Не то что мы составили свое «представление о предмете», в которое теперь впишутся мысли Потебни, а просто мы потребовали от себя осознать, в какую местность нас вводит Потебня — в местность, где дело идет о мире, в местность мира, где — не в точке на карте — человек призван себя найти. Человек это и есть место мира; невидимый, он здесь видим. Говорит, однако, в человеке мир, не сам человек. Язык не мой: он язык мира. — И когда человек раздирает, губит мир, то только уже имеющийся. — Слово? Отклик? На зов Целого, человек — не целое, а то, где целое имеет себе место; и человек может найти себе место только в целом, иначе он себе места не находит. — Все вещи должны быть названы. Они, конечно, не названы. Языкназывающийсам себе загадка. Я всякий, могу и ничего не называть.

* * *

Мы оставили Потебню там, где, уже в конце предпоследней главы своего трактата о мысли и языке, он говорит о «невыразимо[м] чувств[е] непосредственной близости всего» как «необходимом условии» самосознания, — условии, которое имеет место в человеке и тогда, когда самосознания еще (добавим: или уже) нет, — и о том что «на первых порах для ребенка еще все — свое, еще все — его Я, хотя именно потому, что он не знает еще внутреннего и внешнего [...] для него вовсе нет своего Я» (170).

Во всяком случае, было время — оно как бы еще перед глазами Потебни, ему не хочется отводить от того времени глаза, — когда «человек менее выделял себя из мира» (171). И слово тоже «было» слитно — или более слитно с миром, чем теперь. «Чувственный образ, исходная форма мысли, вместе и субъективен [...] и объективен» (171–172) (Будем помнить: чувство для Потебни — движение всего человеческого существа, превращающееся в мысль, так сказать, «на корню», через свое же, того же самого чувства, осознание.) Такое чувство — достояние не мое субъективное, а человеческого существа как такового. «Говорящий, чувствуя, что слово принадлежит ему, в то же время предполагает, что слово и представление не составляют исключительной, личной его принадлежности» (172).

Последние две с половиной страницы 9-ой главы размахом догадок, способом разрешения старых противоречий и появлением совсем новых способны привести всякого читателя в растерянность, за которую он должен быть больше благодарен Потебне, чем если бы книга кончалась итогом и резюме.

Вдруг и ненадолго Потебня вводит тему игры. «Быть может, мы не впадем в противоречие со сказанным выше о высоком значении слова для развития мысли, если позволим себе сравнить его с игрою, забавой» (там же). Что языки — это языковые игры, мы в XX веке знаем от Витгенштейна. Нам важнее узнать, с чего Потебня неожиданно заговорил об игре. Только что он говорил о месте языка в «образовани[и] взгляда на мир», «миросозерцания» (170, 171). Теперь — игра. Попробуем подумать, по какому пути может пойти Потебня, заговорив неожиданно о слове как игре, забаве.

Не угадаем. Речь пойдет о том, что игра — не игрушка, что игра способна вобрать в себя человеческую жизнь. Снова где Потебня хочет разглядеть простое и изначальное, он вспоминает ребенка. «Ребенок еще не двоит своей деятельности на труд и забаву, еще не знает другого труда, кроме игры; игра — приготовление к работе, игра для него исчерпывает лучшую часть его жизни, и потому он высоко ее ценит.Точно так мы не можем отделаться от языка[30]» (172). «Точно» так же — как? Как ребенок в игре полноценно живет, и не «отделывается» потом, когда начинает работать, от игры не потому, что работа это продолжение игры — работа все-таки противоположное игре, — а потому, что в игре была та полнота жизни, которой в работе уже нет, и от игры поэтому невозможно «отделаться» как невозможно отделаться от желания полноты жизни? Скорее всего так. Работа не может «отделаться» от игры, как не может отделаться от своей всегдашней частичности, неполноты.

В игре щепочка — это корабль, он переправляет ребенка через море. Весь язык — игра, потому что слово «море» не море. Но «отделаться» от языка, говорит Потебня, мы не можем. Нераздвоенный язык как высокая игра, т.е. язык как сама жизнь, где слово «море» — само море, в котором можно утонуть, которое нужно переплыть; мы от этого языка не можем «отделаться», потому что без него мир раскалывается безвозвратно: на вещи и слова. После всех метаний от вещей к словам, от слов к вещам стало ясно, что выход из раздвоенности только один: когда наивно и убежденно против всей очевидности мы говорим: слово и вещь одно, как в игре ребенка. Как к ребенку, Потебня снова бросается и в «первобытное», ко второму своему эталону: «между родным словом и мыслью о предмете была такая тесная связь, что [...] изменение слова казалось непременным изменением предмета [...] Слово было не пустым знаком [...] гораздо живее чувствовалась законность слова и его связь с самим предметом [...] По верованиям всех индоевропейских народов, слово есть мысль, слово — истина и правда, мудрость, поэзия. Вместе с мудростью и поэзией слово относилось к божественному началу [...] Слово есть самая вещь, и это доказывается не столько филологическою связью слов, обозначающихсловоивещь, сколько распространенным на все слова верованием, что они обозначают сущность явлений» (173).

В готском этимологическое соответствие нашему «вещь» — waihts, вещь; в английском есть редкое слово wight «существо», «тварь». В латинском наше слово «вещь» звучит, возможно, в слове vox, слово как голос, откуда «вокальная музыка», пение. И наоборот: наше «речь» — это возможно латинское res вещь, и несомненно польское rzecz «вещь», rzeczywistośé не «речистость», а «действительность».

Но дело не в этимологии, говорит Потебня, а в «веровании», что слова не просто «обозначают сущность явлений», а что «слово есть самая вещь» (173). Потебня разделяет это «верование»? Он, правда, говорит от себя и в презенсе: «слово есть самая вещь». Но с другой стороны он говорит это на последних двух с половиной страницах 9-й главы, начатой после типографского пробела с темы «игры». Потебня говорит об игре серьезно, но с мыслью «слово есть самая вещь» он играет. Опять же играет он — серьезно. Играет — но обращаясь к ребенку, к мудрости, к поэзии, к «времена[м] далеки[м] от нашего», к которым он всегда обращается, когда хочет прикоснуться к началам. «Слово есть самая вещь» — cказано Потебней в захватывающей его самого игре. Он все-таки ученый, работает. Он не счастлив среди самодовольной науки. «Можно оставаться при успокоительной мысли, что наше собственное миросозерцание есть верный снимок с действительного мира, но [...] считать создание мифов за ошибку, болезнь человечества значит думать, что человек может разом начать со строго научной мысли, значит полагать, что мотылек заблуждается, являясь сначала червяком, а не мотыльком?» (171). Потебня грустит на стадии развитой науки, он любит больше ребенка и поэзию. Слово сказано, и его не вернешь: миф для него «преодоленная ступень развития». Теперь, после этого, только игра, в которую он со всем увлечением сильного ума уходит, позволяет ему вернуться к тому, что для него единственно весомо и серьезно: к мудрой простоте наивного детства и вечной поэзии. Игра позволяет ему вернуться к любимой народной поэзии и говорить вещи, в которых он не «двоится», в которые вкладывает — в этой серьезной игре — все свое существо. «Таинственная связь слова с сущностью предмета не ограничивается одними священными словами заговоров: она остается при словах и в обыкновенной речи» (174). Там, в серьезной игре в слово-вещь, ему уютно, как больше нигде. Там слово надежно сбережет ненарушенный мир, спасет человека, потому что прогонит раздвоенность, став тем же, что вещь. Метания кончились; мы в целом нераздвоенном мире; только теперь, спасшись от раздора, мы понимаем, чтонаделал с миром язык, как его расколол, как заставил теряться, не знать где суть — истина, — в вещах или в словах. Тот спор был бы вечный, мы из него не выбрались бы ввек. Теперь выбрались благодаря ребенку и первобытной вере: слова это сами вещи, вещи продолжаются в словах, как солнце продолжается в своих лучах. Мы притрагиваемся к словам как к вещам. Бойся слов как вещей; будь бережен со словом как с миром. «Не только не следует призывать зла [...] но и с самым невинным намерением, в самом спокойном разговоре не следует поминать известных существ или по крайней мере, если речь без них никак не обойдется, нужно заменять обычные и законные их имена другими, произвольными и не имеющими той силы [...] Если невзначай язык выговорит не то слово, какого требует мысль, то исполняется не мысль говорящего, а слово. Например, сербская вештица, когда хочет лететь, мажет себе под мышками известною мазью (как и наша ведьма) и говорит: “Ни о трн, ни о грм (дуб и кустарник тоже, как кажется, колючий), beh на пометно гумно!” Рассказывают, что одна женщина, намазавшись этой мазью, невзначай вместо “ни о трн и проч.” сказала “и о трн” и, полетевши, поразрывалась о кусты» (174).

«Слово есть самая вещь» (173). А внутренняя форма? Наверное, самая суть вещи, во всяком случае, все в слове — тоже сами вещи. Что, каждое слово — сама вещь? Да, конечно. Чем настойчивее мы будем в этой наивной вере, тем лучше. По крайней мере как хорошо, если бы было так. Так, во всяком случае, было в заповедном краю, в детстве, у мудрецов, в поэзии, у нетронутого, непогибшего народа. В тот край Потебня хочет, в науке ему неуютно. Но в том краю нет «объекта», нет «субъекта», нет даже «Я»! — есть только «невыразимое чувство непосредственной близости всего» (170). Потебня ученый, он должен говорить о субъекте, об объекте, о познании субъекта объектом; как же, иначе теперь нельзя. Но он не хочет отдать видения цельности: «мы не можем отделаться от языка» (172). Тот язык, где слово-миф-мир одно — продолжает присутствовать в языке современной культуры, как червяк в мотыльке (171).

Но тогда скажи, что в мотыльке от червяка! В чары слова ведь теперь все равно никто не верит. И не внутренняя же форма, которая уже «не воспринимается». Нет. На надрывный вопрос, как в стремительной работе современной мысли, которая обходится без языка и слова, язык и слово все равно присутствуют как «опора» той самой бессловесной мысли, Потебня дает только ответ-загадку: мы не можем отделаться от того детского и первобытного языка, в котором слово и есть вещь.

В указателе к изданию «Мысли и языка», которым я пользуюсь[31], против «формы внутренней» стоит: с. 174 и далее. Со c. 174 начинается 10-ая заключительная глава, до которой мы сейчас дочитали; история ведьмочки, которая пропустила букву в заклинании и погибла от этого, — последняя фраза 9-ой главы. Т.е., если верить составителям, только сейчас, в 10-ой главе, и начнется разговор о внутренней форме. 10-ая глава называется «Поэзия. Проза. Сгущение мысли».

Читаем. «В слове мы различаем:внешнюю форму, то есть членораздельный звук,содержание, объективируемое посредством звука, ивнутреннюю форму, или ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким выражается содержание» (175). Это мы уже слышали или даже сами говорили Потебне, когда он пробовал считать вообще все «общее», «объективное» (межиндивидуальное) значение слова «внутренней формой», а мы его поправляли, говоря что обычное, «узуальное» значение слова к внутренней форме отношения не имеет. Теперь Потебня это учел: кроме «внутренней формы», в слове есть «содержание». Мы ему еще говорили: Без содержания слово не обойдется, а без внутренней формы очень даже. «В поздние периоды языка появляется много слов, в которых содержание непосредственно примыкает к звуку» (176). Мы понимаем, что такое «окно» между занятиями, без всякого «ока». «Содержание непосредственно примыкает к звуку».

Фраза продолжается: «Сравнивши упомянутое состояние слов с таким, когда явственно различаются в них три момента, можем заметить, что в первом случае словам недостает образности» (там же). Ну и что? Конечно, мы тоже жалеем, что слова уже не картинки, что мы едим уже ложками без рукодельных узоров. Но едим же. Другое дело, что до добра такая жизнь нас не доведет. Но тогда скажи, что современный язык — вообще не язык. Флоренский так сказал: в чем нет Разума Соборного, вселенского Логоса, того как бы и вовсе нет. Скажи, что единственно возможный человеческий язык с образностью, с символами, что без поэзии жизни нет! Не говорит. Символбыл, народная поэзияпронизываласобой всю человеческую жизнь; в обоих правил «образ», который заключал в себе «указание на выражаемую им мысль» (178), была гармония между вещью и словом, а вернее, как мы слышали — просто волшебное тождество вещи и слова.

Но этобыло, пока внутренняя форма не забылась. Она забылась. Поэтому мы не можем назвать иначе, как забывчивостью самого Потебни, когда он объявляет: «Язык во всем своем объеме и каждое отдельное слово соответствует искусству» (179). Мы добавляем, поправляем его: так было, так есть в краю поэзии. Так, если хотите,должно быть. Но не есть.

Читаем дальше. «Внутренняя форма в самую минуту своего рождения изменяет и звук и чувственный образ. Изменение звука состоит [...] в устранении того страстного оттенка, нарушающего членораздельность, какой свойствен междометию» (180). Это Потебня уже в общем говорил. С мгновенным возвышением звукочувства, страстного жеста до мысли при «повторении», рефлексии его в «сознании» мы уже знакомы, но ведь это опять «первобытный» язык, реконструкция. В языковой данности от того звукочувства что-нибудь осталось? Что именно?

Метания Потебни, стоит ему выйти из спасенного пространства детства, первобытного человека и поэзии, шатания от полюса к полюсу, от слова к вещи, от языка к чистой мысли продолжаются. «Внутренняя форма слова, произнесенного говорящим, дает направление мысли слушающего» (180).Как«взрезывание» — внутренняя форма слова «волк», родственного «волочить» и лат. sulcus «борозда» — «дает направление» моей мысли, когда я слышу это слово? Скорее наоборот, знание, какой бывает волк — рвущий, волокущий, — помогает мне увидеть, что его внутренняя форма, этимология именно такая! Потебня, словно слыша наше несогласие с ним, поправляется: «[...] но она только возбуждает [слушающего] [...] дает только способ развития в нем значений, не назначая пределов его пониманию» (там же). Даже в этом мы не готовы уступить Потебне. Раз внутренняя форма «не воспринимается», то ничего ровным счетом она не «возбуждает». Уступает Потебня: «Слово одинаково принадлежит и говорящему и слушающему, а потому значение его состоит не в том, что оно имеет определенный смысл для говорящего, а в том, что оно способно иметь смысл вообще» (там же)!

«Значение» не в определенном смысле, а в способности иметь смысл. Мы называем эту способность значимостью, которая у вещи и словапо существуодна. Так что же, внутренняя форма — это значимость? Не образ, а внедренность слова в человеческое существо, которое может осуществиться только в мире, поэтому всё что в мире для него значимо так же, как оно само?

Тогда с образом, символом, мифом в том смысле, как их понимает эстетика и этнография — как прошлые вещи, — можно расстаться. Значение слова не вовнутренней форме, а в том, что оно вообще способно — чем угодно в себе, звуком, жестом, тоном, пустым местом (молчанием, паузой вместо слова) — иметь смысл. — Согласись тогда, что внутренняя форма в смысле образа в образе,окавокне, — только орнамент. Потебня не может никак согласиться, как вы не могли согласиться, чтовнутренняя форма— это просто единство. Ведь в ней «чувство», единственная ниточка, связывающая по Потебне язык с жизнью, а то слово выродится в условный знак. Он пытается отстоять внутреннюю форму ну хотя бы как пособие для мысли: «Слово [...] служит средством к ее созданию; внутренняя форма [...] имеет значение только потому, что видоизменяет и совершенствует те агрегаты восприятий, которые застает в душе» (183). И почти отчаяние в словах: «Чтобы не сделать искусство явлением не необходимым или вовсе лишним в человеческой жизни, следует допустить, что и оно, подобно слову, есть не столько выражение, сколько средство создания мысли; что цель его, как и слова, — произвести известное субъективное настроение как в самом производителе, так и в понимающем» (там же). Цель искусства — «произвести известное субъективное настроение». Почему субъективное? Скажем, «Марсельеза» производила объективное. У Платона и Аристотеля (в «Политике») музыка определяет настроение в государстве. У Гумбольдта, у которого Потебня берет это слово, «настроение» отвечает, пожалуй, самому «объективному», что может быть. «Пусть только поэт, — цитирует Потебня Гумбольдта (187), — заставит нас сосредоточиться в одном пункте, забыв себя ради известного предмета, — и вот, каков бы ни был этот предмет, перед нами — мир. Тогда все наше существо обнаружит творческую деятельность, и все, что оно ни произведет в этомнастроении[32], должно соответствовать ему самому и иметь то жеединствоицельность. Но именно эти два понятия мы соединяем в словемир» (187). То есть настроение то же самое что мир, мир самое «объективное» что только вообще может быть.

Целый мир, «настроение» единства — это по Потебне дело и языка тоже. Конечно, «отдельное слово [...] еще не вносит гармонию во всю совокупность наших восприятий» (186) — еще бы, с равным успехом [и даже скорее] оно расстроит, чем внесет гармонию, — однако «слово полагает начало водворению этой гармонии» (187). Каким же это образом? Ответ кажется наивным и неудачным: «Потому что готово стать подлежащим или сказуемым других вновь возникающих слов» (там же). Что общего между способностью стать подлежащим и сказуемым — и гармонией? Мысль Потебни: в слове, частном, обыденном, как мы его теперь слышим, внутренняя форма, с ее чувством, символом, обещанием бесконечного развертывания смысла, порушена. Но недаром тянется слово за словом; слово стало осколком, но осколок указывает на другие, надо дождаться что будет; подлежащее и сказуемое — это уже вотдваслова, два осколка чувства, две бледных тени образа, но в целом они предложение, т.е. суждение, т.е. нечтоодно! То, что потеряно в слове (внутренняя форма), восстановится в речи! Там вернется жизненное чувство, простое, первозданное, возродится потерянная изначальная цельность образа. Что потеряли в слове, найдем в целом языке. Что об этом можно сказать?

Непонятно почему. Что потеряли в слове, можем потерять в целом языке. Целые языки превращаются в жаргоны, научные, политические; целые языки просто исчезают. — Но в поэзии цельность достигается, напоминает Потебня. Ну это уже совсем другое дело. Поэт как бы никогда и не переставал быть ребенком. Круг замыкается: внутренняя форма поэтична, внутреннюю форму спасает поэтическое творчество. Чтобы символическое зерно, миф, свернутый как пружинка внутри слова, развернулся, нужна с самого начала и до конца творческая хватка. Где-то есть художники, которые не выпадают, умеют не выпадать, из единения слова с вещью, языка с миром. Пришедший символизм скажет: это мы, «теурги могущественные». Поэты — хранители языка, с ним гармонии, с ним мира. Но наука, наука? Что тут делает наука? Что это за величина?

С поэзией все хорошо, это спасенный мир. В нем слово есть вещь, а язык — сама его гармония. В поэзии язык не хуже, чем первое слово. А мы знаем, что оно «есть искусство, именно поэзия» (190). «Первое слово есть поэзия» (191). Поэзия имеется в виду, как уже не раз было ясно, «народная»: «бессознательное», «безличное творчество» (там же). Бессознательное, мы помним — потому, что сознание только и просыпается с первым чувством, превратившимся в слово. Из той первой цельности возникает всё, в чем есть цельность — отдельные искусства, музыка, потом опосредованно другие. «Периоды выделения искусств из слова давно уже пройдены и забыты высшими слоями человечества» (191).

Но наука, наука? Она тоже из первоначального единства, из поэзии? Ведь нет же?[33]Неужели поэзия из себя самой рождает то, что ее убивает? Какой должен быть ответ Потебни?

Да просто больше неоткуда всему браться. Все от первого слова. «Из языка, первоначально тождественного с поэзиею, — следовательно, из поэзии — возникает позднейшее разделение и противоположность поэзии и прозы, которые, говоря словами Гумбольдта, должны быть названы “явлениями языка”. Разумеется, это можно утверждать только в том смысле, в каком говорится о выделении из поэзии всех остальных искусств [т.е. ступенями]. Как скульптура образуется не из поэзии и хотя требует известной степени ее развития, но есть новый акт творчества, так и проза — не из поэзии, но из приготовленной ею мысли. Прозу принимаем здесь за науку, потому что хотя эти понятия не всегда тождественны, но особенности прозаического настроения мысли, требующие прозаической формы, в науке достигают полной определенности и противоположности с поэзиею» (193).

Поэзия рождает себе свою противоположность. Можно подумать, что говорит Гегель. Тогда после тезиса и антитезиса можно ждать синтеза? Он будет истиной того и другого.

Поэзия наивна. «Из преобразования чувственных восприятий [скажем, из игры воображения, из фантазии, сна, ведь это все трансформации чувственных восприятий], а не из каких-либо других источников она берет, положим, что “у царя Трояна козьи уши”, но устраняет от себя поверку этого образа новыми восприятиями, не спрашивает, мог ли Троян иметь козьи уши, удовлетворяется тем смыслом, какой имеет этот образ сам по себе» (там же). Обратим внимание: «из [...] чувственных восприятий [...] а не из каких-либо других источников». Какие это «другие источники»? Мы о них ничего не знаем. Ведь все началось с чувства, которое, повторившись стало словом? Какие еще «другие источники»? Какие они могут быть?

Итак, поэзия наивна. Проза не наивна. «Она не признает за факт того, что “у Трояна козьи уши”» (там же). Она тут видит или какое-то иносказание, или вообще просто удивленно смотрит на поэта, что это с ним такое происходит, с чего он бредит, что у царя Трояна козьи уши. Вместо того чтобы так же наивно слушать, как поэт говорит, она недоверчиво смотрит на поэта, не перебрал ли он, «интересуется этим образом [Трояна с козьими ушами] только как феноменом душевной жизни поэта» (там же).

Т.е. у прозы, у ранней науки, есть трезвость. Не бывает такого, не бывает козьих ушей. Но поверь, поверь! умоляет ее поэзия. Если не поверишь, разрушится мир, распадется гармоническая связь, преступный царь не будет наказан (он преступный, потому что неспроста же у него козьи уши, за грех), в мир вторгнется зло, обман, добрым не будет помощи от чуда, без помощи чуда они ослабнут, восторжествует хаос, миру придет конец. Нет. Проза признает ценность гармонии, нравственности, поэтического воображения, но в козьи уши царя Трояна [не верит].

В прекрасную цельность поэтического образа проза наука вторгается со своим неверием и все раскалывает на части. Наука сама за это наказана принципиальной неполнотой. «Есть много созданных поэзиею образов, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить; но нет и не может быть совершенных научных произведений» (194), они всегда еще неполны, недоработаны, фатально.

Для науки тождество слова и вещи распалось. «Она сравнивает действительность с понятием истараетсяуравнять [курсив мой] одно с другим, но так как количество признаков в каждом круге восприятий неисчерпаемо, то и понятие никогда не может стать замкнутым целым» (там же). Поразительно, что фатальную разорванность в мир науки внесло оказывается слово! Вернее, слово, когда улетучилась наивная вера в его тождество с вещью. Никому не пришло бы в голову, не будь слов, не мириться с вещами. Появилось отдельное от вещи слово — и словно из ящика Пандоры посыпались бедствия: встала вечная задача согласования слова с вещью, подгонки слов под вещии точно так же подгонки вещей под слова. Работе этой конца нет, «количество признаков в каждом кругу восприятий неисчерпаемо» (там же).

Как человек дошел до жизни такой? Разве пахарь, сеющий весной, задумывается о количестве признаков зерна, земли, общины, которая ждет от него успеха? Не то что он, словно лошадь в шорах, видит одну свою задачу; он видит небо, лес, деревню, живет в целом мире, таком от нас далеком, если сравнить «отвлеченность разговорного нашего языка с поэтичностью житейского, будничного языка простонародья, обративши внимание на недостижимую для нас цельность миросозерцания в простолюдине [...] Для народной поэзии эта связь действительно, осязательно существует» (195–196). Да, пока он верит, что, скажем, солнышко закатилось за гору. Не скажи он так — не было бы у него цельности мира, великого согласия вещей, когда ночью он идет в свой дом, а солнышко ложится на покой за горой, дожидаясь, пока он проснется. Но ведь не скажи он так — не было бы и другого, а именно вопроса, разве оно катится? и разве за гору? Выходит, сам поэтический язык спровоцировал, вызвал проверку, сличение слова с вещью, и что обнаружилось: никакое оно не «солнышко», а гигантский огненный шар. Тогда что же оно? Одна из звезд галактики. Что такое звезда? И «сравниванию» «действительности с понятием» отныне уже не будет, не может быть конца.

«Наука раздробляет мир, чтобы сызнова сложить его в стройную систему понятий; но эта цель удаляется по мере приближения к ней, система рушится от всякого не вошедшего в нее факта, а число фактов не может быть исчерпано» (194).

Не может человек жить в вопиющем раздоре, словно размазанный по бесчисленным и бессвязным фактам мира. Привлекается поэзия чтобы хоть как-то, временно его успокоить. Но она еще больше подливает масла в огонь, ведь она провоцирует новые недоверчивые вопросы. Поэзия как-то должна умудриться делать и то и то, и провоцировать науку и утешать человека. «Назначение поэзии — не только приготовлять науку, но и временно устраивать и завершать невысоко от земли выведенное ею здание [т.е. без ухода в бесконечность, сохраняя меру человека]. В этом заключается давно замеченное сходство поэзии и философии. Но философия доступна немногим; тяжеловесный ход ее не внушает доверия чувству недовольства одностороннею отрывочностью жизни и слишком медленно исцеляет происходящие отсюда нравственные страдания. В этих случаях выручает человека искусство, особенно поэзия и первоначально тесно связанная с нею религия» (195). Т.е. когда еще развернется философия, а уже сейчас сердце надрывается от раскола мира, от «отрывочности жизни», и «нравственные страдания» убивают человека. Скорые помощницы тут — поэзия и религия.

Они же, как я сказал, и утешают человека науки, и снова и снова подливают масла в огонь, раззадоривают науку.

И здесь Потебня делает очень красивый ход, по-настоящему блестящий. Он формулирует отношение поэзии (религии, мифологии, идеологии) к науке так:

«Если искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Что можно об этом думать?

Именно так. Первобытное чувство, вылившееся в звуке, стало словом, когда сталочем-то— вещью, целым — для самого себя, «повторно участвовало» в самом себе. Назовем то чувство «движением», условно. Движение оформилось, стало, повторившись, вступив в отношение к самому же себе, словом. Но ведь само это вступание в отношение к самому себе, «означивание», как говорит Потебня, или ословесивание —тоже движение. Оно ведь тоже может «повторно участвовать», вступить в отношение к себе, уловить себя, схватить себя в единстве. Схватывание этого второго движения — как бы движения движения — в единстве может иметь вид вот какого наблюдения: смотрите что ведь произошло, некое чувство оформилось в целое и стало словом, вступило в знаковое отношение, означилось, обозначилось, теперь оно уже не какое было, а цельный образ. Значит я такое существо, что во мне опыт, чувство, порыв превращаются в слово, вот оно какое я существо. Посмотрим же, как это произошло, что собственно там произошло, как то превращение случилось, какого оно рода, могло ли оно быть другим и т.д.

Еще раз. Помним, что под «искусством» понимается прежде всего слово и первобытное слово как поэтический образ, как целостное чувство. «Искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни [...] наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Что можно об этом сказать?

Если бы машина объективирования остановилась после первого оборота, превратив чувство в поэтическое слово, это было бы чудом. Язык был бы тогда тоже чудесным единством слова и вещи. Мир был бы неразорванным гармоническим целым, еще бы, ведь с какой природной непосредственностью изливались бы звуки из человеческого существа, с такой же непосредственностью и неповторимостью они превращались бы и в слова. Но чуда не произошло. Машина объективирования не остановилась. Она сделала второй оборот, она тот свой первый оборот опознала, уловила как «нечто», как некое единство, как цельное движение. Мы еще не успеем как следует сообразить, что произошло, почему уже и в наивную поэзию мы верить не можем и анализируем мир, религию, слово, язык, а она уже делает третий оборот и анализирует этот наш анализ, превратив его в «нечто», в «явление», подлежащее изучению, — явление научно-критического сознания. И эту машину объективирования теперь уже не остановишь, в самом деле, кто и что ее остановит, она и попытки остановить ее тоже подвергнет объективированию и станет изучать как особого рода психически-интеллектуальный акт. Я назвал формулу Потебни, «искусство есть [...] объективировани[е] [...] душевной жизни [...] наука [...] объективировани[е] искусства» блестящей не потому, что она решает проблему языка, а потому, что она решает проблему Потебни, выводит его из тупика, в который он загнал себя представлением первобытного слова как схваченного в единстве чувства. Ведь мы молчали, слушали его, а с самого начала совершенно было непонятно, почему «чувство» в начале всего? Почему это «чувство», повторяя само себя, вступая в отношение к самому себе, превращается в слово? Теперь оказывается: повторить себя может не только чувство, но иотношение. Мы вслед за Потебней все повторяли «чувство, чувство», потому что думали, будто у первобытного человека ничего кроме чувства не могло и быть. Хорошо еще, что мы каждый раз расширяли понятие чувства до опыта, до человеческого состояния вообще. Но и этого было мало. Теперь мы видим: объективирование отслоилось от чувства, оно продолжает действовать и без всякого чувства, в наблюдении над переходом чувства в образ. Зря мы с самого начала не настояли против Потебни, что в образовании слова участвует вовсе не просто «чувство» и второй раз чувство. Вот этот второй раз, это отнесение, эта «объективация» важнее чувства для образования слова. Потому что было бы сколько угодно чувства, но без схватывания его в едином образе не возникло бы никакого слова. А наоборот без чувства, только с одной машиной объективации, слово возникло бы?

Включения машины объективации необходимо и достаточно для возникновения словаи без чувства. Объективировалось бы ничто. Словом было бы молчание. Молчание не только может быть словом, но и единственное безусловное отличие человеческого языка от животных криков в том, что в человеческом языке есть значимое молчание, пауза. Человеческий язык — одно из его определений, необходимых, хотя не достаточных, — есть то, чего могло не быть. Человекмогмолчать. Только потому, что онмогмолчать, стало возможным слово, иначе бы оно осталось симптомом, как у животных. Речь — текст, в котором основа — молчание, а слово — только уток. Речь как текст без слова невозможна. Но слово возможно и без речи. Слово без речи — это молчание, основа речи. Повторно участвовать в себе могло не обязательно крикливое чувство, вылившееся в звук. Вступить в отношение к себе, стать словом мог и опыт тайны мира, опыт тишины, умолкания задумавшегося человеческого существа среди шума мира. То раннее молчание могло стать первым словом и узнать себя как первое слово. Отношение, несение на себе не каких-то, а любых вещей, мира, — существо человека. Мир открывается ему прежде всего в опыте мира, согласия, знак которого — молчание. Чувство нам придется еще расширить, уже не только до опыта, но до настроения, как сам Потебня это мельком и делает, и до основного настроения — настроения мира, когда человек дает в себе место Целому, в согласии с согласием целого. Молчание — знак согласия.

Всего этого Потебня не говорит, но своей блестящей формулой он освободил себя от последних вериг внутренней формы, понятой как образ. Дело не в возгласе, не в ономато-поэтическом первослове, все это может быть, а может не быть. Дело в том, что Потебня называет «объективацией», в схватывании целого как целого. Остережемся называть такое «схватывание» способностью человека: человека еще нет, он возникает, со словом и мыслью, на месте такого схватывания, на месте единства, единство его охватывает, тогда он осуществляется и опомнившись обнаруживает себя тоже способным к схватыванию целого.

Теперь Потебне ничто не мешает окончательно и без сожаления расстаться с внутренней формой и с поэзией вообще. «Слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения. Но слово с течением времени должно потерять эти свойства, равно как и поэтическое произведение» (196). Будем смелее и спросим: а существовало ли то первобытное время? Или если оно существовало, то не ближе ли к истине все-таки мы, теперешние? Да: ближе; та первобытная мифологическая цельность, если на самом деле существовала, могла и не существовать, без нее можно было обойтись. Ничего хорошего, в том, что она была. «Пословица лишится своего смысла потому, что мы станем выше [!] ее» (197). Мифологические образы вытесняются «более правильными понятиями» (там же). «Чем успешнее идет то обобщение и углубление, к которому мысль направлена словом <смело поправим: еще раньше слова была «объективация», схватывание цельности, в обоих смыслах генитива, цельность охватила человека, цельность была схвачена как таковая>, и чем более содержания накопляется в слове, тем менее нужна первоначальная точка отправления мыслей (внутренняя форма)» (198).

А где же язык, Потебня еще будет говорить, что от него «не отделаться», как на с. 172? Читаем на с. 198: «Но какой бы отвлеченности и глубины ни достигла наша мысль, онане отделается[курсив мой] от необходимости возвращаться, как бы для освежения, к своей исходной точке, [чему? слову? поэзии? образу?] представлению [!]». Конечно, Потебня называл первобытное слово «представлением», но в совершенно определенном аспекте: в аспекте именно объективации, схватывания цельности. К ней мысль припадает на каждом своем шагу, как Антей к земле, чтобы черпать силы в единственном источнике.

Правда, «представление» Потебня снова иллюстрирует внутренней формой, на этот раз той разверткой внутренней формы, какой является поэтический образ. Он как фольклорист замечает, что одни и те же связи понятий воссоздаются разными средствами снова и снова. Скажем, в эпической формуле «косу чесать» развернуто то, что и так уже заложено в слове «коса»: это перегласовка слова «чесать», чередование гласных вызывает и изменение первого согласного, так же как «начало» — «конец», ведь только в «конец»кстоит перед исконным гласным непереднего ряда, а слово «начало» в древнерусском было не са, а с переднеязычным носовым Ѧ, начѦти, юс малый (в отличие от юса большого, Ѫ ); а в польском в этом слове до сих пор «е»: naczelnik. То же «пять» из пѦть, а в польском до сих пор pięć. Словом, «коса» — то же слово, что «чесать»; язык это забыл, но эпическая поэзия восстановила в формуле «косу чесать».

Что волосы надо сначала расчесать, чтобы заплести в косу, очевидно. Потебня обращает внимание на то, что в языке есть связи понятий неочевидные, непредсказуемые. Например, «сравнение широты листа с умом [...] никоим образом не может быть выведено из непосредственного разложения восприятий» (200). Потебня делает рискованное заявление: причина этих непредсказуемых, неожиданных связей, логически невыводимых — язык. «Сравнение <листа с умом в фольклоре> [...] возможно единственно [!] потому, что в отдельных словах существовало до него сближение разума и слова, слова и шума, шума листьев и их широты» (200–201). Мы можем спокойно не согласиться. Тем более через несколько фраз Потебня уже назовет этимологию не причиной, а «исторической посылкой» нетривиальных фольклорных «сравнений».

Только что тема «сравнения» поднята Потебней, а его раскованная мысль уже ощущает весь размах слова как сравнения: не только «перво[е] двучленно[е] предложени[е]» — уже сравнение, но даже и «одно слово в живой речи есть переход от чувственного образа к его представлению или символу, и потому должно быть названо сравнением» (201–202). Сравнение двух предполагает общее третье. Я сравниваю «Таврию» с «Запорожцем»:никакого сравнения, говорю я, у «Таврии» водяное охлаждение, у «Запорожца» воздушное. Это «никакого сравнения» как раз предполагает, что есть то общее, в чем между сравниваемыми «никакого сравнения» нет: обе машины имеют систему охлаждения. Я сравниваю цифру 2 и верблюда. Общее между ними — ониесть, онисущее. Возможно, есть что-то другое общее, но чтобы не ошибиться, чтобы сравнивать наверняка, я беру то общее, в чем ошибки быть не может: я могу сравнивать всё, что угодно, на том основании, что всё — сущее. Если даже «одно слово [...] в речи» — сравнение, т.е. мы сравниваем предмет со словом, значит есть то общее, в чем слово и вещь — одно и то же. Не будем дознаваться «дотошно», что общее между словом и вещью. Еще не зная, что общее, мы ощущаем, что оно есть, и этого достаточно, чтобы легитимироватьлюбоенаименование. Я вижу верблюда и говорю: слон. Сойдет. Назовем такую громадину слоном, сравнение сработает как название. Слово «верблюд» происходит, скорее всего, из готского ulbandus, — в 4–5 веке государство германского племени готов захватывало все пространство от Балтийского до Черного моря, и потом еще много веков готы имели государственное, а потом племенное существование в Крыму. Готское ulbandus — заимствование из греческого ἐλέφας «слон»[34].

Игровое сравнение, название верблюда «слоном», было не Бог весть какой, но поэтической метафорой. На смену поэзии приходит проза. Она обращает внимание на неправомерность именования: верблюд все-таки не слон, ондругое.

Но как сравнение возможновсегда, потому что между любыми двумя сущими можно найти общее, основание для сравнивания, так, наоборот, отрицание никогда не бываетполным— по той же причине, что отрицаемое есть такое же сущее, как то, в свете чего, в видах чего его отрицают. «Полное отрицание невозможно. Так как действительность дает мысли только положительные величины, то отрицание должно быть результатом известного столкновения этих величии в сознании» (207). С какой стати я стал бы что бы то ни было отрицать, если бы не имел в виду что-то, по причине чего отрицаю: отрицающее. Отрицающее и отрицаемое «сталкиваются» — и значит, опять же, есть то,в чемони сталкиваются, есть общее,в чемя их вижу разными. «Отрицание есть отношение соизмеримых величин» (там же). Т.е. отрицание — это тоже сравнение. Так ли?

Так. Потому что когда между отрицаемым и тем, ввиду (в виду) чего отрицают, не станет ничего общего, отрицание перестанет быть. Так бытие и ничто. Мы не можем сказать, что бытие не есть ничто; толькословобытие не есть словоничто, и это нам мешает. Подумаем о самой вещи. В знаменитом начале раздела первого «Науки логики», в двух коротеньких параграфах «Бытие» и «Ничто» Гегель пишет[35]: «Бытие [...] равно лишь самому себе [...] не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание [...] оно не сохранило бы свою чистоту. В немнечегосозерцать [...] В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить [...] Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деленичтои не более и не менее, как ничто».

Вне бытия и ничто в «действительности», которая «дает мысли только положительные величины» (207), уже сама эта «положительность», «действительность», «величина» — общее между отрицаемыми и превращает их в сравниваемые.

Итак, в языке «основная форма [скажем —тезис, первобытная поэзия] есть положительное сравнение» (208). Тезис провоцирует антитезис. «Отрицание [т.е. проза, наука] примыкает к нему, развивается из него,естьпервоначальноотрицательное сравнение» (208). Потебня приводит для иллюстрации фольклорное сравнение через отрицание. Привычная форма сравнения — через уподобление, «как», скажем в сравнении грозы с пролившимся божественным нектаром:

Ты скажешь: ветреная Геба,

Кормя Зевесова орла,

Громокипящий кубок с неба,

Смеясь, на землю пролила.

«Ты скажешь» имеет здесь смысл: можно назвать это еще и так, это все равно как...

Менее прямое, более вкрадчивое сравнение — через отрицание. Когда поется: «Не осенний мелкий дождичек льется сквозь туман, слезы горькие льет молодец»; или, в примере Потебни:

Не буйные ветры понавеяли,

Незваные гости понаехали (208),

то «не осенний дождичек» значит «как осенний дождичек», «не буйные ветры» — «как буйные ветры». В некоторые — не во все — периоды древнеиндийского языка главным словом сравнивания было n (ná), отрицание «не». Поэзия — сравнение через «как», наука — сравнение через «не».

Потебня, таким образом, находитсинтезпоэзии как тезиса и науки как антитезиса, этосравнение. Сама наука может не замечать, что ее понятия таковы, но независимо от того, что наука может об этом думать, они —сравненияс поэтическим образом. Так я понимаю темную фразу Потебни (как жаль, что он не смог подготовить второе издание): «Для человека, в глазах которого ряд заключенных в языке сравнений есть наука, мудрость, поэтическое отрицание есть своего рода разрушительная критика» (209). Не только первое противопоставление науки поэзии все равно остается сравнением, только через отрицание, но то же справедливо и для всех разоблачений наукой самой себя, для научных революций. Так я понимаю другую загадочную фразу Потебни: «Первое научное объяснение факта соответствует положительному сравнению; теория, разбивающая это объяснение, соответствует простому отрицанию» (208–209).

Т.е. когда «проза» поправляет меня, ты не прав, верблюд не слон,она делает по существу то же, что и я, сравнивает верблюда со слоном, только не замечает, что сравнивает. И когда квантовая механика говорит, что отношение между одним энергетическим уровнем электрона и другим уровнем электронанестатическое, никакими статическими соотношениями неуловимо, требует введения статистики, это отрицание «не статическое» остается сравнением со статическим. Сравнение протекает в том общем, что есть между статическим и статистическим. То и другое — одинаковообъективное, одинаково определяется отношением к наблюдающему субъекту.

Понимание отрицания, которому наука подвергает миф и религию, как сравнения открывает неожиданную перспективу. Потебня прерывает здесь тему сравнения, но мы можем попробовать вчерне прикинуть, куда бы она могла дальше вести.

Наука никаким способом не может сделать, чтобы ее отрицания не были сравнениями. «Не Бог сотворил мир». Это отрицание: догмат сотворения мира Богом напрочь отвергается. Наука не понимает, в чем дело: только что она отвергла — и тут же у нее на руках, словно ребенок-подкидыш, оказалась проблема возникновения вселенной. То отрицание имело характер сравнения, которое наука сделала, сама того не заметив. С божественным сотворением мира она сравнила свое, научное понимание процесса возникновения вселенной.

Вернемся к Потебне, однако. «Важность забвения внутренней формы — в положительной стороне этого явления [!], с которой оно есть усложнение или, как говорит Лацарус,сгущениемысли. Самое появление внутренней формы, самая апперцепция в слове сгущает чувственный образ, заменяя все его стихии одним представлением, расширяя сознание, сообщая возможность движения большим мысленным массам» (210–211). Если «сгущение» мысли, «гештальтизация», сведение в единство, может происходить после забвения внутренней формы, то могло и до ее появления. Как в первобытном ономатопоэтическом слове, где внутренняя форма она же и внешняя. Потебня неточен, соединяя «появление внутренней формы» и «апперцепцию» через запятую: внутренняя форма появилась от апперцепции, а не наоборот, они не равноправны. Внутренняя форма пришла и уйдет, апперцепция, сгущение, схватывание единства останется. Или я неправ?

Я говорю «единство» и представляю рамку, откуда-то спущенную, в которую обрамляется всякое восприятие и всякое слово. Мне это сейчас кажется таким понятным, что я своей уверенностью могу заразить и вас, вам тоже вслед за мной может показаться, что да действительно что-то вроде единства какого-то проходит через все восприятия и их собирает в целые. Я попал в ловушку, о которой говорил Гегель (не раз; см., напр., §§ 20 и 24 «Энциклопедии философских наук»). Начало раздела А (Сознание) «Феноменологии духа» (I. Чувственная достоверность или «это» и мнение): мне кажется, когда я говорю «я», что я высказываю себя, этого конкретного; на самом деле, произнося «я», я высказываю что-то пустое и всеобщее[36]. «То, что мнемнится, естьмое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне толькомнится. Иневыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное»[37]. «Язык [...] правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем своемнение»[38]. Тем, что я говорю «единство», я опровергаю сам себя:единствововсе не то, что я пытаюсь в могиле своего «Я»[39]приладить к вещи и слову, чтобы их как-то уловить, никакогоединствав виде представляемой мною всеобщей рамки, в которую укладываются вещи и слова, нет, а само мое воображение такой рамки стало возможным потому, что в моем русском языке, многократно и сложно перевитом с другими языками Европы, есть слово и понятие «единство». Я завтра, [или] через полчаса забуду, какие туманы проплывали в ночи моего «Я» (Гегель, там же), когда я перед вами говорил; иллюзорный ухват, которым я собирался ухватывать все на свете, растает как след от папиросы, я забуду, что мне померещилось, и мне станет стыдно, что я с таким убеждением вещал неведомо о чем. Но что останется — это то что сбылось; сбылось в трехтысячелетней истории индоевропейских языков понятие которое мы встречаем в Древней Индии какéka, в греческой мысли как τὸ ἕν, в латинской как unum, и которое продолжает жить, между прочим, в более робком, пунктирном, сыром понятии «внутренней формы». Это слова-события, которые без всякого сравнения весомее, чем то, что у меня на уме и что я не могу вам даже передать, не обращаясь к помощи языка, который говорит сам без меня и говорит так, что вы не можете не прислушаться и к нему прежде всего прислушаетесь, и говорит уже тысячелетиями.

Смиримся и снова вчитаемся в Потебню: «Без слова человек остался бы дикарем среди изящнейших произведений искусства, среди машин, карт и т.п. [...] Одно только слово есть monumentum aere perennius; одно оно относится ко всем прочим средствам прогресса (к которым не принадлежит их источник, человеческая природа) как первое и основное» (211). Так для философской мысли на протяжении тысячелетий когда она пыталась схватить целое не было опоры прочнее, важнее и надежнее этих слов,éka, τὸ ἕν, unum, «единство». Одно из таких слов-событий — внутренняя форма. Пытаться втиснуть ее в рамку, которая нам сейчас померещилась и которую мыназвалиединством — все равно что поймать слона капканом, который мы нарисовали на бумаге. Совсем другое дело — что «внутренняя форма» родилась как ответвление — через кантовскую «апперцепцию» — того, что сказано в слове ἕν, unum.

Наши мысли, воображения, догадки, мнения так и умирают в темной ночи нашего Я, как в могиле, а тысячелетиями продолжают стоять, как monumentum aere perennius, слова-события.

События — не слова как они стоят в словаре, а [слова] как ответ на вызов мира, ответ, в котором вызов мира продолжает присутствовать как то, что их вызвало; этим вызовом, этим невидимым присутствием мира они тысячелетиями стоят, держатся и обновляются. Они — события мира. Слова — события мира. Мир нигде не присутствует иначе, как в этих своих событиях, которые не исключают, чтобы мир сбывался еще и другим образом, в других языках, в неизвестных нам языках и неизвестным нам образом. Мир сбывается в слове-событии так и тогда, как и когда он сбывается; никаким другим образом, чем как он открывается, когда он открывается, он никогда не открывается. Мы имеем дело с миром, таким образом, в истории мира. Мы имеем дело с миром так, что он — наше тоже дело. Наше дело — дело мира. Первое прикосновение к миру, касание мира — в мысли и слове. Все другие прикасания к миру определяются уже мыслью и словом, или безмыслием и безответственностью. Нелепость «защиты мира», и т.д.

Если этому научило чтение, уже достаточно: упаси нас Бог впредь подставлять под то искание, спотыкание, прозрения, ошибки, размах мысли, нелепости, весь роман Потебни с языком и мыслью и внутренней формой — подставлять под «внутреннюю форму» какое-нибудь воображаемое схематическое «единство». Она такая, какая она есть — событие в истории мысли о языке, одно из событий мира.