Учение Шпета о внутренней форме предполагает, что язык этотехника, в том высоком смысле, в котором философия тоже техника. Он хочет плавного перехода от silentium, таинственного богатства, к смыслу слова, к выражению. Действительность может быть рассмотрена зорким зрением, в высоком пределе — художественным зрением, в еще более высоком — философским зрением. Высокой техникой. Окажется, что вся она [действительность] — то или иноесодержание, т.е.смысл, т.е.слово, т.е.образ. Язык есть тогда вычитывание, тонкое считывание образов действительности и их представление. Истинность языка — дело и достижение техники, на высшем пределе — поэтического искусства (технев древнем, высоком смысле слова). Задача мысли, творчества — раскрытие действительности путем более и более пристального вглядывания в нее. Есть дурное, скверное падение мысли и искусства: мнение, что будто бы есть вещи «непостижимые», с которыми, как ни старайся, именование невозможно, считывание невозможно. Это область скверной, старой, белибердяевской апофатики, гадкая и вредная нигилистическая привычка, от нигилизма, привнесенного в мир дурным платонизмом, христианством и платоническим христианством, которые все говорят, что будто бы за этим миром есть другой, истинный. Говоря это, они отучивают человека вглядываться, всматриваться в вещи, природу, конкретность, действительность и человекголодаетбез этих питательных вещей; от духовного голода он гибнет, в него вселяется нигилизм.

Апо-фатика, которую не принимает Шпет, от ἀπό-φημι, ἀπό — «от», φημί — говорю, точнее «сказываю», слово того же корня, что φαίνο, откуда φαινόμενον, являющееся, показывающееся. Того же корня — баять, басня: восходит к «белый», «белый» в смысле не строго цвета, а в более «народном» смысле, «простонародном» смысле «светлый», как «белый свет», где «белый» вовсе не значит белый в противоположность черному,нецвет, не краска.Баять, басня — как бы высвечивать, и в этом смысле показывать. Φαίνω тоже значит высвечивать, показывать; того же корня и происхождения, но совсем другое слово — φημί, но в нем все равно сохраняется «показывание», как все-таки оно сохраняется в русском «с-казать», по-украински просто «казать». 'Απόφημι имеет те же два смысла, как русское «отказать»: отказать в смысле решительно высказать, отказать по завещанию, у Даля: «Коли сам не изношу, так тебе откажу», или в старом языке «отказать по суду», т.е. предоставить во владение по суду; и, как в русском, значения «решительно высказывать» и «отказывать» в ἀπόφημι не смешиваются. От глагола ἀπόφημι существительное ἀπόφασις, у которого тоже два значения, «отказ» и «решение», тем более, что это существительное ἀπόφασις одновременно и форма, от глагола ἀποφαίνω «показывать, доказывать». И опять эти значения не смешиваются. От ἀπόφασις, в значении «отказ», целое семейство: ἀποφατικός, ἀποφατική (θεολογία), ἀποφατικῶς. Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии»: αἱ μὲν ἀποφάσεις ἐπὶ τῶν θείων ἀληθεῖς, αἱ δὲ καταφάσεις ἀνάρμοστοι[123](В 3, 141 А). Явления кажут сами себя, слово помогает увидеть явления; но не все и не всегда так, иногда мы наталкиваемся наотказ, и не в том смысле, что чего-то не доглядели, а так, чтознаем, что нам от-казано. Пример.

Мы пришли в контору, и нам отказали. Мы возмущаемся, пишем жалобу на этого человека. И что-то нам удается; жалобу рассматривают; но все равно отказали. И чем больше мы входим в это дело, тем яснее мы видим, что вроде бы не личная прихоть чиновника была нам отказать; что стену не пробьешь. Т.е. мы знаем точно, что стену не пробьешь, словно государство как громадный массив встало перед нами иникогда— мы с грустью, с ужасом начинаем чувствовать —никогдамы через стену не пробьемся, т.е. чего-то нам, как говорится, не видать как своих ушей, но мы ощущаем не просто край, за которым ничего нет и делать нечего, как муравей без вопросов обходит лежащий на дороге кирпич, а именноотказ.

Я условно назвал прошлый раз этот отказ порогом, и поместил его, условно, за областью человека, как будто бы в нашем человеческом мире, в теплом кругу, все может быть прояснено, и за пределами начинается непостижимое. На самом деле отказ, неприступность вдвинуты в наш мир на каждом шагу, скорее даже именно вчеловеческоммире на каждом шагу непереходимые границы, проведенные прямо на пустом месте (дорога, вполне удобная, ведет прямо поперек государственной границы, а попробуйте по ней пройти). Мы, скорее, к «нет» так привыкли, что оно перестало нас шокировать, а должно было бы. Опыт отказа, запрета, границы так в нас въелся, что мы, скорее, замечаемпротивоположное, и удивляемся, когда отказа нет. Божественный отказ, божественная бездна, о которой говорят мистики — это, скорее,единственныйотказ, который загадочно обещает; он такой отказ, который тайна; жесткий, нетаинственный, немистический отказ бывает скорее как раз только в человеческом мире, в виде ненависти, которая очень часто бывает беспричинной и очень часто неутолимой, т.е. человек не перестает ненавидеть. Скорее в Боге, как его понимает Дионисий Ареопагит,отказвпервые и навсегда снят, слился с дарением; опытчистого, голого отказа мы имеем как раз не в Боге, а в мире. Если мывозмутимсяотказом, поймем, что человек не может, не должен так унизительно стоять перед запретом, то нам надо будет опросить,неужели везде все так, весь мир тюрьма, как сказал Гамлет.

Революционаризм Шпета: онне верит, что чиновника нельзя убедить. Шпет — человек, который чиновнику не поверил, отказ — недоразумение,разберитесь, зовет Шпет, все прояснится, там, где вы по лени и нелюбопытству соглашались: «ничто», апофатика, непостижимость, там вы увидите новые и новые богатства. Тогда начнется небывалый новый Ренессанс, начнется подлинная Техника в высоком смысле. Шпет переводит слово «философ» = друг мастерства (349). Как все повертывается. Тутнастоящаяапофатика — только нет ощущения.

Вы помните чуть дальше середины «Софиста», 246 a, где Чужеземец, элеат, говорит о гигантомахии, борьбе гигантов за бытие. «Одни на землю из неба и из невидимого стаскивают все, руками прямо охватывая скалы и дубы. Уцепившись за все подобное, они утверждают, что существует только то, что допускает прикосновение какое-нибудь и осязание, определяя тело и бытие как тождественные, если же кто другой что скажет, будто существует что-то, не имеющее тела, они начинают совсем презирать и больше не желают слушать [...]

Поэтому спорящие с ними ведут сражение очень ловко откуда-то как бы сверху, из невидимого, настаивая, что истинное бытие — это умопостигаемые и бестелесные идеи [...]».[124]

Если бы нам надо было классифицировать Шпета, куда мы его бы отнесли.

Синтез. Как гуссерлианство синтез позитивизма — в философии как науке — и идеи.

Чужеземец-элеат, ученик Парменида, у Платона вглядывается в крайние позиции, разбирает их, и обе очень скоро оказываются несостоятельными, ни на одной нельзя удержаться. Те, кто хочет все схватить руками как тело, душу тоже считают телом; но ведь все-таки особого рода, каким-то ужедругимтелом; но и дальше: а разумность? Положим, разум, присутствующий в человеке, тоже — состояние тела, но разумность сама по себе? Позитивисты исправились. Теперь идеалисты: бестелесное, говорят они, на то и бестелесное, что никак не задевает тело, если бы оно могло задеть тело, то было бы уже не бестелесное. Бытие бестелесное — но неужели же оно никак не прикасается к телесному, к человеческому миру?!

248е–249а: «Так что же, ради Зевса! Неужто на самом деле мы легко дадим себя убедить, что движение, и жизнь, и душа, и разум не присутствуют во всесовершенном бытии, что оно, то бытие, и не живет, и не мыслит, но, торжественно и свято, не имея ума, неподвижно стоит? Теэтет: Мы допустили бы, чужестранец, по-настоящему чудовищное дело!»

Так же и Шпет, в том месте, где он злорадствует, что даже Канту не удалось, как он ни старался, вытравить из высокого разума, где он соприкасается с высшим началом, интуицию, чувство, поэтический образ. К тому же синтезу двух крайних позиций приходит Платон, как Шпет: не может быть, чтобы «всесовершенное бытие» высилось в святой неприкосновенности и никак не было заряжено умом, душой, жизнью, движением. А как быть с апофатикой?

Наэтойступени приходится сказать только одно: а как хочет, так пускай и будет. Пусть выкручивается, как знает. Пока мы говорим, чтоне может быть, чтобы жизнь, душа, разум не шли от самого начала а возникали как вторичные, или в порядке иллюзии, Майи, или кем-то и как-то подстроенные. С нами так не шутите. Выкручивайтесь, как хотите, с вашей непознаваемостью, но от уверенности, что ум, жизнькак-то— [как] это уже второй вопрос — коренятся в самых началах вещей и не акцидентальны, мы не откажемся. Это дело даже не логики, не рассуждения, а просто нашего достоинства. Не надо было бы мыслить, если бы мысль свою мы не признавали причастной к самым началам, к первому бытию. Сомневаться, даже доказывать тут — «страшное, жуткое предположение», говорит Теэтет.

Другое дело — с какой стати на этом останавливаться, не спрашивать дальше?

Чужеземец спрашивает: «Неужели же бытие, имея ум, и жизнь, и душу, стояло бы совершенно неподвижно, всё будучи одушевленным?

Теэтет: такое мне представляется нелепым [φαίνεται; автоматически переводят «кажется» (249b), но надо читать буквально, кажет-ся, являет-ся, очевидно, убеждает меня самим своим видом; φαίνεται гораздо увереннее, чем наше гадательное «кажется»: скорее, оно значит «ясно же видно», «очевиднейшим образом явствует»].

Чужестранец: Да и подвижное и движение, надо признать, существуют, есть, причастны бытию.

Теэтет: Как же онибыли быне причастны?

Чужеземец: Выходит, — отсюда следует, — что мысль, понимание в отношении неподвижного сущего, неподвижного бытия ни в отношении какого ни у кого никаким образом не может быть.

Теэтет: Конечно».

У Теэтета возражений нет, а у нас?

Мысль это во всяком случае «кинесис», κίνεσις не столько движение, сколько изменение вообще. Это понимание мысли как изменения имеет длинную философскую историю. У Августина в «Исповеди» в главе о времени сказано, что если бы и мы были без движения в темноте, время было бы, потому что мысль была бы нашим изменением. Подводная часть этого красивого места вот какая:только мысль — настоящее изменение, настоящая история; физическое всякое изменение принадлежит не времени, не истории, а вечному круговороту природы. Время и История начинается с мысли, которая преодолевает вечный физико-химический круговорот.

Итак, стало быть, если бы в бытии не было движения, его нельзя было бы помыслить; или, точнее, бытие недругоеподвижной мысли. И вдруг:

«Чужеземец: А ведь, с другой стороны опять же, если бы мы признали, что все несется и движется [течет и меняется], то этим рассуждением мы точно так же всё вывели бы из числа сущего, всё лишили бы бытия!

Теэтет: Почему?

Чужеземец: Думаешь ли ты, что без покоя [стояния, стасис] могло бы существовать тождественное, и в одинаковом состоянии находящееся, и в том же отношении сохраняющееся?

Теэтет: Никоим образом.

Чужеземец: Так что же? Ты усматриваешь [подозреваешь], что без этих вещей [тождество, равнокачественность, равноотнесенность] могло бы где бы то ни было — в отношении чего бы то ни было — существовать или возникнуть понимание?

Теэтет: Вовсе нет [...]

Чужеземец: Философу [...] надо не принимать ни того, что все стоит [неподвижно], ни даже вообще не слушать тех, кто приписывает бытию всяческое движение [...] но надо, по мечте детей, или по детскому желанию, признать бытие и всё тем и другим, и движущимся и покоящимся».

К этому месту примечание[125]: «Критика крайностей учения о бытии как покое или вечном движении и попытка стихийно-диалектически совмещать эти противоположности». Но в другом месте Платон говорит, что такая так называемая диалектика, любовь сплетать противоположные вещи, выдает новичка. А здесь это выражение κατὰ τὴν τῶν παίδων εὐχήν, «по детскому желанию», т.е. то примерно, что в английском выражении, мечте ребенка, eat the pie and have it, откусить пирог, но чтобы он остался.

Когда это вот так вот произносится, «одновременно бытие и неподвижное и подвижное», то слова, звук слов наполняет уши и кажется, будто что-то сказано, будто что-то получили. Теэтету, молодому, наивному, так вдруг и кажется.

«Теэтэт: Ἀληθέστατα.

Чужеземец: [издевательски спрашивает] Ну что? Разве не примерным [отличным] образом мы вроде бы уже охватили своим рассуждением бытие?

Теэтэт: [издевательства не замечает] Даже очень вроде бы.

Чужеземец: [Уже не скрывает издевательства] Надо же, вот тебе раз! А мне вот кажется, что мы совершенно выдали себя, что нас видно, как на ладони, что мы уперлись в апорию.

[Апория (напор) — то, что абсолютно непробиваемо, где пути нет; не так, что поищи и найдешь, а абсолютно, никакой силой не пробьешься.]

Теэтэт: [словно вздрагивает, проснулся от диалектического сна:] Как это так? Что это ты тут сказал?

Чужеземец: О блаженнейший [эпитет на месте: не блаженный ли, что готов уже был успокоиться и считать себя что-то достигшим, когда как раз все потерял, ускользнуло из рук:] не догадываешься ли, не замечаешь, что теперь мы пребываем в высшем незнании о нем, о бытии, а самим нам кажется, будто мы что-то говорим, высказываем?

Теэтэт: Да вроде бы замечаю; только как это от нас ускользнуло, мы упустили, что оказались в таком состоянии, не совсем соображаю [...]»

И через страницу, 250 с:

«Чужеземец: Бытие по своей природе и не стоит, и не движется.

Теэтэт: Похоже.

Чужеземец: Куда же надо еще направить рассуждение человеку, который хочет установить отчетливо что-нибудь о бытии, выведя из него самого?

Теэтэт: Да, вот именно, куда же?

Чужеземец: А думаю, легким образом — уже никуда. В самом деле, если что-нибудь не движется, как оно не стоит? Или то, что никоим образом не стоит, как оно будет не двигаться? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это возможно?

Теэтэт: Самое невозможное из всего».

Но вэтомдиалоге, «Софист», Платон занят не самим бытием, как в «Пармениде», а тем, как можно о бытии что-то сказать, — как софист говорит, и говорит, что раз он говорит, то не может же говоритьничто, ничтоговорить невозможно, стало быть, что бы софист ни говорил, он говорит что-то. Слушайте софиста поэтому всегда; хоть что-то в том, что он говорит, есть, ошибиться он не может. Потому что слово несет что-то о бытии, язык вытекает из бытия, остальное — дело техники.

Покой и движение в отношении бытия у Платона не случайно. Движениепо преимуществу— это мысль. Покой — это то останавливание, без которого не было бы мысли, мысль движение оттогокэтому, не было бытогоиэтогоесли бы все было слитным потоком, без остановок. Мысль должнадвигаться, чтобы быть мыслью; она не будетдвигаться, если нет точек отсчета; но мысль же укоренена в бытии? Какой своей стороной — движением или стоянием? Что,темидругим? Значит, в бытии и движение, и стояние? Но тогда движение и стояние взаимно уничтожатся, если они ведь смешаются в бытии и через бытие. Они смешаться ни в коей мере не могут, смазать их, сделать покойнемножко движением— и опять исчезают точки отсчета мысли, и наоборот. Движение и покой должны бытьсовсемразными. Но чтобы быть движением и покоем, они должныбыть. Через бытие они — уже не разные, а одно, т.е. смешиваются и движением и покоем перестают быть! (Все время помним, что движение и покой — два полюса, без которых нет мысли).

Этой формулы здесь у Платона нет, но она появится потом в платонизме, т.е. эта здешняя мысль Платона оформится в такую формулу: бытие не толькоине покой,ине движение, но оно и не — т.е. нельзя сказать и того, что бытие «не покой и не движение». Потому что тогда покой и движение лишились бы бытия. И никак смазать, сгладить эту апорию не удастся. Она так и остается стоять, как кость в горле; а посколькувсё— безусловно всё — как-то причастно бытию, покою и движению, то апориявнедряется, как бы встраивается во все вещи, все вещи оказываются «смесью», σύμμιξις, 252b.

Все вещизамешаныв бытии и небытии, в покое и движении, и тождественном и другом. Не бывает без этой смеси. Поэтому каждый раз надо разбираться. И не так, что в смесивсегда все. Опять надо разобраться. В покое нет движения. В тождестве нет другого. Но поскольку тождество это не нетождество, то вэтоймере тождествоестьдругое: другое нетождеству. Ничего не поделаешь. Легкого пути нет. Надо разбираться.В чем-тоикак-товещи замешаны на бытии, но и на ином бытию, на небытии, на ничто.