) посредством энергий ипостась вещи имеет именно божественную, или небожественную, или какую угодно иную сущность — ведь никакого познания об этом не существует? Почему этот стол, эта книга, этот крокодил не суть ипостаси божественной сущности (к тому же кому–то, положим, известны люди, верящие в то, что крокодил — теофания)? Все это в рамках каппадокийского богословия вопросы не продуманные, а заболтанные. Отсюда следует, что и те способы познания, которые отвергал св. Григорий, и самое его отвержение — находятся в пределах чисто риторического дискурса: одни болтуны говорили «знаем», другие болтуны говорили «нет, не знаете»; дальше вмешивались светские власти и разгоняли монахов по монастырям, епископов — по усадьбам.

Здесь нужно обратить внимание также и на следующее: назианзийский владыка любил распустить цельное вино созерцания в объемистом кратере историософских перспектив. В этом смысле он говаривал, вслед за Павлом, что сейчас — в зерцале и гадательно, а потом — ясно и лицом к лицу; понятно, что такого рода тирады следует относить к жанру беллетристики. Как из того, что св. Григорий местами бранит и поносит тело, нельзя делать далеко идущих выводов о порочности тела как такового, так и из многочисленных сетований о познавательном нашем несовершенстве (а оба эти феномена связаны самым что ни на есть тесным образом, так что плоти частенько достается именно как препятствию в богопознании) нельзя в принципе заключать ни к каким метафизическим положениям. И та, и другая реплики — не более чем, экзистенциальные возгласы и воздыхания.

Куда серьезнее дело начинает обстоять, когда ворчание о малости света, постигаемого в этой жизни боголюбцами, начинает перерастать в прямой агностицизм, т. е. в отрицание возможности познания Божественной сущности, что, в свою очередь, будучи помыслено до конца, должно привести нашего мыслителя и к отрицанию любой вообще возможности богопознания. Разберем один из соответствующих пассажей. Во Втором слове о богословии, как и всегда при удобном случае облив грязью Платона[626], наш автор пишет: «Обнять мыслию столь великий предмет (т. е. Бога. — Т. С.) совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак — эта грубая плоть, служит препятствием к уразумению истины. Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которыя, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас, и при том по мере своего чина одни других больше и меньше…»[627]. Что мы здесь видим? Во–первых, типический риторический платонизм, где плоть — это, конечно же, не падшая плоть (как хотелось бы, наверное, нам), но плоть как таковая. Во–вторых, если Божественная сущность (а речь идет именно о ней) совершенно никак непознаваема, а именно так утверждает здесь св. Григорий, то это уже метафизический тезис, и его следует судить «по законам военного времени». Любой философски образованный оппонент св. Григория немедленно возразил бы ему, опираясь, например, на третью книгу Пирроновых положений Секста Эмпирика[628](нет никаких сомнений в том, что излагающиеся Секстом скептические положения имели весьма широкое распространение среди интеллектуалов эпохи и потому могут не рассматриваться как принадлежащие исключительно скептической школе Пиррона и Секста); мы же повторим этот аргумент — как имеющий непреходящее значение сам по себе. Говоря предельно кратко: если в акте познания той или иной энергии или силы никоим образом не познается та сущность, чьей энергией или силой являются познанные энергия или сила, то никоим образом нельзя сказать того, что они принадлежат этой именно, а не какой–либо другой сущности.

Причем это лишь одна сторона вопроса; агностическая аргументация Секста гласит: нельзя познать действие как действие, не зная прежде причину, но нельзя познать и причину как причину, не зная прежде действия. Этим — с точки зрения Секста — доказано, что непознаваемы и причина (сущность), и действие (энергия). Плотин, впервые — в рамках платонизма — преодолевший агностицизм как пирроновский, так и собственно платонический, с ясностью уразумел, что дело не обстоит так, как утверждают скептики именно потому, что в акте познания энергии необходимо разом же познается и сущность, и наоборот. Но отцы церкви были куда изощреннее в скабрезных сплетнях о своих великих предшественниках, нежели в действительном осознании наличных здесь трудностей. Потому св. Григорий, похоже, довольствовался доморощенным агностицизмом. Впрочем, последний был выдвинут им в полемике с «домашним злом»[629], т. е. Евномием — патологическим оптимистом, считавшим, что знает божественную сущность точно так же, как Сам Бог; и в этом качестве агностицизм св. Григория вполне приемлем и объясним, так сказать, по икономии. Однако уже сто лет спустя никто не относился к нему как к одной из реплик в споре, а потому нанесенный им вред едва ли не больше, чем принесенная польза.

Это учение о непознаваемой божественной сущности теснейшим образом связано с риторической модальностью богословия, с которой мы начали наш разговор. Ибо если сущность непознаваема никоим образом, то можно, пожалуй, говорить о ней что угодно, лишь бы это производило нуминозное впечатление. Этим учением каппадокийцы открыли дорогу не только и не столько богословской поэзии (что, должно быть, имелось в виду ими самими), сколько мутным потокам псевдобогословских словес, чем позднейшее византийское богословие главным образом и прославилось.

В вопиющем противоречии с данным положением дел находится мистицизм св. Григория. Об этом следует сказать отдельно. Вообще, для раннего христианства мистицизм — вещь невозможная и несуществующая; до прихода в церковь эллинистически образованных арийцев об опытном познании Первоначала нет никаких упоминаний. Все ранние «богоносцы» — типические ближневосточные харизматы, посредством которых действует и говорит Бог: они пророчествовали, изгоняли бесов, рушили статуи, возносились до третьего неба — все что хотите, но ни о каком созерцательном постижении Первоначала в этой среде речи не шло. Познание вообще было еще довольно долго не в чести. Харизматы дополнялись учителями (читай: законниками), которые собирались угодить Господу, исполняя новый закон, а может быть — и редактируя его совместно с новыми пророками. Это всего лишь реформированная синагога. Еще раз: до прихода в церковь эллинистической интеллигенции никакого мистицизма христианство не знало; а потому — говоря о Григории Богослове и Григории Нисском, мы говорим едва ли не о первых христианских мистиках. Епископ Иларион, написавший обстоятельную и чуткую книгу о св. Григории, вообще разнес в два разных раздела его догматическое и мистическое богословие. И епископа Илариона можно понять: иногда создается впечатление, что на одной полке у св. Григория лежал мистицизм, а на другой — догматика. Поскольку же так быть не может, мы должны заставить себя каким–то образом увязать мистические части его учения с догматическими.

3. Мистическое богословие св. Григория

Здесь, прежде всего, нужно учитывать ярко выраженный визионерский склад ментальности св. Григория. Отличный материал об этом собран в книге епископа Илариона[630]: ни в кинестетических переживаниях сердечной теплоты, ни в пророческих голосах, т. е. ни в чем из того, что характеризует египетско–палестинский мистицизм, наш философ замечен не был. Св. Григорий — визионер по преимуществу, и даже чистый визионер. Сам Бог есть Свет, и все сущее — светы, радужные круги, арки, накладывающиеся друг на друга, нисходящие световыми водопадами божественного светолития вплоть до теней и озарений: вот мир св. Григория. Вполне понятно, что в этом отношении он не просто платоник, но человек, находящийся в индоевропейской традиции опытного богопознания. Ибо от Вед и Авесты до Платона, и потом Плотина — один и тот же опыт, одна и та же традиция.

(Те, кто пытается различить безличный, якобы, абсолют Плотина и личного, якобы, Бога христианства, должны знать, что: во–первых, сам неоплатонизм начался с провозглашения Плотином трех божественных ИПОСТАСЕЙ, и что ипостасийное бытие Единого у Плотина тем и отличается от построений, например, Спевсиппа, что Единое имеет ипостасное бытие[631]; во–вторых, никто — ни в античности, ни в ранней Византии — не считал Бога личностью в нашем смысле слова, ибо сама категория личности является тем, что лишь открывается в процессе человеческой истории.)

В соответствии с опытным познанием Бога как Света находится и теория воссоединения с Богом — как превращения воссоединяющегося в Свет; и, соответственно, путь совершенствования — путь к такому воссоединению — понимается как очищение от тьмы материи и тела. Епископ Иларион, конечно же, всячески оговаривается, что речь здесь не идет о единстве опыта, лишь о языке… но мы уже много об этом слышали. Речь идет именно о буквальном совпадении опыта при различной его концептуализации. И даже эта разница концептуализаций у св. Григория весьма незначительна; когда епископ Иларион пишет, например: «Вместо платонической идеи освобождения от тела, он (т. е. св. Григорий. — Т. С.) выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к божественному свету»[632], — то такое суждение вызвано, скорее всего, незнакомством епископа с текстами Порфирия, в которых «идея очищения» дана с напряженностью ничуть не меньшей, если не большей, чем у св. Григория. Кроме того, епископ Иларион не принимает в расчет аскетические практики, существовавшие в большинстве эллинистических школ — и у стоиков, и у киников, и у неопифагорейцев, и у неоплатоников; почему не принимает — неизвестно.

Единственный момент, который, похоже, действительно, различен, — сводится к тому, что ряд текстов св. Григория можно понять в том смысле, что он презирает и отвергает не тело как таковое, но падшую плоть; у платоников же — само тело, ибо у них нет учения о первородном грехе[633]. Но, во–первых, в огромном количестве случаев у св. Григория речь идет о плоти как таковой, а не о падшей плоти. И, во–вторых, говорить об отвержении в неоплатонизме всякой вообще телесности, телесности как таковой — совершеннейшее безумие. Ибо платоники чтили святые тела — и тела светил, и тела статуй; телесность и ее восприятие, как мы уже говорили, фиксируются ими вплоть до сферы Ума. Так что с уверенностью можно говорить исключительно о том, что платоники отвергали эти вот земляные, животные тела. Но и здесь нужно быть очень осторожным: эти низшие тела суть части богини Земли и Космоса, а Космос для всех без исключения неоплатоников — живой бог, так что и части этого бога не могли быть ими презираемы[634]. Что же действительно ими отвергалось и презиралось? — Способ сопряжения души с телом, при котором разумная душа усваивала как свои животные формы жизни. В теле (и точнее — в материи) платоники видели второй полюс притяжения человеческой воли; и если первый именовался Единым, Светом и Благом, то второй — Беспредельностью, Тьмой и Злом. Так обстоит дело, если рассуждать строго в логике неоплатонической системы. Отрицающая тело риторика была столь же распространена в ту эпоху, как и апология телесного в течение всего ушедшего века. В популярном риторическом платонизме телом называлось приблизительно то же, что у апостола Павла «MipoM», т. е. некий злой морок, в котором погряз человек. Итак, у меня нет никаких сомнений, что как платоники, так и христиане IV в.

и порицали, и отвергали одно и то же. Хотя объясняющий миф — способ концептуализации отвергаемого обеими сторонами «оскотинивания» — был, и в самом деле, несколько различен.

В чем же была разница? Во–первых, в том, что грехопадение мыслилось христианами событием историческим и сравнительно недавним; неоплатоники же считали его событием космического масштаба, совершающимся сейчас и всегда. И то, и другое учение зависимы друг от друга и глубоко, с моей точки зрения, ущербны. Ибо как совершеннейшее безумие считать источником мирового зла чью–либо конечную волю (неважно — ангела или человека), так же нелепо считать все мировое зло простым недостатком добра, по необходимости присутствующим на низших ступенях творения. Ничего более яркого и вразумительного, чем трактат Плотина О зле {1,8), несмотря на всю его недостаточность и противоречивость, так, по–моему, человечеством и не написано.

Во–вторых, разница в том, что неоплатонизм, по всей вероятности, воспроизводил концепцию воскресения в новых телах; она фиксируется с некоторыми нюансами в мифологиях многих древних народов: души мыслятся получающими тело духовное по смерти (с различными вариациями: только праведники; только герои; все, но одни — для блаженства, другие — для наказания и т. д.). Христиане же исповедовали строго персидский вариант учения о воскресении, т. е. воскресение в земных телах, с перспективой последнего суда.

Итак, в вопросе о теле и его отвержении мы видим различия не в отношении к телу и его наличному бытию, но в причинах, объясняющих появление такого его состояния, и прогнозах относительно его будущего. Именно это я и называю разницей концептуализаций при единстве опыта.

Все вышеизложенные вопросы я разбираю, скорее, по ходу дела и, как говорится, для полноты ощущения, а не потому, что они представляются важными или сложными. Визионерство св. Григория и его опыт в пределах первой и второй гипотез Парменида не нуждаются ни в каких комментариях: ко времени жизни св. Григория арийской традиции гимнословия о божественном свете было, вероятно, около полутора–двух тысяч лет, так что, фиксируя постоянную обращенность нашего мыслителя к Платону и платоникам, мы должны понимать, что речь идет всего лишь о ближайших предшественниках св. Григория, но ни в коем случае не об учителях, ибо научиться этому можно лишь у своей вещей души. Еще более поверхностна связь св. Григория с Библией и семитическим мирочувствием вообще. Кроме общеазиатского монархизма и неприязни к эллинству, а также провинциальной нелюбви к столицам, я не вижу в его творчестве ничего специфически библейского. Понятно, что как и все интеллектуалы своего времени, св. Григорий увлекался своим откровением, и что этим откровением была для него Библия. Но после Филона и Оригена св. Григорий не знал, и даже в принципе не мог знать Библии, а потому непонятно — любил он ее или нет: Ветхий Завет для него был аллегорическим изложением среднеплатонической философии в духе Антиоха Аскалонского, что он совершенно справедливо считал вещью пройденной и устаревшей. Новый Завет, особенно Иоанн, понимались им (опять же, совершенно справедливо) в связи с неоплатонизмом; однако ни малейшего понятия о персидском источнике богословия света у яхвистов, начиная с Иезекииля, он не имеет, равно как и о близости риторики Евангелия от Иоанна языку кумранитов и других эсхатологических (т. е. находящихся под влиянием персидских обетований о Фрашокерэти) яхвистских сектантов. Можно сказать, что он интуитивно точно выхватывает из мешанины своего откровения то, что нужно именно его душе — это и сборники цитат[635], всевозможные каталоги, которые он составлял с явным удовольствием.

В Слове 40мъ\ встречаем у св. Григория также учение о двух видах огня: очистительном и карающем. Первый попаляет не только злые навыки, но и само «вещество» (здесь св. Григорий, опять же, чистый платоник: подлежит уничтожению материя сама по себе). Но если очистительный огонь горит ради освобождения от тьмы, то карающий — ради уничтожения. Считает ли св. Григорий этот огонь вечным, считает ли, что уничтожению подлежит самая субстанция души, — понять из его текста нельзя. Далее, мы встречаем учение о двух видах света: умном свете и чувственном — свете наслаждения. Последний выдает себя за первый — и обманывает. Думаю, свет здесь нужно понимать как метафору удовольствия; это, скорее всего, не указание на возможность мистериальной ошибки (как полагает епископ Иларион), но обычная для тогдашней риторики (а восходит она еще к Продику и софистам V в. до н. э.) дилемма: путь добродетели/боговедения или путь наслаждения наличным — наслаждения, оборачивающегося страданием.

4. Вопрос о сущности в рамках мистического богословия

Этот вопрос в рамках мистического богословия св. Григорием нигде и никогда не поднимается и не рассматривается. Он — чистый плотиник; реальность божественного мрака ему неизвестна. Там, где ему опытно открывается Бог, он знает лишь Высший Свет и себя в качестве тьмы, т. е. находится строго в рамках первой гипотезы. О том, что его учение о субъективно обусловленном незнании вырастет уже у его младшего коллеги — Григория Нисского — в полновесное учение об объективном незнании, т. е. о божественном мраке, и что сначала у Псевдо–Дионисия, а затем у многих и многих мистиков, особенно на Западе, оно получит глубочайшее и порой наипоэтичнейшее выражение, — он тоже не ведает. И, тем не менее, исток умозрений и Майстера Экхарта, и Хуана де ла Круса, лежит именно в риторическом богословии св. Григория.

5. Догматическое богословие

Об отличии непознаваемости в силу того, что познавать нечего, от непознаваемости в силу того, что предмет превосходит разум (либо этого вот человека, либо вообще человеческий), — св. Григорий молчит, в то время как формулировка такого отличия могла бы раз и навсегда избавить его от ассоциации непознаваемости и сокрытости. Чтобы быть непознаваемым, Богу отнюдь не нужно скрываться. Это, увы, у св. Григория не проговаривается, а потому время от времени он филонствует[636], уча о некоем «сокрытом Боге», и, тем самым, воспроизводит атмосферу эллинистического пуританства с его чистотой, тайнозамкненностью и избранничеством, что весьма диссонирует с претензиями самого же св. Григория на кафоличность своего учения и даже пророческим пафосом пророкапрезентиста[637], опознающего свою эпоху как время осуществления полноты божественного знания (это в связи с проповедью божественности Св. Духа).

Мы не обнаруживаем у св. Григория также и онтологического коррелята гносеологического учения о познании божественных энергий, так что все его прозрения так и остаются всего лишь прозрениями, что излишне субъективирует его богословское учение. Такой субъективизм, т. е. нарочитое опускание онтологических коррелятов мистических актов познания в богословии, предполагает, как мы ниже увидим, механицизм (филоновского, опять же происхождения) в космологии. Космос — машинка; есть лишь два субъекта общения — Бог и человек; все остальное сущее неизмеримо ниже того и другого. Природа не признается живой, человек — космичным; учение о Душе мира утоплено в богословии и лишено эмпирического содержания; философия природы деградирует до каких–то нелепых побасенок. Чрезвычайно любопытно наблюдать, как эллинистический рационализм, скрестившись с библейским креационизмом и общесемитическим натурализмом, уже в IV в. порождает состояния сознания, близкие к новоевропейским. Итак, есть сущность и энергии.

Как же задается проблематика Ипостасей? Это, на самом деле, довольно сложный вопрос, ибо среди множества, и порой чрезвычайно красивых, текстов у св. Григория крайне редко встречаются пассажи, объясняющие учение о Троице из внутренней логики предмета. Как правило, данное учение вводится либо сотериологически (в манере Афанасия Александрийского), либо экзегетически (по следам Оригена), либо историософски (об этом мы скажем еще отдельно).

5а. Постановка вопроса о монархии

Разберем наиболее выразительный из собственно богословских фрагментов. Он является парафразом из Плотина. Конечно, св. Григорий не был бы христианским богословом IV в., если бы не лягал своего учителя, хотя мы вскорости убедимся, что в существе своей богословской (не космологической или сотериологической) мысли он всегда остается неоплатоником римской (т. е. Плотиновой) школы. Итак, св. Григорий пишет: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие (т. е. монархию. — Т. С.), которое определяется единством Лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти[638]. Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий безстрастно, вне времени и безтелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или не знаю как назвал бы сие тот, кто отвлекается от всего видимаго. Ибо не дерзаем наименовать сего преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «Как чаша льется через края». Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественнаго и неудержимаго исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве»[639].

В этом небольшом тексте — квинтэссенция троического богословия св. Григория, а потому разберем его внимательно. Первое, что здесь бросается в глаза, — это строго платоническая диалектика трансцендентного Единого в его отношении к Уму. Когда св. Григорий пишет: «Единица, подвигшаяся в двойственность», — мы видим первую триаду: собственно запредельное Единое и две соотнесенные друг с другом единицы диады — предел и беспредельное; со времен Евдора Александрийского (I в. н. э.), который восстановил после нескольких веков забвения древнее учение пифагорейцев, это богословие было достоянием всех ученых мужей Средиземноморья; на него, по всей видимости, опирался и Филон Иудей. В неоплатонической школе единое диады называлось нередко умопостигаемым, которое неоплатоники, опять же, отличали от Единого. Наконец, когда св. Григорий говорит: «остановилась на троичности», — нужно понимать, что эта «троичность» с эпохи Пифагора была именем числа как такового; число же есть единство предела и беспредельного: третье — считая от монады (умопостигаемого), четвертое — считая от запредельного Единого, которое, впрочем, не может счисляться. Все эти тонкости и нюансы были внятны античному слуху, но совершенно забылись уже пару веков спустя, когда философское сознание опустилось до каких–нибудь ересей тритеизма, и даже тетратеизма (V—VI вв. н. э.). Итак, центральным вопросом для нас является: различал ли св. Григорий единое диады и запредельное Единое? Если нет, если на месте двух понятий стало одно — «отцесущность», «ипосущность» или «сущестась» (как кому будет угодно), а такой ответ на этот вопрос вполне возможен, — то богословие св. Григория представляет собой откат к аристотелевскому богословию Ума, наподобие того, который можно наблюдать у Филона и Оригена.

Это тем легче могло произойти у христианских мыслителей, что в еврейском языке само слово «Отец» производно от глагола «желать», так что первая Ипостась вполне могла пониматься как Воля, а рождение могло оказаться неразрывно связано с желанием просто из–за словесной игры. Именно так происходило у ариан, и именно это — более чем спорное с его же точки зрения — учение св. Григорий делает демаркационной линией между собой и Плотином. Не будем к нему слишком строги; здесь наш оратор явно погорячился: везде, где ему приходится спорить с арианами, он напрочь отвергает участие воли в порождении Сына, ближайшим образом — в том же самом Слове, буквально страницей после[640]. «Понятие «хотения» неприменимо к рождению Отцом Сына, так же как и понятие «страсти»» — резюмирует антиарианский выпад св. Григория епископ Иларион[641]. Хотя, думаю, дело обстояло не так однозначно. В понятии о «страстности» Бога св. Григорий, как и все античные христиане, метался между страстным, гневным, ревнивым богом яхвизма и — бесстрастным благом философов. Систематическим примирением этих взаимоисключающих воззрений, насколько я знаю, в ту эпоху, околдованную филоновской аллегорезой, никто специально не занимался (за исключением, может быть, Маркиона, если, конечно, кто–нибудь назовет его деятельность примирением). Сказать, что наш оратор мыслил чересчур уж последовательно, я никак не могу.

Но вернемся назад; действительно, есть возможность прочитать богословие св. Григория так, что непознаваемая сущность у него окажется Единым сущим второй гипотезы Парменида. Если бы мы говорили о Василии Великом, то должны были бы говорить так и только так. Но Василий топил свой тритеизм в аморфной риторике, а Григорий, хотя и не чист от этого совершенно, но все же с Василием в данном отношении не сравним. Потому положению св. Василия: «Бог един, потому что Отец един»[642], — следует прямо противопоставить положение св. Григория: «Один у нас Бог, потому что Божество одно»[643]. У св. Григория принципом единения выступает сущность, а не ипостась, и потому у нас есть основание предположить у него монархию сущности. Это принципиально важно! Прочитаем весь пассаж полностью: ««Если, — говорят, — Бог, Бог и Бог, — то как же не три Бога?»… Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, которые от Единого, хотя и веруем в Трех. Ибо как Один не больше, так и другой не меньше есть Бог, и Один не раньше, и Другой не позже; они не рассечены волей (а ведь только что порицал за это Плотина! — Т. С.) и не разделены силой… Напротив, Божество неразделимо в разделенных… как в трех Солнцах, заключенных одно в другое, одно растворение Света (заметим: есть Божество, и есть три солнца Ипостасей. — Т. С.). Итак, когда взираем на Божество и Первую Причину и монархию, тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от Первой Причины существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся трем»[644]. Совершенно, ясно что эти «три», включая Отца, суть «Те, Которые от Первой Причины». Потому, когда епископ Иларион, комментируя этот фрагмент, пишет: «Единство в Троице, таким образом, обусловлено единством Отца, с Личностью Которого в каппадокийском богословии связано понятие Первой Причины и идея монархии», — то он просто не желает читать того, что пишет сам св. Григорий, не желает видеть его своеобычности, его внутреннего спора со св. Василием, длившегося всю жизнь и лично, и богословски. Впрочем, в связи с вышеупомянутой непротиворечивостью нашего автора, я поневоле фиксирую лишь один из изводов богословия св. Григория. И, тем не менее, этот извод представляется мне чрезвычайно важным, особенно в связи с его конгениальностью воззрениям блж. Августина.

Вырисовывается следующая картина: есть Божество, Единое, Сущность — оно совершенно запредельно и совершенно непознаваемо. И есть три модальности ипостасного бытия — совершенно одновременные, взаимозависимые и равночестные: это бытие рождающим и изводящим, бытие порождаемым и бытие изводимым. Вполне ясно, что понятие причины, к которой редуцируется понятие первой ипостаси, есть понятие Начала, но не Первоначала; ибо бытие причиной, как бы эту последнюю ни понимать, есть понятие рефлективное, т. е. немыслимое без понятия следствия, в то время как понятие Первоначала означает Того, что есть Первое, но не первое из трех, и вообще не в ряду. Таким образом, монархия сущности как раз и является предпосылкой исономии[645]ипостасей, которая есть не что иное, как объективно взятая равночестность, т. е. не только в смысле субъективной для людей необходимости воздавать равные почести, но в смысле абсолютной невозможности существования кого–либо из Триады без любого другого, в смысле абсолютной подчиненности всего ипостасного друг другу в рамках сущностного закона существования, который собственно и есть Любовь. Повторю еще раз: для людей, сведущих в античной философии (а не в последнюю очередь для них именно и писал, будучи в столице, свои Слова о богословии св. Григорий, выступая перед небольшим кружком в наскоро освященном в одной из усадеб храме Анастасии), эти различия не казались отвлеченным понятийным крючкотворством. На фоне тонкостей тогдашних неоплатонических систем это просто поэзия.

Итак, лишь принимая в расчет все вышесказанное становится, думаю, понятной и та безусловная новость, которую привнес в мысль о Боге св. Григорий. Это был, по всей видимости, один из первых в христианстве мыслителей, который вполне осознал, что если «нерожденность» не принадлежит божественной сущности, если «рожденность» и «нерожденность» равночестны (не только в нашем почитании, но и «объективно» в отношении к божественной сущности: если божество Сына реально равно божеству Отца), — то Божество есть место «единства противоположностей» в том смысле, что эти противоположности в нем становятся особенностями. Таким образом, св. Григорий осознал самую суть того, что эллины называли Олимпом — местом, где сущее, не утрачивая единичности, утрачивает свою злобу (ибо единственная реальная противоположность, а именно — добра и зла, там как раз и не присутствует).

Взглянем на св. Григория с этой стороны. Излагая богословие святителя, Г. В. Флоровский очень точно пишет: «Личные свойства Трех непреложны. Эти «особенности» Трех (ιδιότητες), конечно, «не сущности различают, но различаются в одной и той же сущности». В понимании св. Григория понятия «ипостась» и «особенность» почти совпадают. И наряду с этим он как равнозначное употребляет выражение: три Лица (τρία πρόσωπα) — от чего уклонялся Василий Великий. Григорий, таким образом, сближает и отождествляет каппадокийскую терминологию с западной, — отождествляет: τρεις ύποστάσεις ή τρία πρόσωπα»[646]. Спрашивается: что за сущность различают эти ипостаси–особенности (а мы бы сказали, взяв их в динамике, — теогонические движения)? Разумеется, это не может быть та непознаваемая, неизреченная сущность, которая выше выступала единящим ипостаси началом. Совершенно очевидно, что если не знать и не принимать здесь во внимание интеллектуальной традиции, изложенной впервые в Пармениде, можно начать путаться. Но для нас общая схематика совершенно понятна: место платоновского Единого у св. Григория заняло понятие сущности, в остальном же изложение происходит в заданных Парменидом схемах — вслед за единым Единым, следует сущее Единое, которое собственно уже и различается испостасно; кроме того, именно сущая сущность является носительницей всех божественных свойств, общих трем ипостасям: бытия, вечности, нетленности и проч. Для платоника здесь нет никаких трудностей, поскольку мы признаем, что не только две первых, но и все девять гипотез диалога говорят об одном и том же Едином.

У меня не вызывает сомнений как то, что учение о монархии в смысле св. Василия (со слиянием сущности и первой Ипостаси) у св. Григория представлено весьма широко — я не собираюсь спорить с этим самоочевидным фактом, — так и то, что оно было у него не единственным, не составляло подлинного ноу–хау именно его богословской системы. Но ведь св. Григорий и чувствовал себя, и свидетельствовал о себе, и был в самом деле одним из оригинальнейших мыслителей века. Если же «новоникейство» Григория состояло в исповедании унылой василикианской монархии, то он просто относительно себя обольщался. Во–вторых, мы знаем, что для древних христиан Ишварой — Субъектом, которому молятся — в собственном смысле был Отец, что все древние литургии обращены именно к Нему, а Сын воспринимался строго как посредник. Мы знаем также, что литургия, приписываемая св. Григорию (независимо от того, что именно в ней принадлежит ему, и принадлежит ли), является одной из первых, если не первой литургией, обращенной к Логосу[647]; а это доказывает, что св. Григорий самим делом пытался исповедовать равночестность, и потому данное понятие было для него значимо и в интеллектуальном, и в мистическом, и в жизненном смысле. Он — троический богослов по преимуществу, и именно из–за возможности в рамках его богословия избежать логического субординационизма. В–третьих, именно в связи с данным мыслителем как молитвенником — мы впервые можем говорить о сознательной христоцентричности молитвенной практики. Это еще один аргумент в пользу «ограниченности» монархии у св. Григория. В–четвертых, учение о монархии и нелюбовь к эллинам вполне понятны у такой авторитарной орхидеи, как св. Василий[648]: совершенно ясно, что преклонение перед абсолютной властью свойственно персонам жадным и властолюбивым, в чем св. Григорий неоднократно его и упрекал[649]. Но свойственные Василию черты были развиты у Григория куда в меньшей степени, так что психологическое основание для монархических восторгов, в том числе и в богословии, было в данном случае куда более зыбким. Поэтому взглянем на учение св. Григория с точки зрения не–монархической.

Мы исходим из того, что богословская василикианская монархия есть раскрашенный гроб сущностной субординации. Т. е. если Божественные Ипостаси равны лишь в человеческом почитании, но взятые объективно в себе — две производны от одной, притом так, что та не только их производит, но и властвует над ними (откуда и само выражение «монархия»), то это, конечно, не грубый субординационизм Ария, но что–то недалеко от него ушедшее. Ибо если мыслить первую Ипостась причиной двух других, то, во–первых, можно ли предположить причинно–следственную связь вне времени, т. е. не предполагая, что в первый момент есть только причина, а во второй — и причина, и следствие? Сколько бы мы ни говорили, о том, что здесь лишь логическая, идеальная последовательность, — дела это не исправит. Категория причины взята из конечного мира и имплицитно заключает в себе время. Таким образом, утверждая монархию Отца, мы лишь на словах, но не в мышлении, отвергаем арианское «было, когда не было» (имеется в виду, не было Сына и Духа). К сожалению, епископы той эпохи уделяли придворным интригам и политической борьбе несравненно больше времени, нежели умозрению, а потому вопрос о вневременном движении и о категориях, в которых оно могло бы описываться, не был даже ясно сформулирован.

Монархия, как и всякое криптоарианство, должна быть низвергнута. Но каким образом? Что мы можем почерпнуть об этом у св. Григория? В первую очередь, он отдает себе отчет в том, что понятия ипостасей суть понятия рефлективные, друг без друга не существующие, а потому ни одно из них не является понятием Первоначала. Соответственно меняется и язык: св. Григорий «отклоняется от Василия и в определении личных свойств. Имен «отечества» и «сыновства» он избегает, не называет и личным свойством Духа — «святость»»[650]. Вполне понятно, что для живущего в обществе, где сын был полной собственностью отца, избегание «семейных реалий» в богословии указывает на отвержение психологического содержания учения о монархии. Соответственно, и «святость» — эпитет, связанный прежде всего с «освятительной» деятельностью Духа, т. е. с его внешней, а не внутренней характеристикой — отвергается для того, чтобы указать на внутритроическое место Духа. «Обычно он определяет свойства Ипостасей: нерожденность, рождение, исхождение»[651]. Таким образом, св. Григорий называет ипостаси именами теогонических движений. Это очень важно. Выше мы читали: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности». Мы должны ясно понимать, что бытие единицей есть первое теогоническое движение, именуемое в платонизме пребыванием; что двойственность и «подвигнутость» неразрывно связаны со вторым движением — эманацией; и, наконец, что троичность и остановка, которая обозначает у платоника Григория, разумеется, не прекращение или отсутствие движения, но стояние (все эти термины в богословском их употреблении специально оговаривались у Плотина), столь же неразрывны между собой, как двойственность и эманация. Таким образом, трактуя Ипостаси как отношения и понимая отношения динамически (т. е., попросту говоря, как движения), св. Григорий получает в учении о Троице не причину с двумя следствиями из нее, но что–то похожее на три олимпийских кольца (пока не нахожу более ясного выражения). Любимый им образ: трех огней, один в другом — это не концентрические круги, но два намеком выступают из одного в стороны. Отец есть пребывающая в себе связь Сына и Духа. Его породительная функция остается нетронутой, но властная заменяется на коммуникативную. Т. е. Отец потому и Отец, что есть центр коммуникации, а не единственный субъект абсолютного воления. Выше мы читали: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством Лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого…». — Слова как раз об этом.

Но разве можно говорить о единоначалии сущности, запредельной всему? Нет. Значит, монархия принадлежит Отцу, и именно — как высший, или исходный вид ипостасного, т. е. наличного бытия; но то, благодаря чему есть сама разделенная идиомами ипостасей сущая сущность, — есть Сверхсущее (Оно, разумеется, не вне Троицы, но сама Троица, ибо Троица есть Все), и относительно него нельзя сказать о монархии. Ведь оно безначально в абсолютном смысле слова: не только потому, что не имеет начала ни в какой из божественных и, тем более, тварных ипостасей, но потому, что не произошло даже из себя и не властвует даже над собой, находясь всецело вне любого определения. Это даже не великий Анарх Всеименный: это безначальный и бесконечный Свет Троицы — Свет, в котором Троица видна и есть, не потому, что бы Он был Ее началом, но и не потому, что Она начало Его. Читая поэзию св. Григория, мы видим, как он берет безначальность в качестве положительного определения. Это также путь выхода из тенет укрывшегося в монархии арианства. Хотя, конечно же, не будь великого Августина, введшего в Церковь парадигматически иное богословие, — мы под влиянием Григория Нисского, впервые назвавшего учение своего старшего брата о монархии догматом веры, не смогли бы свести в систему те разрозненные моменты, которые выбиваются у Григория Назианзина из рамок этого семейного богословия. Теперь же мы говорим с уверенностью: во всем, что касается учения о Сверхсущей Сущности, св. Григорий — провозвестник и Предтеча блж. Августина. И мы постараемся сделать всё, чтобы разрушить созданную веками бездумного попугайства иллюзию, будто есть какое–то единое «каппадокийское богословие», которое, якобы, и есть единственно возможное богословие Церкви. Учение о Сверхсущей сущности — не просто оттенок каппадокийской доктрины; оно — краеугольный камень совершенно иного триадологического учения[652].

Теперь, если это понятно, нам следует сказать, что учение о божественной монархии есть едва ли не единственное христианское учение, которое прямо восходит к Оригену, Нумению, Плотину и вообще интеллектуальному контексту III в. Однако, если субординационизм в неоплатонической школе (имею в виду Плотинов неоплатонизм) полностью оправдан, ибо он никогда не носил в ней личностного характера, никогда не приводил к отождествлению личности и ее места в каком бы то ни было богословском или социальном аспектах, то у христиан субординация была злом чистым и беспримесным, ибо была мало того, что субординацией личностной, так еще и учением, бесконечно унижавшим личность, отождествляя ее с местом в системе: учением о всеобщем рабстве и единственном свободном. Так что любая проповедь мистического освобождения по сию пору принимается воспитанной на монархии власть предержащей церковью в штыки; нечего и говорить, что оправдание церковью рабовладения связано с этим напрямую. Учению об объективной, онтологической безначальности божества противостоит учение о воле к власти. Оба вопроса связаны друг с другом намертво. Все эти монисты — иудеи, мусульмане, христиане имперского образца, вся эта «большая и малая Азия» — понимали бытие как власть и ставили целью жизни возрастание во власти, и не в последнюю очередь также и в чинах; и все это опиралось и оправдывалось (и по сей день опирается и оправдывается) монархией Отца.

Здесь нужно заметить, что судьба сыграла с Василием Неокессарийским злую шутку. Рвавшийся всю жизнь к власти, он так и не ушел дальше своей Неокессарии, в то время как бегавший всю жизнь от хиротоний по пустынькам св. Григорий побывал на Константинопольском престоле. Но куда ироничнее судьба поступила с интеллектуальным проектом старшего из каппадокийцев: этот «новомодный перипатетик»[653]был абсолютно уверен в том, что его личная неприязнь и сознание собственного превосходства над эллинами послужит надежным гарантом чистоты его варварского богословия от всякого вкрапления хоть чего–нибудь связанного с Афинами; и, однако, именно на его долю выпало создать систему, позаимствовавшую все худшее у эллинов. Его учение о монархии + отсутствие исповедания Духа Богом (имевшее филоновские корни) есть примитивнейший вариант платонизма, а именно — риторически изложенное аристотелевское учение о Боге–Уме, где учение о божественном мышлении самого себя заменено учением о божественном говорении: вероятно, на первых порах (т. е. «до»[654]рождения Логоса) — с самим собой, а потом — со своими рабами, т. е. тварными логосами; образ, достойный маниакального ритора. Справедливая расплата за надмение.

Несмотря на то, что и св. Григорий был не чужд василикианских слабостей, ему — человеку куда более адаптированному в эллинской среде: как эстетической, так и интеллектуальной, и (что важнее всего) мистической — удалось единственному продолжить платонизм так, что он стал платонизмом христианским. Пусть это носило пока лишь характер очерка и поэтического прозрения, однако оно как раз и является, на наш взгляд, важнейшим в его творчестве.

В чем же состоял этот странный назианзийский платонизм? Именно в учении о едином в трех ипостасях Боге! Т. е. в учении о чистом, не имеющем никакой чтойности акте, который бытийствует — насколько и поскольку он бытийствует — как триипостасная сущность, допуская сначала различение на бытие личное и сущностное, а затем и различаясь на три ипостаси. Это было оригинальное платоническое учение, полностью опиравшееся на Плотина и двигавшееся в иную сторону, нежели Ямвлих и Прокл. Напомню, что Плотин учил о Едином одновременно как о сверхсущем акте и о первой Ипостаси, т. е. был наиболее тонким и основательным из всех мне известных учителей о божественной монархии. Сверхсущее Единое имело у Плотина ипостась. Одну ипостась. Это же сверхсущее Единое мыслилось св. Григорием как имеющее три ипостаси. «Един Бог, открывающийся в трех светах: таково чистое естество Троицы»[655]. Есть Бог (речь идет, разумеется, о Сверхсущем), и есть три света (в том числе и Отец, как один из трех!); и вот это Сверхсущее в трех теогонических движениях составляет сущность, или «естество» Троицы. Очень важно понять, что сущность, как объект предицирования и отрицания божественных атрибутов, и вообще сущий Бог — это в некотором смысле третья сфера после сферы Сверхсущего и сферы Ипостасности. Именно такая сущность есть как раз источник тех энергий, которые открывают Божество. Можно сказать, что если отношение «ипостась—сущность» задают у св. Григория поле личного—природного, то отношение «ипостась—сверхсущее» — личного—сверхличного. Можно также сказать, что св. Григорий говорит одновременно как о единстве сущего и сверхсущего, так и о единстве единого и неединого (т. е. троичного). Возникает вопрос: не является ли у св. Григория непознаваемая сущность сущей сущностью, т. е. просто сущностью трех сущих ипостасей? Местами он действительно мыслит и высказывается именно таким образом, так что если кто–то хочет читать его учение так, для этого нет текстологических препятствий. Но, вникая в суть дела, можно с ясностью сказать, что если учение о непознаваемой сущности есть именно учение о сущей сущности, то учение о трех ипостасях становится учением о трех богах: в точности как у Василия. Нет, у св. Григория важны и существенны начатки какого–то более высокого учения.

Я бы сказал, что учение о триаде занимает в системе св. Григория то же место, что у Плотина (да и в позднем платонизме вообще) учение о генадах. Сверхсущее на пути к сущему становится тем, что можно было бы назвать числовым местом для сущего: генадой, — учит Плотин. Сверхличное на пути к личности становится смысловым местом для личности — триадой. Эта триада ипостасей в своем изначальном генадическом смысле — ни в коем случае не триада персон, ни даже три наличных бытия: это триада действий, рождающих персону. Ибо любые положительные предикаты в божестве относятся к божественной сущности. Написанное же о каппадокийцах В. Н. Лосским и повторенное за ним В. М. Лурье:[656]каппадокийцы учили о том, что познаются лишь энергии, которые, хотя исходят из сущности, но доставляют познание ипостасей, — такая витиеватая гносеология под стать разве что постоянно путавшемуся в дипломатической уместности своих мыслей учредителю каппадокийского монашества, как, впрочем, и достойным его эпигонам, нарекшим под звон многоязыких цитат эту бессмыслицу персоналистическим познанием[657]. Нет, св. Григорий в этом был бесконечно ближе к блж. Августину: познавалась у него именно сущность, но не могла познаться. Он, в самом деле, как и подобало настоящему философу, метался в родовых муках познания, говорил порой противоречивые вещи, и пророчествовал, и заблуждался, и безошибочно опровергал софизмы, и увлекался сам… Совершенно то же самое мы видим и у Августина: тот же «убегающий» Бог, те же родовые муки, тот же Беспредельный Свет Освобождения… Для невежд, незнакомых с гносеологией Школы, все это кажется случайностями, но для знающих платонизм это определенное свидетельство.

Думаю, что суть учения св. Григория вполне задается тезисом, обсуждавшимся выше в связи с Парменидом: «если Единое едино и не–едино». Вся сложность богословия Григория, вся его незаконченность и нередуцируемость ни к василикианству, ни к иной какой–либо доктрине в этом и состоит. Он ясно чувствует и проблему, и невозможность ее скольконибудь адекватного разрешения.

Буквально знаменитый этот экфарсис звучит так: «Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя» — т. е. мысль не схватывает Сверхсущее, однако же, в ней появляется Троица. «Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому»[659]. Но эта Троица не дается как сущая, не дается дискурсивно: мыслящий ее Ум останавливается, и его вновь захватывает смерч единения. Все это ни в коем случае не поэзия и не конструирование: это дневники первопроходца. И мы должны отнестись к ним со всей серьезностью и деликатностью.

Чтобы последовать дальше, мы должны теперь уяснить вопрос о том, как соотносятся ипостаси и энергии. И, прежде всего, являются ли сами ипостаси энергиями сущности? Здесь есть, опять же, два решения: если речь идет о сущей сущности, то — с необходимостью, да. И это — точка зрения вышеупомянутых «персоналистов». Странная у них получается картинка: рождение и изведение суть энергии сущности[660]; благодаря этим энергиям сущности появляются две Ипостаси. Но благодаря чему появляется ипостасийное бытие вообще (ведь они скажут, что первая Ипостась не появлялась)? Видимо, они считают, что дело обстоит так: вначале был некий один предмет, обладавший, как и всякий предмет, и своей природой (сущностью), и своей индивидуальностью; однако, природа — будучи природой лишь одного — страдала и требовала многих, для которых она могла бы быть природой; ибо из–за того, что предмет был один, выходила неувязочка, и природа предмета не существовала свойственным ей образом. И вот стесненная эта природа вырвалось двумя различными способами на волю, словно одно переполнившееся озеро разлилось в еще два озерца (ипостасей), а далее уже разделилось на множество ручьев (богоявлений миру).

Слабость такого построения, очевидно, заключается в том, что в качестве абсолютного Первоначала здесь полагается нечто сложное, а именно — некая «ипостась–сущность»; относительно нее можно спросить, как и относительно всего сложного и сложенного: а что было первее этого сложного? И в самой данной диаде — что из чего произошло? Одним словом, совершенно ясно, что «ипосущность» не может быть абсолютным Первоначалом. Более того, откуда же берется три? Почему единое сущее (а именно оно здесь мыслится) не размножится до беспредельности? Опять неясно. В этом недодуманность и ложь учения о монархии.

Если же мы допустим Сверхсущую сущность в качестве Первоначала, понимая ее как чистый, не имеющий никаких определенностей акт бытия, то: во–первых — остановим прогрессию вопросов; и, во–вторых — сможем положить триаду как форму, созидающую сущее (в данном случае — божественно сущее), как первую определенность. В том и будет особенность нашего платонизма, что мы скажем: Сверхсущее Единое становится мыслимым изначально в триаде, а не в генаде (каковая является лишь отвлечением от триады — той самой «ипосущностью» монархистов, которая норовит размножиться до бесконечности прямо на глазах, ибо природе в ней тесно). И лишь за Триадой Ипостасей, каждая из которых, и самое целое ипостасийности, суть еще только место для будущего бытия, мы положим сущие Ипостаси, т. е. ипостаси, определенные каждая своим движением: Отец — пребыванием, Сын — рождением, Дух — исхождением; общее в них будет уже как раз сущей сущностью, а ее бесчисленные явления миру — энергиями, причем равно творящими, поддерживающими и обоживающими мир. Таковым представляется мне альтернативный конструкт, смысл которого предельно прост: поскольку и о сущности, и об ипостасях можно говорить как в логике сущего, так и сверхсущего, то нужно не валить все эти рассуждения в кучу, а последовательно помыслить все те четыре положения, которые мы здесь получаем. В категории сверхсущего сущность, как принцип общности и единства, есть Сверхсущее — Первоначало, чистый акт. В категории сверхсущего Ипостаси суть с одной стороны — первые определенности сущности, а с другой — выступающие относительно имеющего быть Сущего как теогонические движения. В категории сущности: сущность есть общее, принцип единения и общения — с одной стороны и, напротив, бесконечной прогрессии и энергийного распространения — с другой; ипостаси же суть сущие ипостаси, т. е. определенные друг относительно друга идиомами, или личными свойствами. Здесь они суть то таинственное Существо, которое эллины знали как Умопостигаемый Космос, а иудеи — как Господа, мы же — как Троицу, т. е. как Умопостигаемую Вселенную, которая есть Господь. Таково в конспективном виде построение, альтернативное монархии.

Что здесь важно: только в рамках такого построения мы начинаем отличать и во вне Троицы действия ипостасей и действия сущности. Вполне понятно, что тот беспредельный Свет, в котором видятся весь космос и все боги — Свет, в котором видели богов все вдохновленные Богом поэты и мыслители нашей традиции, — это энергия сущности; сравнительно недавно кое–где в огромном индоевропейском мире она стала называться Фаворским светом. Все, что знали и узнавали когда–либо наши предки: и в мире науки, и в мире искусств, и в сфере магии, аскетики и нравственного подвига — было узнано в этом Свете и совершено зажженным от него в душе огнем. И огни древних храмов зажигались также огнем небесным, ибо то, что должно было доставить жертву на небо, должно было само происходить с неба. Те, кто следует путем энергии, познают Бога как умное Всё, а затем — как Сверхсущее. Таков первый путь восхождения. Но есть и ипостасные действия божества: это, прежде всего, Вочеловечение Сына и, придется сказать, явление Духа, хотя в Крещении и в Пятидесятнице Ипостась Духа являлась и действовала, по–видимому, телесно (беру, разумеется, только наиболее известные теофании). Те, кто восходит, опираясь на персональные действия Бога и завещанные им мистерии, постигает Бога как Персону и Персоны. Это второй путь. Но и это еще не всё. Всякая персона, насколько она есть персона, божественна и Христообразна, а потому Вочеловечение открыло нам, я бы сказал, божественное в богах и в нас самих, ибо мы суть боги. Потому Исус и называет себя Методом (Путем), что посредством Него познаются все, ибо Он есть мера всякой личности и лица. Посему Он есть и Аполлон, и Дионис, и Вишну, и Лакшми — и все, сколько их ни на есть, богов и богинь, но они не суть Он; и поскольку они не суть Он, они с приходом Его упразднились, а насколько суть — не прейдут никогда. Христос — ключ, они — дверь. Как бесполезна запертая дверь, так нелеп и ключ без двери. Как холодно, аморфно и бесплодно сравнительное религиоведение — интеллектуальный аналог неродового, интеллигентского политеизма, — так же нелепа христология, ограничивающая себя только Евангелием, не опирающаяся на религиозный опыт человечества, высокомерно проходящая мимо Логоса в непривычных обличиях: она есть аналог сухого, как дерьмо аскета, законничества. И то зло, и это. Поэтому, чтобы познать Христа, мы должны быть обращены к опыту человечества, и прежде всего — к опыту наших братьев и наших предков как наиболее понятному, и в тоже время держать в голове образ Самого Бога; тогда во светах нам откроется Свет, и увидим мы Его как всё во всем — Христа, который был изначала и никогда не оставлял Землю. Тогда мы узнаем и то, что — поистине — есть наша Земля, ибо и это от нас сокрыто.

Итак, что мы находим у св. Григория относительно монархической доктрины? Во–первых, мы определенно можем указать место, где он опасается монархизма — именно как заблуждения. В Пятом слове о богословии, обсуждая возможности познания Бога по аналогии и его недостаточность, св. Григорий пишет: «Брал я, опять же, в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение … чтоб приписав сущность Отцу не лишить самостоятельности прочие лица, и не сделать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны. Потому что луч и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества Солнца»[661]. Здесь отвергаются два основных положения монархизма: сущность–отец и ипостаси–энергии. Что предлагает взамен св. Григорий (там, где предлагает, ибо, повторюсь, во множестве мест он вполне принимает субординационистское богословие Василия)? А предлагает он мыслить все три Ипостаси происходящими из сущности. «Когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие (т. е. монархию. — Т. С.), тогда представляемое нами — одно. А когда мы имеем в мысли тех, в которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нея довременно и равночестно, тогда поклоняемых — три»[662]. Отец здесь — наравне с Сыном и Духом — мыслится и происшедшим от Сущности, и вмещающим ее. Сущность здесь выступает и первопричиной, и Монархией — да такой Монархией, которая первее самого Монарха! Динамический характер определения Первоначала делает его неотличимым от Первоединого, мыслимого как первичная Воля в трактате Плотина VI, 8. У св. Григория можно встретить и вполне ясное понимание того, что ипостасям как лицам, т. е. статическим вехам, предшествуют теогонические движения, причем — и ипостаси Отца так же, как и двум другим: «Это вот самое — быть нерожденным, рождаться, исходить дает именование первое — Отца, второе — Сына, третье — Духа, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества».

Что еще сообщает св. Григорий о божественной сущности? Она проста — в том же смысле, как душа и все умопостигаемое, т. е. наличие многих именуемых реалий в ней не делает ее сложной[663]. Она — умопостигаемое, и это главное ее определение, а «умопостигаемое, хотя и многоименно (у каждого народа оно именуется многими именами), однако же выше именования»[664]. Здесь замечательно то, что св. Григорий допускает определенное богопознание у всех народов. Что же касается непостижимости умопостигаемого в именах и понятиях, с Григорием Богословом согласился бы любой неоплатоник (выше мы уже об этом писали). Но если умопостигаемое, сущность является одновременно высшим и первым, то не следует ли нам поискать какого–нибудь современного св. Григорию мыслителя, чьи воззрения были бы сравнительно похожи?

Стоит только поставить правильный вопрос, как ответ становится совершенно очевиден. Первоначало — совершенно непознаваемое и одновременно уже сразу числовое (не количественно, разумеется) — это то, с чем вошел в историю философии Ямвлих. Выходит, не один Юлиан тайком зачитывался книгами пергамского платоника! Это, конечно, лишь предположение и шутка, но предмет для размышления налицо. Об умопостигаемой сущности у св. Григория ничего не скажешь; первое собственно познаваемое — Троица; о Троице мы уже говорили, что — помимо всего остального — это Имя для числа вообще. Разница состоит, кажется, в том, что у св. Григория эта непознаваемость относится не к природе божественной сущности, а к нашим возможностям познания, поэтому она оказывается именно умопостигаемой, а не сверхумной, как у Ямвлиха; но неколичественное число как первое познаваемое определение божества — безусловно, общее у них. Здесь, впрочем, все сходства и заканчиваются. Но это не так мало, ибо Единое, как его понимал Ямвлих, одновременно непознаваемое и неименуемое, и сразу же числовое — это, конечно же, отнюдь не Единое Плотина. Далее, платоническая триада — бытие, жизнь, ум — и соответствующие им теогонические движения: пребывание, эманация, возвращение; возможно ли их отождествить с нерожденным, рожденным, исшедшим и, соответственно, — пребыванием, рождением, изведением? Так ли необходимо мыслить исхождение Духа от Сына, чтобы подчеркнуть исономию? Не достаточно ли мыслить Отца единственной причиной, но такой, которая не содержит в себе следствия? Множество и множество вопросов встают перед человеком, заглянувшим в мир богословия. И ни на один из них нет и не может быть готовых ответов. Следует работать и ждать — и тогда, возможно, со временем мы станем лучше понимать и сам Предмет, и отношение той или иной богословской системы к нему.