Прошлый раз в том, что сказал Евгений, было две важных вещи. Во-первых, почему нельзя довериться сердцу, интуиции. Не потому что это плохие вещи, может быть они как раз лучшие. А потому что когда я вверяю себя интуиции, меня, принявшего решение, не остается: я отдаю себя интуиции. Значит, я не отдаю ей ничего: ведь я не интуиция, не решение и не отдание, я тот, кто понимаю, что такое интуиция, принимаю решение и отдаю. Кто же я такой, кто вижу, понимаю, принимаю решение. Пока я не знаю — я не нашел себя; пока не нашел, что я отдаю? Неведомо кто отдает неведомо кого тому, о чем ничего не знает. — Это не значит, что я должен теперь заняться так называемым «самоанализом» и, скажем, методом «интроспекции» выуживать в себе ту инстанцию, которая «принимает решения», может быть найду и обнаружу. Почему так нельзя?

Да: потому что я опять промахнусь мимо себя. Я «решу» заниматься самоанализом и буду копаться неведомо в чем, когда яостался в этом решении анализировать себя. А если я решу уловить, что же приняло во мне это решение, «углубись в психоанализ», я опять упущу себя как того, кто сказал, разберись, кто велел тебе заниматься психоанализом. Из этого кружения не выбраться, как кошка не может поймать себя за собственный хвост. В отличие от кошки, которая после ловли спокойно переходит к другим занятиям, мы озадачены, встревожены, удивлены, расстроены, перед нами какая-то загадка; настроение молчаливой сосредоточенности, грусти от своей потерянности, тревожного волнения захватывает нас. И в этом настроении загадочной взвешенности, тревоги, недоумения, паники от догадки, что не то что скорого решения, а вообще не пахнет решением, как же нам жить-то, когда мы проваливаемся в яму, — в этом настроении мы находим себя. Теперь важно, чтобы такое настроение нас никогда не покидало, это настроение философии. Что житейское, жизненное, дела, интересы, семья, друзья отвлекают, — поможет не стать шутом философии, якобы задумавшимся так, что отключился. Разрыв, раздирающий, между захватывающим настроением сосредоточенности и отношениями с близкими, человеческим долгом, прибавит собранности, внимания, дисциплины, научит работать, — чего дервиш, самый симпатичный и талантливый, не умеет, — научит не только брать, но и отдавать.

К сожалению, чаще человек становится не таким, захваченным, видящим бездну и выносящим разрыв на себе, смиренным, трезвым, и даже не дервишем и шутом, а послушно включается в машину, скажем в машину философской профессии: есть ведь тысячи или десятки тысяч «философов», они работают, преподают, пишут книги, занятие не хуже других, почему и мне не делать то же, что делают все. Но о том, что всего чаще случается с человеком, всего меньше хочется говорить. Поэтому мне понравилось, что Женя поймал меня с поличным, не позволил называть внутреннюю форму простоединством, когда ведь внутренняя форма все-таки образ, а в своем первом начале, по Потебне, — непосредственный порыв чувства, вылившегося в звуке и превратившегося в мысль. Для «философа», который отслоил мысль от чувства, согласился поверить, что чувство это «эмоция», а мысль это совсем другое, «логическое рассуждение», — для такого «философа» нет проблем, есть только работа диссекции, разложения живого. Чувство и мысль не отдельны, интеллект в классической философии волит, любит и наслаждается. Философская логика соприкасается с тайновидением, в котором нет ничего шаманского — с таинственным видением, с гуссерлевским Wesensschau, с видением сути.

* * *

Мы видели, что и Потебня ушел, ускользнул от нас одновременно вверх и вниз, в ранние истоки слова и в убедительность его тысячекратного повторения. Мы уж было думали его поймать на слове, на слове «внутренняя форма». Внутренняя форма этоодинпризнак, сказал он, — в слове «окно» признак «око», — и это тообъективное, на что можно опереться при всех субъективных вариациях слова. Слово, несущее в себе объективную цельность, позволяет осознать и цельность обозначенной словом вещи. Ничего подобного, сразу уличили мы его, во внутренней форме, в этимологическом образе «око» столько же признаков, по крайней мере не меньше, чем в «окне»; и ничуть это «око» не объективное, оно нами конкретно осмысливается и потому субъективное. Потебня через две страницы с нами согласился: да, во внутренней форме признаков много и они субъективные.

Тогда мы уличили его в другом: ахинея, сказали мы, запутывающее плетение, изображать дело так, будто частям слитной, размытой, текущей реальности слово придает единство, цельность: слово само нуждается в том, чтобы на него откуда-нибудь спустилась цельность и превратила его в единицу из звукового потока. Никакое слово не «средство [...] сознания единства чувственного образа» (153).

Большей услуги Потебне мы не могли оказать, чем не согласившись тут с ним. Потому что он сам через полстраницы увидит тут проблему, и с того, что он, и с ним мы, ввязались в узел связей, которые не развяжешь, потому что мы как говорящие сами в нем вязнем на каждом шагу, — с этого только и начинается настоящая охота за внутренней формой.

Наивную «внутреннюю форму» типа «ока» в «окне» и «расстилания» в «столе» Потебня без сожаления оставляет, она оказывается необязательным промежуточным образованием, только случайным, случайно оказавшимся на виду (в массе словтакаянаивная внутренняя форма прячется, как в слове «человек»)следомдругих, более весомых и неустранимых начал языка. «Внутренняя форма» типа «ока» в «окне» — так сказать марионетка, фигурка, выставленная настоящими действующими началами, которые прячутся в темноте. В темноте первого начала — и в незаметности обыденного словоупотребления, когда слова как будто бы бледнеют перед сутью дела, когда речь идет о деле, когда не до слов, уж во всяком случае не до их «внутренней формы».

Потебня идет вдаль. В слове не одна внутренняя форма, а целый коридор, ведь у «ока» тоже будет внутренняя форма, и так далее до первого звука. Интересная вещь, первый звук. Ведь должен же быть первый звук. Ведь язык с чего-то должен был начинаться. Мы этого не видим, никто этого не видел. Потебня реконструирует: язык начался с того, что жгучее (как «язва», язвящее) жизненное чувство непосредственно «передало движение голосовым органам», а потом вторично «приняло участие» (116) в человеке, т.е. отразилось само в себе, сложилось вдвое,отрефлексировалось(флексия — складывание вдвое), осозналось, вступило в отношение к самому себе, само себе стало знаком. Тогда оно — чувство — стало пригодно для того, чтобы быть знаком мысли, вообще чего угодно. В каком смысле оно — чувство ставшее знаком самого себя — «невыразимо, хотя и ближе всего к человеку»? Оно такое исходное «выражение», которое выражает собой всё, а само невыразимо, потому что выразить его уже нет никаких средств, проще, изначальнее ничего нет, ближе к человеку ничего нет, мы уже как бы к ядру человека прикоснулись, человек вот и есть этот голос «чувства», это «чувство», прямо переходящее в голос, как бы орган,орган природы. В коридоре внутренних форм первое чувство-переживание — и первая внутренняя форма — это такое непосредственное жгучее (как язва) чувство, «внутренняя форма ономато-поэтического слова есть чувство» (116), а все слова по Потебне ономато-поэтические, выросли из излияния первого чувства в первомнепроизвольномзвуке, не сознательно созданном, но и не оставшемся просто животным звуком, потому чтото же самое непроизвольное чувство, вылившееся в звуке, как бы собой разбудило человека, прозвучало в нем второй раз, оставшись тем же, родило сознание как чувство чувства. Это самый далекий исторический — доисторический — горизонт языка, дальше которого по определению некуда, дальше кончается человек, дальше уже животное, еще не человек.

Потебня идет от марионеточной внутренней формы «око»-«окно» еще ивблизь, к самому задевающему нас, повседневному применению слова и естественно замечает, что никакого «ока», произнося «окно», мы в разговоре, когда дело идет о деле, просто-напросто не слышим. «Признак, выраженный словом <мы помним: внутренняя форма есть «признак»>, легко упрочивает свое преобладание над всеми остальными <интересно, почему легко?>, потому что воспроизводится при всяком новом восприятии, даже не заключаясь в этом последнем» (147). Внутренняя форма слова «волк» — «режущий», «пчела» — «жужжащая» в самом деле просто-напростоне заключаетсяв повседневном восприятии этих слов, «пчела», «волк». Почему же тогда она «воспроизводится» при всяком новом восприятии? Как онавоспроизводитсяпри восприятии, когдане заключаетсяв нем? Потебня думает о другом: опредставлении, обапперцепции, о том, что слово позволяет схватить впечатления в цельном единстве, — всякое слово, в котором слышится или не слышится «внутренняя форма» как картинка. И эту ближайшую актуальность слова как орудия «представления», «апперцепции» Потебня упрямо хочет считать тоже «внутренней формой», хотя внутренняя форма как картинка «не воспринимается».

«Слово имеет ближайшее отношение к обобщению чувственных восприятий» (151), вот что важно для Потебни. И мы понимаемвнутреннюю правдуего нежелания отказаться от «внутренней формы», когда он уже от нее отказался, признал, что она в повседневном применении языка «не воспринимается». Ведьчеловек по существу остался, кем был. Не только когда-то в прошлом, а теперь тоже он живет чем-то невыразимым-ближайшим, ближе чего к нему, к его существу ничего нет; Потебня уже не скажет — первобытным чувством, но скажет — поэзией. И теперь тоже его усложнившиеся чувства, сросшиеся с мыслью, как в поэзии, волнуют его и ищут излиться в слове, только слово уже будет не односложным междометием, — но все равно, оно будетпо существу тем же самым, что то раннее междометие, выплескивание чувства в звуке, —оно будет— уже дифференцированное, давно не выкрик, не «отрывистое слово» (148), но все равно средство «понимать себя». Развитое слово — тожеповторение, «второе участие»всего безмерно усложнившегося духовного хозяйства человека в самом себе, тоже неким образом, подобно раннему выкрику,то же самое, что состояние человека. Слово все равно остается внутренней формой, теперь уже в смысле — всего сложного человеческого состояния, которое через слово возвращается к себе. «[...] Внутренняя деятельность, прокладывая себе путь через уста и возвращаясь в душу посредством слуха, получает действительную объективность, не лишаясь в то же время своей субъективности» (142–143, почти цитата из Гумбольдта). Все равно ближе слова человеку ничего нет; как там, в исторической дали, чувство-звук узнало себя в чувстве-звуке и то было первичное невыразимое выражение, так теперь внутренняя деятельность узнает себя в своей речи и вернее, как в своей речи, сохранить сама себя не может.

Сложная, разветвленная речь современного человека — вся в целом для негопо существуто же, что первый страстный осмысленный выкрик. «Разумеется [...] содержание мысли, обозначаемой языком, идет от большого числа отдельных чувственных восприятий и образов, а звуки языка — от многих рефлексий чувства [...] Согласимся, что [...] первобытное слово представляло только возможность позднейшего развития [...]» (150). Но весь сложнейший организм возрос из зародыша «первобытного» возгласа и существо сохранил то же. Неразличенность того возгласа была не отсутствием, а неразвернутой полнотой. «Можем воспользоваться сравнением первобытного слова с зародышем: как зерно растения не есть ни лист, ни цвет, ни плод, ни все это взятое вместе, так слово вначале лишено еще всяких формальных определений и не есть ни существительное, ни прилагательное, ни глагол» (150). Это значит: организм не перестал быть таким же целым, как зародыш, только целое его не просто. Вот почему Потебня хочет видеть внутреннюю форму и там, где она «не воспринимается»: не видна — а есть, превратилась в целый коридор — но сохранила свойство бытьцелым организмом, в которомцелый же организмчеловека возвращается к самому себе. Мы хотели бы только, чтобы Потебня так это и сказал, нам беспокойно, что он спотыкается о «представление», «апперцепцию», «психологию». Посмотрим, однако, не окажется ли он снова впереди нас.

Мы остановились на том, что к тезису, в котором мы заподозрили обожествление слова, превращение его в какого-тодеус экс махина, в ключ к истине, —

«В слове как представлении единства и общности образа [...] человек впервые приходит к сознанию бытия темного зерна предмета, к знанию действительного предмета» (155) —

Потебня тут же, даже не через одну или две страницы, сделал две оговорки. Одна прямо в тексте, следующий абзац:

«При этом следует помнить, что, конечно, такое знание не есть истина, но указывает на существование истины где-то вдали и что вообще человека характеризует не знание истины, а стремление, любовь к ней, убеждение в ее бытии».

Оговорка по форме, отказ по сути от тезиса о слове как орудии знания. «Приходит» (к знанию действительного предмета) приходится понимать в смысле: стремится к зерну истины, угадывает его, любит его, убеждается в его бытии. В слове «бытие темного зерна предмета» встает перед человеком как его задача, дело стремления, любви, убеждения начинает существовать для него. Да ведь в самом деле: уже и первобытный возглас был для самого человека «необъясним», человек вовсе не начинал понимать, чтоэтот возглас означает, а опознавал себя в нем как человека, находил, узнавал себя, получал возможность этим чувством-возгласом, как бы самим же собой, человеком, своим исконным существом обозначать все. И то же самое в развитом человеческом существе: слово — развитое слово, речь, язык — как бы ставит человека перед самим собой, дает увидеть себя в своем существе, в своем «характере» — в стремлении, любви, убеждении, искании истины. Человек узнает себя как человека в своем слове, обнаруживает, находит. Потебня цитирует Гумбольдта:

«Интеллектуальная деятельность, вполне духовная и внутренняя, проходящая некоторым образом бесследно, в звуке речи становится чем-то внешним и ощутимым для слуха [...] Без этого мысль не может достигнуть ясности [...]» (160–161)

Но что же все-таки это за озаряющее осенение языка, без которого и мысль не мысль? Правда ли это вообще? Мы уже видели не меньше двух раз, что объявив о ключевом значении языка для познания цельности вещи, знания бытийной сути вещи, Потебня делал оговорки, признавая, что цельность все-таки есть до слова в самих вещах; что слово дает не знание истины, а только стремление к ней. Так и здесь, после этой цитаты Гумбольдта. «Шахматному игроку нужно видеть перед собою доску с расположенными на ней фигурами [...] так для мыслящего — мысль <уясняется> [...] по мере того как выступает ее пластическая сторона в слове и вместе как разматывается ее клубок» (161). И сразу: «Можно играть и не глядя на доску [...] Подобным образом можно думать без слов, ограничиваясь только более-менее явственными указаниями на них или же прямо на самое содержание мыслимого, и такое мышление встречается гораздо чаще [!] (например, в науках, отчасти заменяющих слова формулами) именно вследствие своей большей важности и связи со многими сторонами человеческой жизни» (161).

Да что же это такое? Будет ли конец таким шатаниям? Может, все-таки будет?

Вот тезис, безапелляционно, уверенно, декларативно нам преподносимый: «Только[24]понятие (а вместе с тем и слово как необходимое [!] его условие) вносит идею законности, необходимости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный (161). [...] Как в слове впервые человек сознает свою мысль, так в нем же прежде всего он видит ту законность, которую потом переносит на мир» (164). А какой мир без порядка, мир неким образом и есть порядок, законность. Выходит, только от языка, через язык, благодаря языку человек и видит мир, по крайней мере — упорядоченный мир.

Что вы об этом думаете?

Делается жутко — мы повисаем над пропастью — если мы в пустоте, если весь тот мир, «которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный» проецируется на пустоту языком. Так в Платоновской пещере весь мир людей — это тени на стене, в которую они поневоле вынуждены упираться взглядом, да и тени не вещей, а кукол. Это темная бездна, наверное, по крайней мере издали померещилась Потебне, потому что в следующей фразе он отшатывается от нее: «Мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к самим понятиям, в них находит искомое знание, на слово ж начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак» (164).

Если всерьез, стало быть, то слово, язык — обходный путь, опосредствованный даже, и человек может помимо всякого языканепосредственноотнестись ксамим понятиям, к истине вещей. Так нужен язык или не нужен для познания мира? Нужен — не нужен. В этих метаниях Потебни — его достоинство, принадлежность к тысячелетней философской мысли о языке.

Два самых важных сочинения. Диалог Платона «Кратил» состоит из двух частей, большей и меньшей. В первой, большей части Сократ спорит с Гермогеном, учеником Протагора, который учит о том, что человек мера всех вещей и соответственно язык устроен по человеческой мерке, не по истине вещей, и доказывает противоположное. Во второй, меньшей части Сократ говорит с Кратилом, учеником Гераклита, учащего о мудрости языка, и доказывает противоположное. В первой части диалога слово — «орган научения и распознания сущности», 388с: ὄνομα ἄρα διδασκαλικόν τί ἐστιν ὄργανον καὶ διακριτικὸν τῆς οὐσίας, ὥσπερ κέρκὶς ὑφάσματος, как челнок — ткани. Во второй части диалога признается, что конечно же прекраснее, благороднее и вернее заниматься не гаданием о вещах по их иконам — словам (439а), а смотреть на саму истину, иконой которой возникло слово, и от истины учиться и ей самой, и познавать ее изображение, язык.

У Августина святого, у нас блаженного, есть диалог о языке и слове «Об учителе» между ним и его сыном и учеником Адеодатом. Диалог состоит из двух одинаковых половин, в обеих один вопрос: является ли «учителем», показывающим нам вещи, язык или что-то другое. В первой половине доказывается, что «мы не в состоянии без знака дать понятие о предмете», язык служит нашему научению, а также припоминанию. Во второй части диалога говорится, что перед лицом истины, которой посвящена наша жизнь, смешно думать, что о ней что-то могут сказать знаки: Августин раскаивается, что придал знакам способность учить. На самом деле сам язык возможен только потому, что душа обращена к вещам, о которых речь. Мы учимся не посредством звучащих слов, а посредством самих вещей и их опыта. Только кажется, что учат слова: учит сама истина, люди называют учителями тех, которые совсем не учители, потому что большей частью между моментом говорения и моментом познания не бывает никакого промежутка, и посколькувнутреннеенаучение является сразу вслед за напоминанием говорящего, то и кажется, будто учатся от слов того, кто напомнил.

Как круто переходит от слов к вещам Платон, как с раскаянием переходит от языка к самой истине Августин, так и Потебня, едва сказав было, что «только понятие [...] и слово [...] вносит идею законности [...] порядка в [...] мир», отрезвляется: «мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к самим понятиям [...] на слово начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак» (164).

А через три страницы мы услышим от Потебни что-то совсем удивительное. От далекой «первобытной» старины он возвращается к тому, как сейчас язык несет на себе человеческое общение. Слово развивается, образ, содержавшийся в нем, превращается в понятие, в понятиях, а не образах движется развитая мысль. Или, вернее, развивающаяся мысль вбирает в себя и понятия, и образы, ее все более стремительная жизнь как бы подгоняет, подкрепляет сама себя. Чистая мысль стремится к свободе. «Вместе с образованием понятия теряется внутренняя форма, как в большой части наших слов, принимаемых за коренные [...] слово становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего ничего среднего» (167). Можно было бы подумать, что это исчезновение внутренней формы, выход словесного звука напрямую к содержанию, [к тому] о чем идет речь, для Потебни грустное обеднение слова; ничего подобного. Наоборот, эта способность языка выбросить из себя, словно отяжеляющий балласт, всю гирлянду внутренних форм и всяких других обертонов значения, представляется Потебне достоинством языка. «Поэтому несправедливо было бы упрекать язык в том, что он замедляет течение нашей мысли» (там же). Мысль стремительна, «что быстрее всего на свете — мысль». В ней высшее достоинство человека. В минуты ответственных решений чистая мысль как стрела нацелена на суть дела и всякая примесь привесков, плюмаж «внутренних форм» ее отяготит. Ничего этого не надо. «Нет сомнения, что те действия нашей мысли, которые в мгновение своего совершения не нуждаются в непосредственном пособии языка, происходят очень быстро» (там же).

Заметим это: не нуждаются в непосредственном пособии языка, т.е. мысль обходится без языка вообще. Дальше: «В обстоятельствах, требующих немедленного соображения и действия, например при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое» (там же). Запомним опять это «без слов передумать», потому что следующая фраза вот какая:

«Но язык не отнимает у человека этой способности, а наоборот, если не дает, то по крайней мере усиливает ее»[25].

Что тут можно подумать.

Можно было бы назвать это блестящим абсурдом, если бы существовало такое выражение. Язык, говорит Потебня, не отнимает у человека способность мыслить без языка, но усиливает ее, а то и вообще ее дарит. Нам хотелось бы понять это в том смысле, что язык как бы тренирует мысль, как бы постепенно и медленно научая ее обходиться без его опоры, полагаться только на себя; слово, так сказать, исподволь доводит мысль до молниеносной бессловесной быстроты. Потебня говорит другое: «Слово, раздробляя одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же время [!] служит опорою врожденного человеку стремления обнять многое одним нераздельным порывом мысли» (167). Т.е. слово имеет место и в медленном образовании мысли из образов, и в стремительном полете, «нераздельном», т.е. не размеченном словообразами полете мысли. Иначе говоря, слово есть и там, где слова нет, а есть только единая целеустремленная мысль, имеющая дело прямо с сутью дела. Слово умеет быть так, что его нет. Его вовсе нет, для «порыва» мысли оно не существует — и все равно оно есть, служит мысли «опорою». Позвольте, скажем мы, но ведь «опорою» чистой мысли, которая «не нуждается в пособии языка», думает «без слов», оказывается обнаженная суть дела — сами вещи. Откуда тут слово, когда слова, сказано, уже нет?

Оно, однако, все равно есть, причем в качестве не менее как «опоры». К чему тут пробивается Потебня? К какой свободе от языка, даримой самим же языком? Мы в нетерпении, чуть ли не в раздражении. Мало было непрестанных метаний от ориентации на слово к ориентации на вещи. Теперь перед нами уже чистый абсурд: слова нет в «порыве мысли» — и слово есть как никогда, как «опора» для порыва мысли.

Потебня хочет заглянуть здесь в первое начало мысли и слова, и мы не сможем следовать за ним, если не думали о том же, если открывающийся здесь пейзаж хотя бы отчасти не прояснился для нас по крайней мере в главных вопросах и задачах. Настойчивость Потебни, стремящегося разобраться в клубке мысль-вещь-мир-слово-язык, достойна того, чтобы настойчивость проявили и мы. Потебня пытается было объяснить то, что мысль, «сгустившись» (168), может освободиться от образов, все равно продолжая опираться на слово тем, что и слово в своей сути — не образ, не этимологическая картинка, а «образ образов», т.е. «представление». Речь опять о «вторичном участии», оре-, т.е. о рефлексии: параллельно стремлению мысли, нацеленной на вещи, в человека, раз он человек, протягивается ряд сознания жизни духа — «самосознания». Это как бы доросший до непрерывности и самостоятельности ряд тех «отражений», «отношений», «означиваний», рефлексий, какими являются по Потебне первообразные слова. И теперь он говорит: «Слово рождается в человеке невольно и инстинктивно, а потому и результат его, самосознание, должно образоваться инстинктивно» (там же).

Самосознание, «результат» слова, останется чем-то словесным и без слова; в опоре на него-то, на свой «рефлекс», как бы по ниточке «самосознания» и устремляется вперед мысль, имеющая дело с самими вещами.

Почти сразу же, однако, [он] замечает, что эта тяжеловесная конструкция, изображение жизни духа в виде двух рельсов — мысли и ее сознания, самосознания — просто не нужна. «В самосознании душа не раздвояется насознаваемоеи чистосознающее Я, а переходит от одной мысли к мысли об этой мысли, то есть к другой мысли» (169). Потебня не видит причин гипостазировать самосознание (сознание), оно остается в виде второго Я, зеркала, или наблюдательного пункта. Такой постоянно действующей инстанции просто нет. Что есть — так это разорванность человеческой данности, ответственность одной стороны человека за другую. «При самосознании данное состояние души не отражается в ней самой, а находится под наблюдением другого его состояния [...] Спрашивая себя, не проронил ли я лишнего слова в разговоре с таким-то, я стараюсь дать отчет не чистому Я и не всему содержанию своего эмпирического Я, а только одной мысли о том, что следовало мне говорить с этим лицом» (169). Почему отдание отчета о себе вообще в человеке происходит, почему человек ответственное существо. Потебняразбираетсамосознание (сознание), не верит в существование такой конструкции, принимает сознание как отдание отчета, т.е. как совесть.

Мы видели не раз, как легко у Потебни соседствуют вещи, которые вроде бы должны были бы друг друга исключать. Уживчивость, мягкая пластичность сохраняются и здесь, позволяют Потебне одновременно и принимать теорию сознания-самосознания, и отождествлять сознание с мыслью, а самосознанию отказывать в существенности. Оно, мы только что видели, сводится к самоотчетности. Оно, читаем мы, отсутствует в ребенке. Но ведь на месте будущего сознания, или самоотчетности, у ребенка что-то другое. «Если для ребенка в первое время его жизни все, приносимое ему чувствами, все содержание его души есть еще нерасчлененная масса, то, конечно, самосознания в нем быть не может, но есть уже необходимое условие самосознания, именно невыразимое чувство непосредственной близости всего находящегося в сознании к сознающему субъекту» (170). Ребенок, конечно, не субъект; и между «всем» и «находящимся в сознании» он не различает, так что последние шесть слов приведенной фразы можно спокойно отбросить. В самом деле, Потебня скажет через несколько строк: «На первых порах для ребенка еще все — свое, еще все — его Я, хотя именно потому, что он не знает еще внутреннего и внешнего, можно сказать и наоборот, что для него вовсе нет своего я» (там же).

«Чувство непосредственной близости всего», принятие мира «всего» как многозначительно важного составляет черту человека, вернее, составляет человека раньше, чем он субъективирует себя в «Я» и объективирует мир в «предметы». Чтобы не отстать от мысли Потебни и подготовиться к его решению антиномии «вещь-слово», мы должны хотя бы вчерне дать себе отчет в нашем отношении к вещам.

Мы «воспринимаем» в вещи не только ее «чувственную» сторону. «Восприятие» коричневого, неровно (перспективой искаженного) окаймленного ровными линиями, прочного, гладкого, удобного для сидения за ним и т.д. не дало бы нам угадать за этими показаниями чувств стол. Узнавание в столе стола — результат навыка, но не только и не в главном. Главное — прежде всего увидеть за ворохом впечатленийнечто(можно сказать: целое). Этому учит не навык, потому что и невиданная вещь — для наснечто. Мы ее воспринимаем чувствами, в смысле, могли бы фиксировать и приборами, как источник ощущений; какнечтомы невиданную вещь не воспринимаем чувствами и [не могли бы] фиксировать приборами. Не видянечто, мы не фиксируем даже пучок ощущений, потому что только цельность и делает ощущения пучком, до «нечто» и «целого» ощущения от вещи размазаны по фону. Так созвездие, пока не сложится в «гештальт», не выделено в звездном небе.

Говорить, что опыт — скажем, опыт приспособления или другой — научил человека во всем и всегда схватывать прежде всего единства, значит только уйти от трудного вопроса. Что опыт учит многому и по-всякому — несомненно. Но мы видим в вещи то, чего не видим и никак не воспринимаем — нечто — не потому, что нас научил опыт. Опыт учит чему-нибудь.

Нев «нечто» — не отрицание.Нечто— это именночто-то, но не в смысле «что-нибудь», что-ни-будь, все равно что, а в смысле «здесь что-то есть». Нечто — не отрицание «что», а наоборот, явное присутствие неопределенного «что». Но это вместе и отрицание: именно отрицание определенности. Когда мы говорим «это уже нечто» об успехе, достижении, мы никак не определяем его меру; только отмечаем, что он есть. Но только видя «нечто», мы можем узнавать какое оно. «Нечто» не имеет определенности, качеств, свойств, поэтому его видеть нельзя; но без этого невидимого мы ничего не увидим в вещи, потому что не будем видеть вещи самой. Нечто мы видим раньше и надёжнее всего другого: совсем не обязательно, чтобы мы всегда дознались, что такое нечто, но с невидимого «нечто» начинается всякое видение. Из-за того, что, например, вот это «нечто» в «Доме игрушки» мы сразу узнаем — это медведь, мы не замечаем расстояния между «нечто» и образом медведя. Это расстояние есть. Оно заметно, когда, например, я забыл слово, забытое слово стоит передо мной как словесное нечто долго, пока я его не вспомню. «Нечто» настроения так явственно присутствует в нас, что мы боимся, как бы оно чего не сделало с нами, как бы не перевернуло нашу жизнь; но иногда за целую жизнь мы так и не узнаем, что такое это нечто. Что жизнь, душа есть нечто, человечество никогда не сомневалось, что жизнь — это что-то, мы ясно видим, но что она, не видим. Что мир — это нечто, очевидно; никто не думал, что мира нет. Мира, целого никто никогда не видел и возможно никогда не увидит. Но кинотеатр «Мир» я сразу вижу: цвет, окна, дверь, рекламный щит, неоновая вывеска. У меня есть навык. Ребенок иначе подразделит; возможно, светящаяся вывеска будет для него «нечто». Но оттого, что опыт научил меня мгновенно опознавать кинотеатр «Мир» как кинотеатр «Мир» и очерчивать это очень определенное нечто стенами вмещающего его здания, не значит, что само «нечто» видеть меня научил опыт: наоборот, опыт начнется только после того, как я увижу нечто: не бывает опыта «ничто».

Гуссерль[26]называл восприятие чего-то («предмета», на его языке) раньше, чем это «нечто» определится, например, в чернильницу, «категориальным созерцанием», «видением» категории, «субстанции», на которую навешиваются определения, — первым видением невидимого, без чего нет видения ничего. Мы видим «субстанцию» (стоящее под, лежащее под определенностью единство вещи) ничуть не хуже, чем синеву чернил; просто способ видения другой, мы не знаем хорошенько, какими глазами видим.

Поэтому можно сказать, что никакого «нечто» до «что» мы не видим. Антисфен (в передаче Симпликия, Cat. Ar. scholie 66 b 45): ὦ Πλάτων, ἵππον μὲν ὁρῶ, ἱππότητα δὲ οὐχ ὁρῶ. Лошадность как то нечто, что дает нам узнать каждое крупное, копытное, безрогое, четвероногое, с гривой как «то самое», видеть нигде и никогда нельзя. А зебра? Не знаем. То ли то же, что лошадка, то ли нет. Но нечто. Но сомневаться, лошадка она или не лошадка, мы не могли бы, если бы не видели зебру сначала как нечто. Может быть, это то самое нечто, что «лошадность». Может быть, нет. Нечто — этоне-что. Оно ставит вопрос о «что». Дает вглядываться вчто. Не только дает: велит.

Способ присутствия нечто — касание, оно задевает нас. Оно ставит вопрос «что». «Что» никогда не вычерпывает «нечто» до дна: из-за того, что «нечто» невидимо, о нем можно говорить бесконечно. Не потому что всякое «нечто» можно определять бесконечно, — пусть бы оно определяло само себя, — а потому что оно задевает нас, требует себе ответа. В психологических опытах Узнадзе в Тбилиси выявлена невыносимость присутствия неопознанных предметов: напряжение узнавания их доходит до истерики. «Нечто», его присутствие теснит, требует, задевает. Оно же своей невычерпываемостью дает свободу, простирает простор. Оно же и наполняет человеческое существо, которое попадает в историю, потому что задето. «Нечто» исторично: оно задевает человека так, как задевает. Оно всегда такое, что могло бы его не задеть. Любое «нечто» можно не видеть. Мы пришли сюда, на философский факультет, потому что чувствуем, что философия — это нечто. Огромное большинство людей, однако, думает, что она ничто. Нечто задевает нас так, как оно нас задевает, или оно нас не задевает. И то, что оно нас задело, и то, что мы его не увидели, потому что нечто невидимо, и тогда не увидели и никакого «что», случилось с нами одноразово и необратимо.

Мы не можем нарисовать, имитировать…[27]

Почему вещи задевают человека и тогда, когда они ему не нужны, — возьмем пример, когда занятого человека отвлекает воспоминание о прошлогоднем снеге, или делового человека тревожит луна, как поэта Ивана Бездомного на Патриарших прудах, — мы здесь можем не говорить, этому место в разговоре о мире и о том, что человек не находит себе места и где его место, он находит себя не в такой-то одной точке географического пространства, а в мире, хотя географическое пространство он видит, а мир не видит. Об этом говорили[28]и наверное еще придется говорить в другой раз. Здесь важно, что вещи занимают человека, захватывают его, — может быть так, что человек только и осуществляется тогда, когда он захвачен вещами, и не некоторыми, а всеми: миром. Вещи, res, или все вещи — это издавна означает мир. Caput rerum — столица мира, animal maximum rerum — самое крупное животное в мире, сочинение Лукреция De rerum natura означает «О сущности мира», «О природе вселенной». Человек захвачен целым. Он существо, которое узнает себя в целом, и не узнает в частности. Целое такое, как мы сказали, — невидимое, отсюда возможность нигилизма.

Вскользь сказав о вещах, захватывающих человека, попробуем сказать о слове. Что слова имена, обозначения вещей, мы, конечно, можем сказать, и это будет верно, но с какой стати мы так будем говорить. Кто нам сверху спустил слова как обозначения вещей? В каждом языке обозначения разные, так что уж лучше сказать — слова попытки обозначения вещей, но чьи попытки? Кто пытается обозначить и зачем? Как пытается? Мы расстанемся со схемами — предмет, обозначение — и взглянем на язык в истории человеческого существа. Язык — это то, чего могло не быть. Заброшенные дети не говорят. У человека нет органа речи, — очевидный факт, ускользнувший от «научной» лингвистики; только у немногих, например у Эдварда Сепира, можно найти понимание этого обстоятельства. Человек не может не слышать, у него есть уши, человек не может не двигаться, у него части скелета болтаются, связаны сокращающимися тканями. Но звук языка, слово прорезалось, так сказать, в человеке через тело, как бы проросло сквозь органы, имеющие свое назначение. В слове человек участвует всем своим существом: дыханием; так сказать «нутром», а наука сказала бы — резонирующими полостями; ритм сердца переплетается с ритмом речи, ударения в речи имеют частоту примерно ударов сердца; слова это как бы звуковые жесты; тон, тембр, напряжение, оттенки. Слово как бы вросло в человеческое существо, и вовсе не только физиологию, потому что захваченность, увлеченность сказываются на музыке, темпе речи. Потерянность, ожесточение, отчаяние тоже сразу и прямо дают о себе знать в речи. Речь вовсе не обязательно именование: есть речь нарочно избегающая именования, как газетный и официальный язык, как колдовские шаманские языки и тайные жаргоны. Вовсе не обязательно в своей речи человек хочет прийти к вещам; он может хотеть, наоборот, уйти от них. Языком человека может водить месть, злоба, коварство.

Остается неизменным одно: язык, языки — ответ на захватывающий вызов вещей. Раньше, чем имя стало можно применить в узкой области — в опредмечивающем знании, для обозначения чего бы то ни было, воспользоваться именами как этикетками, как непрестанно придумывают новые фирменные товарные ярлыки или новые названия химических веществ, для организации коллективного труда или для чего угодно, — язык уже был откликом человечества на то, в чем человек угадывает себя, на мир. Целый мир нельзя видеть; если попытаться назвать способ, каким он в нас присутствует — он приснился, привиделся человеку. Нигилизм — это просветительское откровение, что невидимое целое только сон. Но человеческие сны цепкие и неотвязные, они кроме того имеют свойство сбываться, в них есть своя неопровержимая убедительность, они способны захватывать человека. Язык, если пытаться назвать его статус, тоже как бы приснился человечеству. Во всяком случае, он укореняется в человеческом существе доходя до его дна. Язык — это первое исходное участие самого человеческого существа, как быцелоеучастие его в Целом (в мире). Органом речи, несуществующим, человеческое существо прорастает в ответ на вызов мира, в отклик на захватывающее его присутствие Целого.

Это соответствие слова и мира — вовсе не магически устроенное кем-то сверху, вовсе не похожее на «предустановленную гармонию» метафизического оптимизма или на «принципиальную координацию» между субъектом и объектом, а «обеспеченное» только тем, что человеческое существо не может найти себя иначе как в целом, в мире, — я пытался еще назвать таким образом: значимость, придающая смысл значениям слова, в отличие от частных значений слов не условна и по своему существу она то же, что значимость вещей. Значимость, опора словесного смысла (всего, во всех слоях от звукоподражания до термина) — не отражение или обозначение, ато же самое, что значимость мира.

Теперь, после этих кратких замечаний, скорее намеков на ходы мысли, о которых подробнее в других местах[29], — мы можем подступить к новой неожиданности, которую готовит нам, после всех своих метаний от вещи к слову, Потебня.