Учение Шпета о внутренней форме предполагает, что язык это техника, в том высоком смысле, в котором философия тоже техника. Он хочет плавного перехода от silentium, таинственного богатства, к смыслу слова, к выражению. Действительность может быть рассмотрена зорким зрением, в высоком пределе — художественным зрением, в еще более высоком — философским зрением. Высокой техникой. Окажется, что вся она [действительность] — то или иное содержание, т.е. смысл, т.е. слово, т.е. образ. Язык есть тогда вычитывание, тонкое считывание образов действительности и их представление. Истинность языка — дело и достижение техники, на высшем пределе — поэтического искусства (техне в древнем, высоком смысле слова). Задача мысли, творчества — раскрытие действительности путем более и более пристального вглядывания в нее. Есть дурное, скверное падение мысли и искусства: мнение, что будто бы есть вещи «непостижимые», с которыми, как ни старайся, именование невозможно, считывание невозможно. Это область скверной, старой, белибердяевской апофатики, гадкая и вредная нигилистическая привычка, от нигилизма, привнесенного в мир дурным платонизмом, христианством и платоническим христианством, которые все говорят, что будто бы за этим миром есть другой, истинный. Говоря это, они отучивают человека вглядываться, всматриваться в вещи, природу, конкретность, действительность и человек голодает без этих питательных вещей; от духовного голода он гибнет, в него вселяется нигилизм.

Апо-фатика, которую не принимает Шпет, от ἀπό-φημι, ἀπό — «от», φημί — говорю, точнее «сказываю», слово того же корня, что φαίνο, откуда φαινόμενον, являющееся, показывающееся. Того же корня — баять, басня: восходит к «белый», «белый» в смысле не строго цвета, а в более «народном» смысле, «простонародном» смысле «светлый», как «белый свет», где «белый» вовсе не значит белый в противоположность черному, не цвет, не краска. Баять, басня — как бы высвечивать, и в этом смысле показывать. Φαίνω тоже значит высвечивать, показывать; того же корня и происхождения, но совсем другое слово — φημί, но в нем все равно сохраняется «показывание», как все-таки оно сохраняется в русском «с-казать», по-украински просто «казать». 'Απόφημι имеет те же два смысла, как русское «отказать»: отказать в смысле решительно высказать, отказать по завещанию, у Даля: «Коли сам не изношу, так тебе откажу», или в старом языке «отказать по суду», т.е. предоставить во владение по суду; и, как в русском, значения «решительно высказывать» и «отказывать» в ἀπόφημι не смешиваются. От глагола ἀπόφημι существительное ἀπόφασις, у которого тоже два значения, «отказ» и «решение», тем более, что это существительное ἀπόφασις одновременно и форма, от глагола ἀποφαίνω «показывать, доказывать». И опять эти значения не смешиваются. От ἀπόφασις, в значении «отказ», целое семейство: ἀποφατικός, ἀποφατική (θεολογία), ἀποφατικῶς. Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии»: αἱ μὲν ἀποφάσεις ἐπὶ τῶν θείων ἀληθεῖς, αἱ δὲ καταφάσεις ἀνάρμοστοι[123] (В 3, 141 А). Явления кажут сами себя, слово помогает увидеть явления; но не все и не всегда так, иногда мы наталкиваемся на отказ, и не в том смысле, что чего-то не доглядели, а так, что знаем, что нам от-казано. Пример.

Мы пришли в контору, и нам отказали. Мы возмущаемся, пишем жалобу на этого человека. И что-то нам удается; жалобу рассматривают; но все равно отказали. И чем больше мы входим в это дело, тем яснее мы видим, что вроде бы не личная прихоть чиновника была нам отказать; что стену не пробьешь. Т.е. мы знаем точно, что стену не пробьешь, словно государство как громадный массив встало перед нами и никогда — мы с грустью, с ужасом начинаем чувствовать — никогда мы через стену не пробьемся, т.е. чего-то нам, как говорится, не видать как своих ушей, но мы ощущаем не просто край, за которым ничего нет и делать нечего, как муравей без вопросов обходит лежащий на дороге кирпич, а именно отказ.

Я условно назвал прошлый раз этот отказ порогом, и поместил его, условно, за областью человека, как будто бы в нашем человеческом мире, в теплом кругу, все может быть прояснено, и за пределами начинается непостижимое. На самом деле отказ, неприступность вдвинуты в наш мир на каждом шагу, скорее даже именно в человеческом мире на каждом шагу непереходимые границы, проведенные прямо на пустом месте (дорога, вполне удобная, ведет прямо поперек государственной границы, а попробуйте по ней пройти). Мы, скорее, к «нет» так привыкли, что оно перестало нас шокировать, а должно было бы. Опыт отказа, запрета, границы так в нас въелся, что мы, скорее, замечаем противоположное, и удивляемся, когда отказа нет. Божественный отказ, божественная бездна, о которой говорят мистики — это, скорее, единственный отказ, который загадочно обещает; он такой отказ, который тайна; жесткий, нетаинственный, немистический отказ бывает скорее как раз только в человеческом мире, в виде ненависти, которая очень часто бывает беспричинной и очень часто неутолимой, т.е. человек не перестает ненавидеть. Скорее в Боге, как его понимает Дионисий Ареопагит, отказ впервые и навсегда снят, слился с дарением; опыт чистого, голого отказа мы имеем как раз не в Боге, а в мире. Если мы возмутимся отказом, поймем, что человек не может, не должен так унизительно стоять перед запретом, то нам надо будет опросить, неужели везде все так, весь мир тюрьма, как сказал Гамлет.

Революционаризм Шпета: он не верит, что чиновника нельзя убедить. Шпет — человек, который чиновнику не поверил, отказ — недоразумение, разберитесь, зовет Шпет, все прояснится, там, где вы по лени и нелюбопытству соглашались: «ничто», апофатика, непостижимость, там вы увидите новые и новые богатства. Тогда начнется небывалый новый Ренессанс, начнется подлинная Техника в высоком смысле. Шпет переводит слово «философ» = друг мастерства (349). Как все повертывается. Тут настоящая апофатика — только нет ощущения.

Вы помните чуть дальше середины «Софиста», 246 a, где Чужеземец, элеат, говорит о гигантомахии, борьбе гигантов за бытие. «Одни на землю из неба и из невидимого стаскивают все, руками прямо охватывая скалы и дубы. Уцепившись за все подобное, они утверждают, что существует только то, что допускает прикосновение какое-нибудь и осязание, определяя тело и бытие как тождественные, если же кто другой что скажет, будто существует что-то, не имеющее тела, они начинают совсем презирать и больше не желают слушать [...]

Поэтому спорящие с ними ведут сражение очень ловко откуда-то как бы сверху, из невидимого, настаивая, что истинное бытие — это умопостигаемые и бестелесные идеи [...]».[124]

Если бы нам надо было классифицировать Шпета, куда мы его бы отнесли.

Синтез. Как гуссерлианство синтез позитивизма — в философии как науке — и идеи.

Чужеземец-элеат, ученик Парменида, у Платона вглядывается в крайние позиции, разбирает их, и обе очень скоро оказываются несостоятельными, ни на одной нельзя удержаться. Те, кто хочет все схватить руками как тело, душу тоже считают телом; но ведь все-таки особого рода, каким-то уже другим телом; но и дальше: а разумность? Положим, разум, присутствующий в человеке, тоже — состояние тела, но разумность сама по себе? Позитивисты исправились. Теперь идеалисты: бестелесное, говорят они, на то и бестелесное, что никак не задевает тело, если бы оно могло задеть тело, то было бы уже не бестелесное. Бытие бестелесное — но неужели же оно никак не прикасается к телесному, к человеческому миру?! 

248е–249а: «Так что же, ради Зевса! Неужто на самом деле мы легко дадим себя убедить, что движение, и жизнь, и душа, и разум не присутствуют во всесовершенном бытии, что оно, то бытие, и не живет, и не мыслит, но, торжественно и свято, не имея ума, неподвижно стоит? Теэтет: Мы допустили бы, чужестранец, по-настоящему чудовищное дело!»

Так же и Шпет, в том месте, где он злорадствует, что даже Канту не удалось, как он ни старался, вытравить из высокого разума, где он соприкасается с высшим началом, интуицию, чувство, поэтический образ. К тому же синтезу двух крайних позиций приходит Платон, как Шпет: не может быть, чтобы «всесовершенное бытие» высилось в святой неприкосновенности и никак не было заряжено умом, душой, жизнью, движением. А как быть с апофатикой?

На этой ступени приходится сказать только одно: а как хочет, так пускай и будет. Пусть выкручивается, как знает. Пока мы говорим, что не может быть, чтобы жизнь, душа, разум не шли от самого начала а возникали как вторичные, или в порядке иллюзии, Майи, или кем-то и как-то подстроенные. С нами так не шутите. Выкручивайтесь, как хотите, с вашей непознаваемостью, но от уверенности, что ум, жизнь как-то — [как] это уже второй вопрос — коренятся в самых началах вещей и не акцидентальны, мы не откажемся. Это дело даже не логики, не рассуждения, а просто нашего достоинства. Не надо было бы мыслить, если бы мысль свою мы не признавали причастной к самым началам, к первому бытию. Сомневаться, даже доказывать тут — «страшное, жуткое предположение», говорит Теэтет.

Другое дело — с какой стати на этом останавливаться, не спрашивать дальше?

Чужеземец спрашивает: «Неужели же бытие, имея ум, и жизнь, и душу, стояло бы совершенно неподвижно, всё будучи одушевленным?

Теэтет: такое мне представляется нелепым [φαίνεται; автоматически переводят «кажется» (249b), но надо читать буквально, кажет-ся, являет-ся, очевидно, убеждает меня самим своим видом; φαίνεται гораздо увереннее, чем наше гадательное «кажется»: скорее, оно значит «ясно же видно», «очевиднейшим образом явствует»].

Чужестранец: Да и подвижное и движение, надо признать, существуют, есть, причастны бытию.

Теэтет: Как же они были бы не причастны?

Чужеземец: Выходит, — отсюда следует, — что мысль, понимание в отношении неподвижного сущего, неподвижного бытия ни в отношении какого ни у кого никаким образом не может быть.

Теэтет: Конечно».

У Теэтета возражений нет, а у нас?

Мысль это во всяком случае «кинесис», κίνεσις не столько движение, сколько изменение вообще. Это понимание мысли как изменения имеет длинную философскую историю. У Августина в «Исповеди» в главе о времени сказано, что если бы и мы были без движения в темноте, время было бы, потому что мысль была бы нашим изменением. Подводная часть этого красивого места вот какая: только мысль — настоящее изменение, настоящая история; физическое всякое изменение принадлежит не времени, не истории, а вечному круговороту природы. Время и История начинается с мысли, которая преодолевает вечный физико-химический круговорот.

Итак, стало быть, если бы в бытии не было движения, его нельзя было бы помыслить; или, точнее, бытие не другое подвижной мысли. И вдруг:

«Чужеземец: А ведь, с другой стороны опять же, если бы мы признали, что все несется и движется [течет и меняется], то этим рассуждением мы точно так же всё вывели бы из числа сущего, всё лишили бы бытия!

Теэтет: Почему?

Чужеземец: Думаешь ли ты, что без покоя [стояния, стасис] могло бы существовать тождественное, и в одинаковом состоянии находящееся, и в том же отношении сохраняющееся?

Теэтет: Никоим образом.

Чужеземец: Так что же? Ты усматриваешь [подозреваешь], что без этих вещей [тождество, равнокачественность, равноотнесенность] могло бы где бы то ни было — в отношении чего бы то ни было — существовать или возникнуть понимание?

Теэтет: Вовсе нет [...]

Чужеземец: Философу [...] надо не принимать ни того, что все стоит [неподвижно], ни даже вообще не слушать тех, кто приписывает бытию всяческое движение [...] но надо, по мечте детей, или по детскому желанию, признать бытие и всё тем и другим, и движущимся и покоящимся».

К этому месту примечание[125]: «Критика крайностей учения о бытии как покое или вечном движении и попытка стихийно-диалектически совмещать эти противоположности». Но в другом месте Платон говорит, что такая так называемая диалектика, любовь сплетать противоположные вещи, выдает новичка. А здесь это выражение κατὰ τὴν τῶν παίδων εὐχήν, «по детскому желанию», т.е. то примерно, что в английском выражении, мечте ребенка, eat the pie and have it, откусить пирог, но чтобы он остался.

Когда это вот так вот произносится, «одновременно бытие и неподвижное и подвижное», то слова, звук слов наполняет уши и кажется, будто что-то сказано, будто что-то получили. Теэтету, молодому, наивному, так вдруг и кажется.

«Теэтэт: Ἀληθέστατα.

Чужеземец: [издевательски спрашивает] Ну что? Разве не примерным [отличным] образом мы вроде бы уже охватили своим рассуждением бытие?

Теэтэт: [издевательства не замечает] Даже очень вроде бы.

Чужеземец: [Уже не скрывает издевательства] Надо же, вот тебе раз! А мне вот кажется, что мы совершенно выдали себя, что нас видно, как на ладони, что мы уперлись в апорию.

[Апория (напор) — то, что абсолютно непробиваемо, где пути нет; не так, что поищи и найдешь, а абсолютно, никакой силой не пробьешься.]

Теэтэт: [словно вздрагивает, проснулся от диалектического сна:] Как это так? Что это ты тут сказал?

Чужеземец: О блаженнейший [эпитет на месте: не блаженный ли, что готов уже был успокоиться и считать себя что-то достигшим, когда как раз все потерял, ускользнуло из рук:] не догадываешься ли, не замечаешь, что теперь мы пребываем в высшем незнании о нем, о бытии, а самим нам кажется, будто мы что-то говорим, высказываем?

Теэтэт: Да вроде бы замечаю; только как это от нас ускользнуло, мы упустили, что оказались в таком состоянии, не совсем соображаю [...]»

И через страницу, 250 с:

«Чужеземец: Бытие по своей природе и не стоит, и не движется.

Теэтэт: Похоже.

Чужеземец: Куда же надо еще направить рассуждение человеку, который хочет установить отчетливо что-нибудь о бытии, выведя из него самого?

Теэтэт: Да, вот именно, куда же?

Чужеземец: А думаю, легким образом — уже никуда. В самом деле, если что-нибудь не движется, как оно не стоит? Или то, что никоим образом не стоит, как оно будет не двигаться? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это возможно?

Теэтэт: Самое невозможное из всего».

Но в этом диалоге, «Софист», Платон занят не самим бытием, как в «Пармениде», а тем, как можно о бытии что-то сказать, — как софист говорит, и говорит, что раз он говорит, то не может же говорить ничто, ничто говорить невозможно, стало быть, что бы софист ни говорил, он говорит что-то. Слушайте софиста поэтому всегда; хоть что-то в том, что он говорит, есть, ошибиться он не может. Потому что слово несет что-то о бытии, язык вытекает из бытия, остальное — дело техники.

Покой и движение в отношении бытия у Платона не случайно. Движение по преимуществу— это мысль. Покой — это то останавливание, без которого не было бы мысли, мысль движение от того к этому, не было бы того и этого если бы все было слитным потоком, без остановок. Мысль должна двигаться, чтобы быть мыслью; она не будет двигаться, если нет точек отсчета; но мысль же укоренена в бытии? Какой своей стороной — движением или стоянием? Что, тем и другим? Значит, в бытии и движение, и стояние? Но тогда движение и стояние взаимно уничтожатся, если они ведь смешаются в бытии и через бытие. Они смешаться ни в коей мере не могут, смазать их, сделать покой немножко движением — и опять исчезают точки отсчета мысли, и наоборот. Движение и покой должны быть совсемразными. Но чтобы быть движением и покоем, они должны быть. Через бытие они — уже не разные, а одно, т.е. смешиваются и движением и покоем перестают быть! (Все время помним, что движение и покой — два полюса, без которых нет мысли).

Этой формулы здесь у Платона нет, но она появится потом в платонизме, т.е. эта здешняя мысль Платона оформится в такую формулу: бытие не только и не покой, и не движение, но оно и не — т.е. нельзя сказать и того, что бытие «не покой и не движение». Потому что тогда покой и движение лишились бы бытия. И никак смазать, сгладить эту апорию не удастся. Она так и остается стоять, как кость в горле; а поскольку всё — безусловно всё — как-то причастно бытию, покою и движению, то апория внедряется, как бы встраивается во все вещи, все вещи оказываются «смесью», σύμμιξις, 252b.

Все вещи замешаны в бытии и небытии, в покое и движении, и тождественном и другом. Не бывает без этой смеси. Поэтому каждый раз надо разбираться. И не так, что в смеси всегда все. Опять надо разобраться. В покое нет движения. В тождестве нет другого. Но поскольку тождество это не нетождество, то в этой мере тождество есть другое: другое нетождеству. Ничего не поделаешь. Легкого пути нет. Надо разбираться. В чем-то и как-то вещи замешаны на бытии, но и на ином бытию, на небытии, на ничто.