Мы читали Потебню, чтобы вместе с ним осмыслить какая этовещь, внутренняя форма. Что этавещьесть, сомневаться нельзя. Но она именновнутренняя, поэтому от нее можно ожидать того, что с ней и происходит: она не всегда видна. Что онаесть, видно из того, что ее просто видно (иногда): как око в окне, как в медведе — существо, наведывающееся в лесную пасеку и интересующееся медовыми сотами, как в древнеиндийском названии слона hastin, hastinī от hasta, рука — существо, имеющее руку и умело орудующее рукой. Возможно — handags, художник, умелец («рукастый»). Здесь внутренняя форма так сказать выплывает на поверхность. Это для нее обязательно. Возьмем то же слово «мед», греч. μεδύω «быть пьяным». В нем внутренней формы не видно. Но мы ощущаем ее присутствие, она невидимоклубится, как сказал бы Розанов, вокруг слова «мед»: у него есть историческое значение «хмельной напиток». Мы можем понять или так, что за «хмельным напитком» стоит «пчелиный мед» («то, что делается из пчелиного меда»), или наоборот («пчелиный мед — это то, из чего делается хмельной напиток»). Этнографически второе направление кажется более вероятным: вещи дается имя по ее функции, как окну — по функции быть оком дома, медведю — по, так сказать, «функции», проведывания пчелиных ульев.

Об этой невидимой, но угадываемой внутренней форме Потебня говорит двояко: он иногда ее не признает вовсе за внутреннюю форму, раз она не выражена («в большинстве наших односложных слов нет внутренней формы»), — или же он проводит принцип внутренней формы по всей истории слова. Тогда выстраивается целый коридор внутренних форм вплоть до начала слова в первом звуке-чувстве, которое конечно слитно, неразличенно, как неделимое излияние души, но в самом своем акте, в осуществлении приобретает глубину: чувство оказывается тут внутренней формой слова (116) — т.е. внутренней формой себя же самого (собственно, похоже как в слове «мед»), потому что само же чувство-звуквместе с теместь и чувство этого звука (человеком произносимого и им же воспринимаемого); ведь, по Потебне, слово, как мы видели, возникает из первого чувства путем «вторичного участия» этого чувства в самом же себе. В том же месте середины, ближе к второй половине, главы VII книги «Мысль и язык» Потебня вводит темусимвола:

«Слова, какбык(βοῦς), имеют уже внутреннею формою не чувство, а один из объективных признаков обозначаемого ими предмета: βοῦς значит то, что издает звукбу; но эти слова предполагают уже название самого звука, в котором связью между восприятием внешнего (нечленораздельного) звука и выражением его в звуках членораздельных, символом восприятия для самой души будет чувство, испытываемое ею при восприятии.Символизм уже в самых начатках человеческой речи отличает ее от звуков животных и от междометий[40]» (116).

Примечание 22 к месту «эти слова [т.е. слова имеющие «нормальную» внутреннюю форму] предполагают уже название самого звука» гласит: «Мы не говорим, будет ли первичное слово для звука изображать его как действие или как предмет, потому что при создании слова обе эти точки зрения вовсе не существуют» (216). Не надо спотыкаться на кажущейся невразумительности фразы «первичное слово для звука изобража[ет] его как действие или предмет»: мысль Потебни ясна, «первичное слово для звука» — сам же звук этот и есть, впервые превращающийся в слово; и звук этот — одновременно действие или предмет или то и другое и все части речи вместе, потому что он звук-чувство, непосредственное проявление состояния человека.

Звук-чувство, как мы знаем, «вторично участвует» — в чем? в самом же себе как в начинающемся тут человеке — и вступает тем самым в отношение к самому себе, или, как мы на этой же странице читали у Потебни, «обозначается» «тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку» — самим же собой, чувством.

«Чувство», испытываемое душой при восприятии звука и превращающее для души нечленораздельный звук в членораздельный, Потебня называетсимволом. Что необычно в таком применении слова «символ»?

Мы привыкли называть знаки символами вещей, например флаг символ государства, Потебня наоборот называет чувство души символом звука! Мы не успеваем задуматься над этой необычностью, которую сам Потебня никак не объясняет, потому что еще раньше того нашим вниманием завладевает еще большая странность: а именно странное совпадение. В самом деле, как раз эти четыре слова — чувство, душа, символ, звук, которыми Потебня описывает внутреннюю форму, спрятавшуюся в первобытном чувстве, —только эти четыре слова, больше никаких других там нет, входят в аристотелевское определение языка. Для случайного совпадения это было бы слишком удивительно. Но никаких признаков того, что Потебня в процитированном месте помнит, имеет в виду начало аристотелевского трактата «Об истолковании» (Περὶ ἑρμηνείας, Periermeneias), вовсе нет. А с другой стороны, Аристотеля Потебня читал. В «Лекциях по теории словесности», раздел 2, лекция 2 (484) Потебня приводит примерпритчииз Аристотеля, «Риторика»: «Назначать правителем лицо по жребию, все равно как если бы владелец корабля, нуждаясь в кормчем, вместо того чтобы выбрать лучшего из служащих на корабле, взял бы того, на кого упадет жребий». Если Потебня читал аристотелевскую «Риторику», он мог читать и «Об истолковании» — второй трактат аристотелевской логики (органона), как бы введение в его сочинения.

Независимо от того, помнит здесь Потебня об Аристотеле или не помнит, мы снова, уже не в первый раз, попадаем в притягивающее поле классической философской мысли и уже не можем слушать Потебню без того, чтобы не соотносить его с Аристотелем. Тем более что по сравнению с расплывчатым, плавающим пониманием символа у Потебни, — пример странности мы видели, — понимание символа у Аристотеля и определенно, и просто. Символ — часть целого, тем, что она часть, показывающая на целое, пред-полагающая его, состоящая в «договоре», в «соглашении» с другой частью (договор, сделка — тоже значение греческого слова σύμβολον. Συμ-βάλλω сдвигаю, складываю так чтобы составилось целое). В Эвдемовой этике, говоря о дружбе людей противоположных характеров, эти люди — «символы» друг друга, Аристотель подчеркивает, что, собственно, притягивает такие «символы»: не сами их противоположные свойства. Магнитом служит то «благо», которое получится, когда крайности сойдутся между собой в золотой середине. Связь символов — противоположностей — обеспечивают не сами они как противоположности, а прекрасное целое, которое может из них получиться; оно — целое — притягивает как цель.

Мы должны вспомнить здесь аристотелевское определение языка, кроме того, что мы из-за странного совпадения оказались в поле его притяжения, еще и потому, что только через него мы сможем увидеть смысл в непривычном перевертывании у Потебни символического отношения, когда символом оказывается чувство, а символизируемым звук.

Аристотель говорит, в первых строках «Об истолковании»: τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα (1, 16a 4).

В «Риторике» III 16 Аристотель говорит о «символах» в сходном смысле. «Пользуйся при рассказе чертами, относящимися к страстям [πάθημα, состояниям; современное «страсти» уводит в сторону от спокойного πάθος, от πάσχω, что значит вообще «иметь такой-то опыт, находиться в таком-то состоянии», «испытывать», τὶ πάσχει — что с ним происходит, что с ним случилось, в каком состоянии он находится; κακῶς πάσχω нахожусь в дурном положении, несчастен, εὖ πάσχω переживаю хороший период жизни, счастлив]… пользуйся при рассказе чертами, относящимися к человеческим состояниям, касаясь и того, что бывает их следствием, а также того, что известно [т.е. что всем известно о человеческих состояниях и о том, что с людьми в таких состояниях происходит] [...] как Эсхин [говорит] о Кратиле: “Шипя и потрясая руками”; это убедительно, потому что то, что слушателям известно, служит символом того, что им неизвестно»[41]. Переводчик не без основания боится, что такое употребление слова «символ» будет современному читателю непонятно, и заменяет его словом «признак»: «то, что слушателям известно, служит признаком того, что им неизвестно»[42]. Аристотелевское «символ», однако, точнее чем «признак»: «символ» предполагает, что одно осколок другого и без другого, так сказать, не ходит: шипение и потрясание руками как бы видимый, ощутимый осколок, частица чего-то целого, другая часть которого невидима, находится в душе.

Так же в аристотелевском определении языка: звуки и вообще все то, что принадлежит звуку, включая ритм, мелодию, акцент и т.д. — как бы осколки целого, им до целого не хватает невидимого состояния человеческой души, поэтому они способны указывать на состояния. Переводчик опять же боится, что такое употребление слова «символ» будет современному читателю непонятным, и пишет: «знаки», «то, чтов звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе»[43]. Перевод этот неудачен весь, в каждом слове он не просто искажает мысль Аристотеля, но безвозвратно загромождает ее уродливыми нагромождениями, через которые до нее добраться уже невозможно. «Представления в душе» — это навязывает Аристотелю взгляды чего-то вроде современной психолингвистики, бездумно пользующейся термином «представление» так, как если бы он был сам собой понятен, а не требовал для себя целой психологической теории, держащейся на условных и шатких подпорках непонятно чьей «философской системы». Ни о каких «представлениях» у Аристотеля нет речи, он не видит никакой надобности, говоря о языке, нагромождать такие нагромождения. Язык крайне прост. Он имеет дело с παθήματα — самым широким названием вообще человеческого состояния, опыта, положения; такое «состояние» может быть и страстным, и интеллектуальным, вообще каким угодно: словом παθήματα обозначается вообще все, что только может случаться, происходить с человеком, иметь место в человеке. В аристотелевской мысли мы словно из душегубки выкарабкиваемся из тесных давящих, теснящих неуклюжих построек псевдомысли на вольную волю, где просторно и можно впервые перевести дух. Παθήματα — никакие не «представления»; это вообще все что угодно, что происходит с человеком. Мы знаем, что с человеком происходит разное, с нами самими все время что-то происходит. Всякое состояние, опыт, настроение, положение, в котором мы когда-либо находимся, — это πάθημα. Попробуйте предложить более удачное имя для того, что есть сам человек, как мы его знаем и как мы себя знаем, в аспекте его истории, в аспекте его движения, в аспекте происходящего с ним.

Не лучше со «звукосочетаниями». Так переведено греческое τὰ ἐν τῇ φωνῇ. «Звукосочетания» заставляют думать о строении звучащего слова. Но разве человек не может обозначить что-то одним звуком, без всякого звукосочетания? Например, звуком «и». А интонацией? От иронического или неуверенного произношения слово приобретает другой смысл. А музыкой? Лирическое стихотворение, прочитанное казенным тоном, теряет смысл. Аристотель не нуждается в неуклюжей помощи современной лингвистики, которая не очень хорошо понимает, чтоона сама говорит. Мыслитель, который пользовался бы в 4 в. до н.э. такими терминами, как «звукосочетание», был бы забыт уже в 3 в. до новой эры. Аристотель не забыт до сих пор, потому что во всем, что он говорит, он стремится к прозрачной ясности. Язык состоит не из «звукосочетаний», а из всей игры голоса, внедренного в человеческое существо, включая и молчание. Τὰ ἐν τῇ φωνῇ — это терминологизированное при помощи артикля τά обозначение вообще всего, что может происходить с голосом, как πάθημα — обозначение вообще всего, что может происходить с человеком.

Язык заключается в том, что то, что происходит с человеческим голосом, находится в каком-то отношении к тому, что происходит с человеком. Надо назвать это отношение. Аристотель его называет: словом «σύμβολον». И снова перевод «знак» искажает его мысль. «Знак» оставляет в неопределенности все главное: кто назначил знак; каким образом знак способен обозначать, случайным или сколько-нибудь «природным». Опять-таки лингвистике кажется, что когда она употребляет слово «знак», то кому-то должно быть понятно, что она имеет в виду. Это удивительная надежда, потому что самой лингвистике это неясно. Определения знака или просто ходят по кругу, или, еще хуже, тонут в месиве из непроваренных и непроверенных попыток мысли. Конечно, если мы в переводе поставим вместо «знака» символ, мы еще не спасем положения, потому что за последнее время, за последние 200 лет распространилось и стало общепринятым туманное понимание «символа» как образа, который неким образом воплощает в себе какое-то богатое содержание, — распространилосьмагическоепонимание «символа» как ключа, приложив который можно отпереть клады.

Опять же у Аристотеля от нашего соблазнительного и темного представления о символе мы возвращаемся к предельно ясному и благородно-простому пониманию символа как осколка целого. Целое ведет и определяет. Ни звук сам по себе не целое без человека, ни опять же наоборот человек со своим состоянием не целое без слова. Слово символ того, что происходит в душе — значит есть целое, слово человека, человек как словесное существо, целое, в свете которого, в движении к которому должны быть сложены как две половинки звучащее слово и состояние души. Мы разом выходим из тех шатаний, в которые вводило Флоренского и Потебню разглядывание слова как знака вещи, необходимость выбирать между знаком и вещью, необходимость наводить мосты между знаком и вещью, доискиваться, каким образом они друг другу должны соответствовать. По Аристотелю слова вообщене надо, нельзярассматривать отдельно: они только осколки, половинки, обломки. Отсюда важное следствие, какое.

Наука о языке как сумме словаря и грамматики у Аристотеля невозможна. Слова не единицы, во-первых, и они не составляют некоего множества — языка, во вторых. Взять слова словаря и их правила и изучать их как предмет — Аристотелю так же не приходит в голову, как изучать вместо целых животных только их хвосты. Изучение языка как «системы» показалось бы ему колдовством, чем-то вроде ворожбы над остриженными волосами или ногтями. Слова не состоят в отношении друг к другу. Они, главное, не состоят и в прямом отношении к «состояниям души». Потому что «состояния души» — тоже не единицы, не единства. Подход современной семантики, которая как-то умеет говорить о «семемах» как единствах, для Аристотеля показался бы чем-то вроде колдовства. «Состояния души» — тоже символы, осколки, половинки, которым недостает других половинок — слов. Именно в этом смысле Потебня называет «чувства», испытываемое душой при восприятии звука, «символом». Слова, со своей ущербной стороны, и состояния души, тоже со своей ущербной стороны, относятся не прямо друг другу, а сначала к тому целому, которое они призваны вместе составить. Без этого целого ни в какое отношение между собой они не пришли бы. Целое — сказавшееся чувство, сказавшее себя состояние человека, оно же — цель: то, для чего состояние человека, дающее о себе знать в слове, и слово, говорящее о состоянии.

Странные, неожиданно прерывающиеся, как почти всегда, летучие прозрения Потебни только мельком как будто бы открывают эту перспективу, не больше. Туманные, блуждающие догадки Потебни — совсем другое, чем проторенное во все стороны пространство аристотелевской мысли. Попробуем, однако, предположить,чтов аристотелевской теории слова и состояния души как символов, находящих себя друг в друге только потому, что те и другие как осколки, как половинки еще раньше того, изначально и по существу нацелены на целое, на цель слова и цель состояний души, — что в этой перспективе следовало бы назвать внутренней формой. Надо учесть тут, что Аристотель начинает, так сказать, там, куда Потебня в конце концов пришел после всех анализов: с признания, что развитое слово не нуждается во внутренней форме, что оно играет, так сказать, самой своей простой открытой данностью, не тем или иным значением, внешним или внутренним, а чистой значимостью, способностью иметь значение вообще. Для Аристотеля это как бы ясно с самого начала.

Хорошо, если мы это запомним. Сейчас эта догадка — что внутренняя форма слова расположена вообще не в слове и не в «чувстве», а она то целое, осколки которого составляют слово и чувство, то целое, в котором слово и «состояние души» составляются вместе ради своей цели, которая есть вместе и цель человеческого существа, — кажется нам произвольной, прихотливой. Мы к ней приходим, так сказать, поневоле, потому что просто некуда больше, кроме как к цели и целому, отнести внутреннюю форму. Но мы увидим неожиданное подтверждение своей догадки, когда в конце своего пути доберемся до начала «внутренней формы» у Плотина.

Сейчас мы, наконец, расстаемся у Потебней. Только одно последнее замечание. Одно из значений слова συμ-βάλλω, со-ставлять, со-поставлять — сравнивать. Σύμβολον — сравнение. Сравнение для нас имеет привычную форму через «как», «похоже», «наподобие». Оно имеет по Потебне еще и совсем другую, гораздо менее привычную форму через «не». Сравнение через «не» — тоже символ. Символом Потебня называет также и полное противоположение. Это основание для освобождения от якобы обязательной изобразительности слова. Так же у Аристотеля символ не предполагает похожести на то, чего он символ. И наоборот. Состояние человеческого существа, настроение вовсе не обязательно должно иметь «символом» «похожее» на него слово. Часто в поэзии проникновенность достигается на других, на противоположных путях. Богатство человеческого существа не обязательно должно давать о себе знать в пышной многословной речи, скорее наоборот.

* * *

Вильгельм фон Гумбольдт родился в 1767 году в Потсдаме, к юго-западу от Берлина, аристократом (из придворной аристократии) и богатым. В семье детям давали лучшее образование, какое тогда можно было дать в Европе, без каких-либо предрассудков, идеологических или политических. Мать была из французской фамилии гугенотов, воспитывала детей в свободном развитии их натуры по «Эмилю» Руссо. Домашними учителями были известные в то время ученые.

Дети, Вильгельм и Александр Гумбольдты, с самого начала предполагалось, что поступят на высшую прусскую государственную службу, поэтому после домашних учителей они поступили в специальный государственный маленький университет во Франкфурте на Одере. Преподавание им показалось там недостаточно высокого уровня, они вернулись в Берлин, потом Вильгельм выбрал Геттингенский университет, тогдашний центр немецкой науки и культуры. Французская и английская ученость тоже были открыты Гумбольдту — т.е. он учился везде, где знал, что учат; как это было в античности; как это теперь на Западе. Как раз летом 1789 г. он был в Париже и посещал там дебаты Национального собрания. Такой человек, в таком возрасте — еще в 1788, поскольку его невестой стала Каролина фон Дахереден, тоже дочь высокого чиновника и аристократа, по желанию ее отца он должен был занять подобающее его сословному положению, но также и с учетом молодости, место, — легационным советником и референдарием в берлинском Верховном суде.

Прусское правительство, настороженное французскими событиями, монархическое, консервативное, тем не менее могло иметь на службе человека такой открытости и свободы ума, как Гумбольдт, друзьями которого были Шиллер и Гете, не так как поэты бывают друзьями людей из высшего круга власти, а так [как] дружат люди творческого духа; много раз Гумбольдту предлагались высокие посты, дипломата, посла, в 1809–1810 он был министром просвещения Пруссии, в 1819 министромвнутренних делПруссии. Но Гумбольдту было душно среди чиновников. Он уходил, жил в родовых имениях своем и жены, в Тюрингии и Мансфельде, а больше путешествовал. Часто именно аристократы оказываются — такое они получают воспитание — способны к образу жизни, требующему крайнего напряжения, физического и умственного, терпения, связанного с лишениями. С молодой женой и ребенком — жена была другом и брак был осуществлением идеала духовного единства двух человеческих существ, стремящихся ко всему высшему развитию человеческого духа, какое только возможно, и обладающих всеми природными (оба были сказочно красивы), интеллектуальными (т.е. бесспорная одаренность или гениальность), образовательными (лучшее образование, какое тогда вообще можно было иметь в Европе), художественными (общение с элитой творческого мира) и материальными (безупречная обеспеченность) условиями для такого развития, — с молодой женой и ребенком в начале третьего десятка лет он отправился в долгое путешествие пешком по стране басков.

Потом он назвал это свое путешествие провиденциальным. Дело в том, что как он естественно знал все языки тех европейских стран, где бывал, так и путешествуя по стране басков (север Испании, прилегающий к Франции) он естественно должен был говорить на их языке и знать их культуру. Баски не только не латинизированное, но даже еще и докельтское население, говорящее на языке совсем другой семьи, чем все соседние европейские. Началом нового языкознания стало соприкосновение с санскритом, выведшим ученых из старого круга языков; но санскрит еще индоевропейский язык, баскский — уже нет.

Все последующие годы Гумбольдт продуманным им для себя способом изучал американские языки, дальневосточные (китайский), полинезийские, все какие мог — дипломатическая служба была здесь большим подспорьем, — с тем большей непредвзятостью, что никакой план исследовательской деятельности, никакие обязательства ни перед какими научными корпорациями, ни тем более материальная нужда, ни необходимость преподавания его не теснили. Это были совершенно свободные занятия свободного человека, идущего туда, куда его влечет свободный ум.