Последний раз мы говорим о внутренней форме и расстаемся с ней. Вы знаете, что один и тот же генетив может иметь разные смыслы, до противоположного: чтение Гоголя, генетивус субъективус, «читает Гоголь», генетивус объективус, «читают Гоголя». Мы понимали внутреннюю форму слова в смысле генетивус поссессивус: у слова есть внутренняя форма. И зря. Чтение Плотина, от которого идет этот термин, показало нам, что то, что не льнет к внутренней форме, не согласно с ней, не дружественно ей, не совпадает с ней, т.е. пока внутренняя форма, эйдос, не «связал» и не «осилил» «противоположную ему природу» (что угодно, в том числе и рудименты других форм, теперь не относящихся к делу), не присвоил ее себе, не превратил в себя, мы еще неясно с чем имеем дело: во всяком случае, с чем-то таким, в отношении чего ни о «внутренней форме», ни о «внешней» говорить не приходится. Если есть внешнее, оно из своего внешнего должно быть отдано внутреннему. Это похоже на то, на что указывал нам настойчиво Шпет, когда настаивал на соединении внутреннего и внешнего, — «в раскрытые врата храма перед всеми очами трепещет ткань божественного покрова. В этом его, Пана [Христа] слово, и весь он — в этом слове. Это слово — Всё, вся действительность».

Похоже — за исключением одного, очень важного. Шпету кажется, что если только хорошенько вглядеться внутрь, мы увидим опять форму. Язык, как философия, для него техника, конечно, очень высокая. Для Плотина, для классической мысли, вглядевшись, мы увидим эйдос, который в своем существе то же, что Логос, собирающее вокруг целого, — целого, которое цель[142]. Это связано с пониманием речи по Платону: как поступка, принятия (докса), т.е. полагания как целого, собранного, как того, что должно быть, ведь целого помимо этого поступка нигде нет, т.е. опять же как цели. Шпет понимает внутреннюю форму как закон, правило, структуру, в духе гуссерлевской — или квази-гуссерлевской — интеллектуальной техники Wesensschau, узрения сущности. Плотин понимает внутреннюю форму как цель, «то, для чего», как поступок, как собирание.

Я говорил, что в русском «смысл» мало оттенка, который есть в его западных соответствиях, немецком der Sinn, англ. sense, итал. senso, и т.д., в исп. тоже, el sentido de movimiento. Но в русском «смысл» есть оттенок цели, как в примере из Даля[143]: «К чему охота, к тому и смысл», т.е. смысл сопутствует порыву. Нет смысла что-нибудь делать, т.е. бесперспективно, цель не будет достигнута.

Что не удалось направить, повернуть к цели, собрать в целеустремленное одно, в том нет смысла, нет логоса, то еще не логос, не слово вообще. Поэтому, подумали мы, читая Плотина, нельзя, не нужно, «не имеет смысла» говорить, что у слова есть такая деталь, внутренняя форма: слово в своей сути и есть внутренняя форма, смысл как цель, логос как собранность.

Т.е. мы начали понимать внутреннюю форму слова не в «генетиве поссессиве», как «центр города», а в чем-то вроде «генетивус генерис», как «стадо коров»: не так, что у коров есть стадо, а так, что говорим ли «стадо» или «коровы», обозначаем то же.

То, [на] что мы набрели здесь, прояснили настоящее место внутренней формы, — она существо слова, — косвенно подтверждается тем, что теперь мы можем объяснить странность словоупотребления: у Гумбольдта нет выражения «внутренняя форма слова», у Потебни и Шпета есть. Мы можем теперь сказать: это понятно, так в конце концов и должно быть, ведь слово — и есть внутренняя форма.

Теперь мы можем вернуться к Карлу Вильгельму барону фон Гумбольдту (его полное имя), его сочинению «О различиях строя человеческого языка», оно в двух редакциях, по существу, это два сочинения, настолько они разные, и первая редакция имеет вот это краткое название, название второй редакции длиннее: «О различии строя человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода», оба — последние сочинения, одно около 1827–1829 гг., второе помечено 1830–1835, и 1835 год смерти, он родился 1767. Как «Мысль и язык» Потебни, это по существу незаконченное произведение, в том смысле, что авторы сделали в нем не все, что хотели, — Потебня всю жизнь вносил в свою книгу поправки, которые оказались потеряны.

Мы до сих пор читали переведенное по-русски второе сочинение; сегодня первое, мало известное, по-русски еще не выходившее[144], оно сейчас только переводится.

Что в языке надо видеть не столько ἔργον, сколько ἐνέργεια, это конечно неизменная мысль обоих трактатов.

Слово ἐνέργεια Гумбольдт понимает как Kraft. Kraft у Гумбольдта не теоретическое, а опытное понятие, т.е. даже не понятие, а опыт: на опыте данная человеку, присущая человеку, внедренная в него, живущая в нем [сила] (inwohnende, §12 этой первой редакции). За нее не заглянешь, потому что заглядывает, как и вообще действует, она же, она «окутана в непроницаемую тайну». Она просто есть, доказывать не надо, есть ее опыт. Хоть она непроницаемая тайна, две вещи о ней несомненны: она пересиливает в конечном свете все, что на нее влияет; и она врождена, в «физическом происхождении» — опять же неисследимым образом — как-то переплетена с человеком. Значит она такая, какой вот этот человек в своей индивидуальности; в другом она другая. И если мы видим, что такие-то создали такую-то культуру, то можем уверенно говорить: потому что они как раз и были этими людьми на этом месте, с такой-то вот, вселённой в них, живущей в них, силой, Kraft. Кому-то это может показаться неудобным для науки, кому-то удобнее оперировать «человеком вообще», «природой человека вообще», но это пустое занятие, тупик. Общее правило: «Если не поставить во главу истолкования всех человеческих состояний реальную силу, определенную индивидуальность, то мы потеряемся в тщетных и пустых идеях» (§ 12). А сила, не забываем, каждый раз вот такая, какая есть. Она индивидуальна. И больше того, она сама и есть индивидуальность. Ведь сила эта «духовная», а дух — существо человека, по Гумбольдту. Отсюда вывод: ключ к ней — отдельный человек. Из того же § 12: «Человечески-духовная сила [...] истинно индивидуально является только в отдельном, единичном (человеке)». В отдельном человеке, в индивидуальности скрыта тайна духовной силы. Только в нем она непосредственно, во всем другом она уже косвенно.

Вывод, еще один: значит настоящий язык — язык ведь порождение той силы, он даже сама та сила, неотделим от нее, он ἐνέργεία, — настоящий язык надо искать в каждом отдельном человеке. Это опять кому-то не понравится. Ну да, говорит Гумбольдт, конечно, мы сталкиваемся с языком как набором текстов, грамматикой, словарем, фонетической системой. Слышим прежде всего звуки, они нам непонятны, постепенно начинаем опознавать за звуками слова, смысл отдельных слов срастается для нас в смысл высказывания. Но это путь исследователя, изучающего язык. А путь языка противоположный. «По природе речь первая и определяющая» (§ 26). «Порыв духа, порождающий речь, индивидуализирует [т.е. придает конкретность] в один и тот же момент и одним ударом [разом, mit einem Schlage] звук, слово и сочетание». Без этого индивидуального движения духа всё расплывчато, неопределенно. Это — что конкретность придает только акт духа здесь и теперь — Гумбольдт называет в § 32 «путеводной звездой», Leitstern, позволяющей выбраться из лабиринта языковедения. И подчеркивает (курсив): «Язык заключается (liegt) только в связной речи, грамматика и словарь от силы сравнимы с его мертвым костяком».

В этом своем истоке — в акте, энергии, проявлении Силы, Духа — язык — орган мысли (§§ 35, 61).

Разумеется, акт духа должен считаться с грамматикой и словарем, у них есть структура, образ, индивидуальность языка. Но индивидуальность языка более слабая, чем индивидуальность говорящего. Говорящий толкует ее как считает нужным, настоящаяиндивидуальность только в нем (§ 65). Индивидуальность языка более рыхлая, в ней есть зазоры, шатание, место для того, чтобы более сильная, целеустремленная индивидуальность говорящего пусть в малом, но по-своему переиначивала грамматику и словарь. Это, так сказать, наша очевидная свобода по отношению к языку. Есть и более важная зависимость языка от нас. Только благодаря нам язык продолжает возобновлять свой смысл, не становится мертвым. Мы, так сказать, несем на себе язык. Грубый пример: если кончится русская литература, иссякнут писатели, люди перестанут надеяться, что найдут ответы на свои вопросы по-русски, станут читать по-английски. Они будут стараться научить своих детей английскому. Отчасти это уже и происходит. Мы поэтому несем на себе язык, если не будет нас, язык сразу упадет.

Отсюда (§ 66): «Модификация языка в каждом индивиде показывает власть человека над языком». Из-за этого язык всегда только условно один; на самом деле через каждое десятилетие он уже другой, на каждом сколько-нибудь протяженном пространстве он разный (§104). Действует индивидуальность.

В § 66 Гумбольдт особенно эксплицитно говорит о принципе, которого мы у Шпета, пожалуй, просто не найдем в его истолковании гумбольдтовской внутренней формы, даже слова такого не найдем, — свобода. Шпет говорит о законе, внутренняя форма у него, мы помним, закон, алгоритм. Сравнения, конечно, невозможны, при всей корректности Шпета здание его мысли совсем другое, чем у Гумбольдта, он и сам так предупреждает, поэтому если мы видим в обоих зданиях один и тот же кирпич, он стоит на разных местах. Закон, для Гумбольдта, весь в языке; он давит своим «физиологическим» весом на говорящего; говорящий противится и покоряет закон противоположным принципом свободы. В конечном счете в человеческой индивидуальности ее порывы совсем новые, из прежних состояний они не выводятся, они «необъяснимые явления». Учтите: Гумбольдт говорит не о свободе человеческой воли вообще, а о свободе как принципе, который должен быть введен в языковедение[145]. «Мы закрыли бы глаза на природу языка и просто исказили бы историческую правду его возникновения и изменения, если бы захотели исключить из него возможность подобных [т.е. спонтанных] необъяснимых явлений». Свобода в себе «неопределима и необъяснима». Не нужно только применять принцип свободы раньше, чем нужно, раньше, чем мы учли все стороны природы. Нелепо было бы говорить, что у человека две руки потому, что он так свободно выбрал. Это детерминировано. Но он свободно может помочь поднять упавшего инвалида или не помочь, пройти мимо, и здесь, наоборот, идиотизмом или хуже будет рассуждать, что его непосредственный импульс — помочь — предопределен, детерминирован. То же в языке. Как правая и левая рука там — например, подлежащее и сказуемое; без них нельзя построить фразу. Как на одной ноге можно только скакать, но нельзя идти.

С этим — со свободой в начале языка — мы уже сталкивались не раз, всего яснее — при разборе платоновского «Софиста» и доксы. Как у Платона, так и у Гумбольдта эта свобода оказывается тут же обставлена природой, они перевиты до неразличимости, но инициативаза свободой: природа допущена свободой только постольку, поскольку свободно выбрана. Так одинаково у Гумбольдта и Платона. Ни у Флоренского, ни у Потебни, ни у Шпета мы этого не нашли, они не готовы допустить язык как создание свободы. Они более научны. У них научная установка[146].

Одно важное замечание. Мы говорили, что у Гумбольдта все действительное индивидуально, — действительно в той мере, в какой индивидуально, т.е. собрано в цельность. Одна из таких индивидуальностей, очень сильная, собственно определяющая национальный язык, — индивидуальность нации как духовной силы с ее порывом, с ее инициативой, с ее свободой. Но опять же: даже эта, очень сильная, живая индивидуальность нации видима, проявляется (§ 110) только в «отдельных актах», в поступках, действиях индивида. Т.е. и индивидуальность нации, такая несомненная, такая важная, чтобы быть, нуждается, чтобы ей дала место индивидуальность просто, как таковая. Только одно существо в мире называется просто «индивидуальностью». Все возвращается к «связной речи», говорению здесь и теперь, к акту индивидуального духа. Снова и снова возвращается к этому сам Гумбольдт, как в этом § 110: «[...] связную речь [...] вообще во всех исследованиях языка, претендующих на проникновение в живую суть языка, всегда надо мыслить как истинное и первое, ибо рассечение языка на слова и правила есть лишь мертвая поделка (Machwerk) научного анализа». В связной речи мы всего ближе к началу всего, к духовной силе, которая и есть внутренняя форма.

Так мы кончили охоту за внутренней формой, хотя, конечно, для тех, кто хочет войти в эту тему подробнее, открыта громадная литература. Мы слегка коснулись только главных, на дороге лежащих сочинений. Потому что внутренняя форма — вообще главная, хотя это не всегда сознается, тема философии языка после Гумбольдта. Под знаком внутренней формы идут поиски начала языка, того что стоит за языком, в основе языка.

Наш результат, за который на нас рассердятся лингвисты, ведь мы их лишаем чуть ли не главной темы философских рассуждений о языке, — хотя мы можем их встречно спросить, с какой стати они должны заново философствовать о языке, если лингвистика сложилась в отталкивании от метафизики Гумбольдта, — наш результат, что внутренняя форма не в слове, не глубже слова, а слово и есть внутренняя форма, вполне согласуется с пониманием внутренней формы у Плотина, от которого идет этот термин, и у Гумбольдта тоже: лингвисты просто не очень привыкли видеть дальше терминов и не замечают очевидного, что если язык есть, по Гумбольдту, энергейя, а не эргон, по-настоящему, что он порождение, а не порожденное, — то он и есть в своей сути сила, т.е. внутренняя форма. Что внутренняя форма сводится к индивидуальной духовной силе, это сказано, например, в начале § 13 второй редакции[147], где «форма» языков ставится в связь с «внутренней силой» (духа). И в других местах. Innere Kraft в этом параграфе стоит в прямой связи с innere Form. Внутренняя форма это то в форме, что мы видим наиболее близким к истоку, к силе, которая уже чистый акт. В этом смысле Гумбольдт говорит, что есть общая внутренняя форма, единая для всех языков (§37 II редакции[148]).

Мы понимаем, что выявляющая, разоблачающая установка мысли второй половины 19 в., первой половины 20 в. должна была, не смущаясь тем, что у Гумбольдта фактически нетучения о внутренней форме, и в самом прямом и буквальном смысле нет внутренней формы слова, должна была ухватиться за это выражение, которое так удобно ориентировало на вскрытие, докапывание, разбор. Но верно ли это единственный возможный подход к изучению языка? Не было ли это, наоборот, верным способом промахнуться мимо языка? В самом деле, выявление внутренней формы происходило в чем — в слове? В слове отыскивали внутреннюю форму, для Потебни слово показывало свою внутреннюю форму, как око в слове окно. Ведь видно, сказано самим словом: слово «окно» отсылает к оку, ну буквально заставляет заняться им, исследовать, как же око скрыто, заложено в слове «окно». Исследователь наивно шел за этой указкой и радовался: я увидел, я нашел. Но ведь он увидел потому, что слово ему указало. Он схватился за то, что ему указало слово, и вся так называемая научная лингвистика бросается туда, куда указывает слово, изучая «смыслы», денотаты, коннотации слова и т.д., и радуется, что так много может «раскрыть» в слове, «видеть» в нем. Потому что слово указывает на многое. Научная наивность не задается вопросом, не водит ли его слово за нос. Не скрывается ли существо слова как раз в этом указывании — не «око» зерно слова «окно», а само вот это указывание слова окно на око и есть существо слова. Суть слова в том, чтобы сказать, с-казать, показать. Слово указывает на внутреннюю форму. Оно указывает или так, что где-то внутри есть внутренняя форма, или так, что оно, слово, и есть само внутренняя форма. Но слово сначала может указывать, и только потом, поэтому, мы смотрим туда, куда оно указывает, и видим там всевозможные вещи. Слово служит для отвода глаз, от себя к вещам. Но там, куда мы смотрим по указке слова, слова уже нет. Оно в указывании, в с-казывании. Здесь намечается другой, трудный подход к языку, нехоженый современной лингвистикой.

Там, на том пути, мы должны будем сначала спросить, что такое с-казывание, указывание. В каком свете оно возможно, откуда происходит свет. Откуда происходит то, что придает смысл указыванию, без чего указывание не имело бы смысла: выбор направления. Говоря о направлении, направленности, мы должны были бы задуматься о том, что смысл в своей сути и есть направленность. Но это совсем другая страна, совсем открылся бы другой пейзаж по сравнению с тем, в котором нас заставляла находиться внутренняя форма как порождение лингвистической науки.

Значит ли это, что мы, скажем, предлагаем лингвистической науке отказаться от понятия внутренней формы? Это было бы бесполезно. Путаясь, не понимая, что такое внутренняя форма, строя бесчисленные концепции ее, впадая в безнадежные поиски «первоэлементов языка», на самом деле курсируя по всем областям действительности в наивном следовании тому, куда указывает указательная стрелка слова, страдая от этой безвыходной суеты, лингвистика современная никогда не сможет отказаться от понятия внутренней формы, это понятие ей спущено на руки для ее мучений, потому что лингвистика не знает, откуда оно, ничего не видит там, откуда оно, — в метафизической традиции. Для этого надо было бы разобрать основания этой традиции в порядке «деструкции», или «деконструкции». У лингвистики для этого руки коротки[149].