[105]

Две недели назад мы говорили, что — у нас семинар «Внутренняя форма» — различение внутреннего и внешнего у Шпета не то же самое, что различение между телом и душой. Иметь это в виду — не мелочь. Вы помните, что у Флоренского — как у него было?

У Флоренского именно то, что снаружи — тело, а то, что внутри — душа; в частности, душа слова — его внутренняя форма. Тело снаружи, душа внутри. Для Шпета наоборот. Мы прочли у него: «Не потому ли философам и психологам не удавалось найти “седалище души”, что его искаливнутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает “нас”» (363). Душа вовне. Мы вспомнили Плотина: тело — сеть, раскинутая в океане души, который охватывает сеть со всех сторон так, что сеть берега этого океана не затрагивает. Возможно, у этого океана, т.е. у души, и вообще нет берега, что этомировой океан. Что вы вспоминаете из истории философии о том, что у души нет берегов?[106]

Гераклит, фр. 45 Дильса-Кранца, фр. 67 по Марковичу и, значит, в переводе Андрея Валентиновича Лебедева: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [=в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера [= “объем”, λόγος]»[107], «Границ души тебе не отыскать». Перевод Дильса: Der Seele Grenzen Kannst du im Gehen nicht ausfindig machen. «Границ души тебе im Gehen не отыскать». Это im Gehen Лебедев опускает. Он имеет основание это делать. Вглядитесь в русское слово «найти». Его корень — «идти», т.е. найти — это как бы, двинувшись в путь, и двинуться надо непременно, чтобы на-йти, встретить, наткнуться на искомое. И-скать — то же слово, тот же корень — возможно — «и», с итеративом «ск» (есть другое этимологизирование). В греческом нет этого яркого способа обозначения искания, поэтому Гераклит как бы заново его изобретает, — и не один Гераклит, а это вообще греческий фразеологизм, «идиома», воссоздающая вдвухсловах, «пойти и обнаружить», то, что русскому удалось в одном. У Пиндара то же: в Пифийских песнях (у Пиндара четыре цикла од, по четырем местам больших греческих праздников, Олимпийские, Пифийские, Немейские, Истмийские) 10, 29 тоже говорится, не просто «не найдешь», а «идя, не найдешь», ἰών κεν εὕροις; ἰών здесь то же самое слово, что в электрохимии «ион», движущийся заряд, «идущий»; и Михаил Леонович Гаспаровтожене переводит это «идя», тоже зная, что здесь фразеологизм:

Но ни вплавь, ни впешь

Никто не вымерил дивного пути

К сходу гипербореев —

Лишь Персей,

Водитель народа,

Переступил порог их пиров.

И всё-таки: у мыслителя ранга Гераклита каждое слово на вес золота, и если он применяет идиому, будьте уверены, онслышитее всю, а не проглатывает.ПоэтомуДильс переводит слово за словом. Im Gehen,«идя»не найдешь душу, потому что она не такая вещь, чтобы к ней надо былоидти: как раз как только мы начинаем к нейидти, мы ее невозвратимо теряем, она не «там», и во всяком случае в отношении ее «там» и «здесь» непригодны, не годятся. Мог ли быть такой смысл у Гераклита? Очень даже мог. Ведь он дальше говорит, буквально (в переводе Лебедева это затемнено): «даже есливсеотшагаешь пути», «настолько глубок ее логос».Всепути не те, душа глубока, к ней ведет не дискурс. Здесь снова вспоминается заглавие книги Гадамера, «истина и метод». Это вещи несовместимые, истина это не такая вещь, чтобы к ней можно было прийтиметодом. Мет-од — буквально под-ход, корень —ход, наше «ход» — то же, что греч. ὁδός. Когда Гераклит пишет, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν, то, не имея еще, возможно, слова «метод», — еще не возник в философском языке, — он его ужевыстраиваетвот таким описательным образом, через ἐπι-πορεύω ὁδόν, и говорит, что «методом» душу не найдешь, она глубже. Она, возможно, настолько глубока, что онасамое близкоек нам. Самое близкое, очевидное, всего труднее увидеть. Мы видим все, но всего ближе к нам зрительный луч, ведьчерез негомы все видим; зрительный луч мы не видим и не знаем даже, что он такое. Нам мешает найти душу даже то, что мыидемее искать.

Этимшагомк душе мы сразу делаем себя непригодными к тому, чтобы ее найти. Мыне в курсе. Мы делаемне то. Мыделаемчто-то. Идем. Искать душу. Мы можем идти потому, что мыодушевленныесущества, — с этим никто не спорит, мы одушевленные. В нашемшаге, движении, искании нас, одушевленных —душа, но мы думаем, что шагприведетнас к душе. Сделав шаг, мы будем не ближе к душе, чем начав делать шаг: и тогда, и тогда душаближек нам, чем наш шаг, ближе к нам, чем мы сами.

И скорее всего в этом смысле, возможно помня о Гераклите, Шпет говорит: «Не потому ли философам и психологам не давалось найти “седалище души”, что его искаливнутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает “нас”» (363).

Но все-таки: ведь не хочет же Шпет просто перевернуть, поменять местами внутреннее и внешнее. Он говорит только, что душа «вовне», но он не говорит, что души нет «внутри». Его фраза толькозвучиттак, что душа не внутри, а вовне. Если бы мы к нему приступили с требованиями уточнений, он сказал бы: но не надо так меня все-таки оглуплять. Да, я говорю, что «вся душа есть внешность» (там же), но я при этом добавляю, что она, как сказано у Гераклита, «глубокая» внешность, т.е. не то, что мы считаем внешностью как второстепенным: она, если можно так сказать, в отличие от пошлой внешности,внутренняявнешность. Я только вот именно против пошлого взгляда, будто внешность каквидимоенадо отбросить как шелуху, ища невидимого.

Не кажется ли вам, что Шпет нас запутал? Есть ли способ выпутаться из этой путаницы? Или пора выбирать президента, чтобы он нас вывел, потому что мы сами не можем?

Шпет как раз этого и не говорит: внутреннее для него не то, что нетелесно в противоположность телу как внешнему, различение внутреннего и внешнего —не то, что различение тела и не тела. Что же тогда? Внешнее у Шпета — не значиттелесное, а значит —имеющее лицо, наличное, наличествующее. Наличествует не только тело. Что человек в настроении или не в настроении, этоналицо, видно, хотя тело у него и тогда и тогда одно, с внезапной переменой настроения тело не успевает измениться.

«Философ узурпирует чужие права и привилегии, когда он, заикаясь, бормочет что-то об иррациональном бытии и о действительности иррационального. Вся действительность — во внешнем, и потому такое бормотание также действительно только как бормотание — алогическая белиберда» (364).

Опять же: «вся действительность — во внешнем». Что же такое внутреннее? «“Внутреннее” — “только” идея» (там же). Но: «если “идея” не разрешима внешне, во вне, она — ничто. Но если она — живая действительная идея, она не “только идея” [в смысле: всего лишь идея], а ἰδέα, т.е.вид, прежде всего, внешний видимый облик» (там же). Это мы уже слышали: внешнее — всё, т.е. и внутреннее тоже; внутреннее — надо либо брать в кавычки, там мерзость пустоты, в которой копошатся потерявшие действительность белибердяи и невегласы, выполняя работу Данаид, или, если внутреннее не в кавычках, то оно — внешнее! Оно налицо, оно лицо, оно видимое. Лицо вроде бы тело, но явно не только тело.

Не надо срывать покрывала, заглядывать «внутрь» за «внешнее». Надовглядываться и снова и снова вглядываться в само это внешне. «Разница зрения художника от обыкновенного зрения — не количественная, а качественная. Это — лучший сорт зрения. Для него явственна красота действительности» (365). (Для Шпета зрение художника — полпути к зрению философа). Стало быть, если зрение, не пренебрегая внешним, наоборот, вглядываясь в него, начинает видеть егокрасоту, оно одновременно и видит внешнее так, что само внешнее оказывается внутренним? Т.е. настоящее «внутреннее» зрение — этоснятиепротивоположности внешнего и внутреннего, соединение истины и красоты?

«Нужно углубление в само внешнее [т.е. увидение глубокого, внутреннего во внешнем], по правилу Леонардо: вглядываться в пыльные или покрытые плесенью стены, в облака, в ночные контуры древесных ветвей, в тени, в изгибы и неровности поверхности любой вещи, везде — миры и миры. Глубже, глубже вглядываться в ткань покрывала, и она шевелится, она плывет, она шелестит, она выдает образ за образом. Видение требует разумения. Начинается философия [т.е. она начинается, так сказать, не сходя с места, с человеком происходит философия, в награду за то, что человекнеабстрагировался,непренебрег мелким, случайным, внешним, видимым, не ринулся, оттолкнув внешнее, во внутреннее, а вглядывался в то внешнее до тех пор, пока не стал художником, а потом из художника — философом;а другого пути к философу, кроме как через художника, просто нет], начинается логика […]» (366).

Как? почемулогика? Это очень богатая логика.

Хорошо. Нам не хватает зрения. Мы пренебрегаем внешним, для того чтобы не вглядываться в него, оно расстраивает или наводит на мысли. Мы отбрасываем внешнее, чтобы иметь дело не с ним, трудным, а с тем, с чем всегда легко, — с нашими поделками. Они вещь послушная. Суть восстания Шпета здесь. Человек что-то такое говорит, поэт что-то такое пишет, мы решаем, что человек, видно, метит на что-то и имеет дальние виды, поэт говорит, что ему взбредет на ум, но мы-то знаем, что надо смотреть в корень, и мы смотрим куда хотим, где сами видим корень, а уж он будет какой надо. Нет всматривания, вглядывания в сами вещи. «У нас нет действительности, потому что мы ее отвергли. [...] Заглядывание под покрывала — во “внутрь” (будто бы!). Это — просто отвлечение внимания от настоящего […]» (там же).

Негодование Шпета оправданно. У нас катастрофически не хватает терпения видеть то, что есть, мы слишком скользим, давно уже и все быстрее, и не скользить, уцепиться для нас уже страшно трудно. Уже все мы давно не вглядываемся, не видим. «Назначение художника: увидеть» (367). Мы думаем: на то художник, пусть видит, мы же философы, мы имеем дело собобщениями. На самом деле философ это художник, который видит больше художника. Ну ладно. Легко соглашаемся со Шпетом. Но заглядывание под покрывало туда, где на самом деле ничего нет, — откуда оно у нас? Как вообще могло случиться, что мы смотрим туда, где ничего не видно? Положим, за экземплярами книги надо видеть наборную пластину, быть зоркими.

Между прочим, о зоркости: мы очень хорошо понимаем, что, настаивая на видении настоящем, глубоком, Шпет, конечно, постоянно помнит, не называя этого имени, о Гуссерле, с его «категориальным созерцанием», о котором мы говорили, и Wesensschau, видением, узрением существа, или сущностным видением.

Но все-таки: мы смотрим на две одинаковые газеты и говорим: то же самое. Что здесь «то»? Другой экземпляр, т.е. так, что убеждаясь, что всякий новый экземпляр «тот же самый», мы имеем в виду «тот», т.е. предыдущий? Но ведь и о предыдущем мы сказали «тот», как бы сравнили его с «тем». Положим, «тот» — наборный экземпляр. Но ведь и о наборном корректор сказала: «тот», «это — тот», т.е. опять отнесла его к какому-то другому. К авторскому? Положим. Но ведь и автор, когда писал, несколько раз выбрасывал черновик, говорил «не то», «не то», и только напоследок сказал: «опять, конечно, не то, но вроде бы все-таки то, надо же в конце концов на чем-то остановиться». Потому что ни у какого автора нет последней уверенности, что «именно то», это только изображается. Что же «то», с чем автор сопоставляет? «То» видеть можно? «То» видеть можно только через «это», которое «то»! Без «это» — «то» вообще не видно! (Томас Элиот: How can I tell what I mean until I see what I say. Как могу я сказать (распознать) то, что я имею в виду, пока я не увижу что я говорю?)

Мы вглядываемся — и в конце концов не все оказывается можно вроде бы видеть, в конце концов приходится вглядываться во что-то такое, что можно видеть, только глядя на другое. Не все можно видеть? Или как?

Тайна под покрывалом.

Оставим пока этот вопрос — все ли можно видеть даже самым раздругим зрением или не все.

Читаем дальше. Шпет противопоставляет Блока, который не выдержал, сорвался, перестал вглядываться в действительность («ре-волюция» — переворачивание, срыв покровов) и стал — возможно, от отчаяния, от ужаса —всматриваться в «белый венчик из роз» где-то за вьюгой,

И за вьюгой невидим.

Словом, Блок сорвался. Надо было еще и еще вглядываться в то что видно. Срыв допустим от нетерпения, спровоцированного общей истерией (1907 г., «Незнакомка» — тогда он не захотел срывать покровы). «После этого Блок был обречен. Блок — искупительная жертва нашего преступного любопытства, потому что все толкали его и всё у нас побуждало его к тому, чтобы приоткрыть завесу, совлечь веющие древними поверьями упругие шелка, заглянуть за то, что прежде было для него внешнею, но и достаточною реальностью» (367).

Запомним это — «достаточною реальностью», вот это Шпет только что сказал.

Блоку он противопоставляет Андрея Белого, «Видение Андрея Белого — другое видение: внешнего, настоящего, действительного» (там же).

Опять запомним это: «внешнее = настоящее = действительное». Не надо сдергивать покрывало, сдергивать кожу с живого, у живого с содранной кожей не больше «сущностности», чем у живого без содранной кожи. Отрицательную часть, гневную, возмущенную часть Шпета мы безусловно понимаем, он ужален, как змеей, тем сдергиванием, разоблачением, что видел за последние пять или больше, лет, шокирован, убит. Кричит об этом. Не может молчать.

Но праведный гнев дает ли человеку вдруг ясное зрение?

Читаем меньше чем через две страницы:

«В раскрытые врата храма [в стихотворении Андрея Белого, который с хорошей стороны противопоставляется Блоку] перед всеми очами [характерное настаивание на видимости, видности того, что действительно] трепещет ткань божественного покрова. В этом его, Пана [Христа] слово, и весь он — в этом слове. Это слово —Всё, вся действительность. [Всё — подчеркнуто Шпетом, и повторено: вся действительность.] Ничего — помимо этого, никакого реального “внутри”. Все действительное — во-вне, внутри —толькоидеальное» (369), т.е., в плохом смысле ens rationis, как он говорил выше, пустое «ничто» (364), и там тоже подчеркнуто было — «ничто». Здесь, в только что прочитанном, о «покрове», сказано — «всё», и подчеркнуто; там, об «идее», которую зря ищут, копаясь где-то под видимым, сказано и снова подчеркнуто, «ничто».

Помним; и читаем это последнее место снова. Зовет вглядеться. Вглядимся! В слове Бога, в его внешнем, в его покрове — вся действительность, «ничего — помимо этого». Я ничего не добавляю, не придумываю. Я делаю то, что мне велит Шпет: вглядываться, не поднимая покрова. Я читаю: «ничего — помимо этого». Прямая правда этих слов, все равно, думал о ней или нет Шпет, меня убеждает, непосредственно, бесспорно. «Ничего — помимо этого», помимо всего, о чем говорит Шпет, помимо покрова, Пана, Христа, видения, помимо всего, — ничего. Ничто. Оно не «что», его видеть нельзя. Но только в ослеплении и безрассудной самоуверенности кто-нибудь окажет: «А, никакого ничто нет». Мызнаемне книжным знанием, которое нас утешает, а опытом жути, ужаса, что Ничто — в каком-то смысле есть. Что вы можете об этом сказать?

После этого я прошу вас на следующий раз вдуматься в прямо следующие слова Шпета:

«Слово — не обман, не символ только, слово — действительность, вся без остатка действительность есть слово [...] Новый реализм должен взглянуть на природу, как на знак» (369).