Мы читали два текста Флоренского — «Строение слова»[16]и «Антиномии языка»[17]. Слово для Флоренского состоит из постоянного тела — фонемы, и свободной души — семемы, или внутренней формы. Внутренняя форма, с одной стороны, это сгущенный смысл немыслимого размаха, как в корне кип-еть, cup-io, hof-fen свернут в двух согласных и одном гласном миф существа поднимающегося-вскакивающего-возбуждающегося-настороженного-выжидающего-надеющегося, прадревнее и всечеловеческое движение смысла. С другой стороны, как раз внутренняя форма — это то, во что говорящий вкладывает свою неповторимую мысль, которой он живет здесь и теперь. Налицо явная антиномия: внутренняя форма, семема и миф, принадлежащий всем, и мысль, принадлежащая мне. Антиномию Флоренский разрешает, как он разрешает все противоречия: внутренняя форма —одновременнои неприступная историческая объективность языка, и «сокровеннейшая песнь нашей внутренности», «душа души в нас», «лепечущая затаенность наша», потому что «личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего, самого по себе вовсе нет [разрядка Флоренского] но на Разум Соборный, на вселенский λόγος, и слово индивидуальное выговаривается не другой деятельностью, чем та, которая рождает и растит самый язык. Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении — индивидуальным» /153/.

Этим перечеркивается все тоэмпирическоеговорение, которое не приобщилось к Разуму Соборному: обыденность непрестанно говорит, только и делает, что говорит, но ничего этого просто нет;есть, говориттолько вселенский Логос. Задача человека поэтому воссоединиться со вселенским Логосом. Но своими силами человек обеспечить себе причастность к божественному логосу не может, эта причастность дается по благодати, благодать посещает человека не за его труды и усилия, а опять же по благодати, по благодатному дару, дарить который волен только Бог, человек может только приготовиться к ее принятию, но благодать дается и не готовым, Бог посылает свой дождь на праведных и неправедных[18].

Постоянная и характерная черта стиля Флоренского — он говорит как посвященный, он ужетам, т.е. читателю надо только полностью отдаться тому, что он говорит, и он тоже будет там, с Соборным Разумом, с Логосом.

Мы однако не можем так очертя голову пойти с верой за Флоренским из верностиему самому. Ведь он начал свое рассуждение, приведшее к разрешению всех антиномий языка в божественном Логосе, с «внутренней формы». Он по каким-то причинам — возможно имел какие-то причины забыть об этом, хотя бы потому, что как посвященный он видит то, что мы не видим. Он перепрыгнул через пропасть, оперевшись на какую-то невидимую для нас опору. Он ужетам, на той стороне и забыл о внутренней форме. Мы просто не видим той опоры, которая позволила ему туда перелететь, и поэтому о внутренней форме забыть никак не можем. Мы обречены стоять на этом берегу и думать, куда же она делась. Если миф, которым исторически является слово, и мысль, которую мы — свою — вкладываем в слово, воссоединяются в Разуме Соборном, в божественном вселенском Логосе, то что случилось с внутренней формой, с семемой. Неужели она — вселенский Логос, Разум Соборный?

Наше дело вовсе не показывать пальцем на несообразности Флоренского, и упаси Господь чувствовать свое горделивое превосходство. Кроме того мы давно уже заметили переменчивость, переливчатость Флоренского, которыйметодом своим, объявленным, имеет дискретность и контрапункт (как Андрей Белый). Непоследовательность своя, даже противоречие себе в глазах Флоренского скорее уж достоинство, чем недостаток.

В самом деле, только мы захотели возразить ему, когда он сказал: «равновесие обоих начал [т.е. «Разума Соборного» и индивидуальной, личной мысли] блюдется [...] языковым творчеством» (98–99) /153/ — нет же, сказали мы, вовсе не творчеством только поэтическим, но и простой совестливой искренностью всякого слова и даже молчания блюдется равновесие, если оно блюдется; а с другой стороны никаким творчеством приобщение к Соборному Разуму, к божественному Логосу не обеспечено, — только мы успели так возразить, как через две страницы Флоренский это же наше возражение самому себе и высказывает, только не сухо как мы, а красиво: «Все звучит [в мире, во вселенной] и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и “неизреченные глаголы” бьются крылами о стены тюрьмы своей (101) /157/ [...] В ответ на вибрации мира исторгаются из груди звуки же, претворенные в слова лишь приблизительно, или полупретворенные, или совсем не претворенные. Этим — не найдено искомое [подчеркнуто Флоренским]; но сейчас, при имеющихся возможностях языка, нет сил воплотить свой отклик. Не словами, а звуковыми пятнами, еще не расчленившимися, ответствую бытию.

Стыдно и больно, что так непонятно

Светятся эти туманные пятна,

Словно неясно дошедшая весть...

(А.А. Фет, “С солнцем склоняясь за темную землю...”)

Иногда поэт или философ прикрывает эти пятна какими-нибудь словами, наскоро подобранными, приблизительно соответствующими их звуку, примерно, как-нибудь, заполняющими и обрастающими интонацией мелодию звука, и своим, информационным смыслом, не слишком мешающими впечатлению пятен — в прекрасном хоре звуков услыхать что-то, похожее на слова. Тогда возникают речи, коих

...значенье

Темно иль ничтожно,

Но им без волненья

Внимать невозможно

(М.Ю. Лермонтов, “Есть речи — значенье...”)» /157–158/

Флоренский отдал нам всё, в чем мы хотели ему возразить, сам, и даже больше, чем мы хотели. Да, даже языковое творчество никакая не гарантия единения с Соборным Разумом и с Логосом, творчество бьется о непоколебимые стены института — тысячелетнего установления, и название этому институту — двоякое: он — вообще-то язык; но для моего порыва он — тюрьма.

Настоящий-то выбор — вот он оказывается: вовсе не между неприобщением и приобщением к вселенскому Логосу, так выбирать человеку, безусловно соглашается с нами Флоренский, не дано, а между равнодушием, сонливым покоем и волнением в стенах тюрьмы, между привыканием к заточению и исканием спасения внутри неодолимых стен, лишь бы не отчаяться и не сорваться в истерику. Вотэтоттолько выбор человеку дан: равнодушие или паника.

Могут сказать: но я же не могу велеть себе волноваться. А это и не нужно. На самом деле волнение никогда не приходится в себе вызывать, случается его только подавлять. Волнение, тревога были раньше, чем я знаю себя, в первом крике человеческого младенца, который только появляется в мир. Животные не кричат, а он кричит. Кричать — или устать, такой выбор у человека есть. «Творчество» Флоренского независимо от того, что он сам говорит о нем и за что он сам его принимает, вставая в позу посвященного, учит крику, исканию, волнению, — для этого надо только научиться не принимать его мнимые ответы за настоящие ответы. Этому мы кажется уже успели научиться.

Внутренняя форма однако осталась у нас на руках, ее нам на руки переложил Флоренский, сам перескочивтуда, где она ему больше не надобится. В самом деле,внутренняя форма— это что, тюрьма, о которую бьется тоскующее творчество? Или внутренняя форма — это само творчество? Но ведь оно как раз бьется иформуне находит. Что нам делать когда Флоренский нас так бросил?

А не о «внутренней форме» Флоренский, а освоем, всегда только о своем, а все его темы — только посторонний сор, захваченный мощным подводным движением. Так ручейник обрастает соринками. — НогдеФлоренский? Мы сказали: всвоем. В томсвоем, которое род — идея — и свобода.

Мы можем вспомнить, что «внутренняя форма», которую Флоренский переложил нам на руки, сдал с рук на руки, так сказать, сам в ней больше не нуждаясь, им самим взята, как он говорит, в «лингвистике». Имеются в виду прежде всего Потебня и Гумбольдт, правда, не столько лингвисты, сколько философы языка.

Александр Афанасьевич Потебня[19](1835–1891), преподаватель Харьковского университета, в год еще мало чем омраченного обновления России, в 1862, опубликовал в «Журнале Министерства народного просвещения» серию статей, представлявших самостоятельный, творческий отклик на философию языка В. фон Гумбольдта, Геймана Штейнталя (1833–1899), Морица Лацаруса (1824–1903, психология народов). В том же году эти статьи вышли отдельной книжкой, объемом примерно 10 а.л., под названием «Мысль и язык». В своем экземпляре этой работы, которую он писал 26-летним, Потебня делал потом изменения и дополнения для следующего издания, но он умер 55-летним, он был подорван личной трагедией, погиб его брат, выступивший против власти на стороне польского национального движения. Экземпляр правленый им потерялся, и на следующий год после его смерти «Мысль и язык» вышла вторым изданием без изменений. Третье издание — Харьков 1913, четвертое — Одесса 1922, пятое — 1926. Уникальная влиятельнейшая философия языка Гумбольдта присутствовала в России не благодаря переводу гумбольдтовской книги, а главным образом благодаря этому переложению-переосмыслению Потебни. Его читали поэты, особенно символисты (Андрей Белый), философы (Г.Г. Шпет, Флоренский).

Это вдохновенная книга[20], написанная как бы одним жестом, повторяю, очень самостоятельная, хотя во втором абзаце ее целью называется изложение, мы теперь бы сказали — обзор или реферат: « [...] изложить некоторые черты той теории языка, основателем коей может считаться В. Гумбольдт» (35).

Не один, однако, Гумбольдт в поле зрения Потебни; вернее, он смотрит на Гумбольдта уже глазами тех его немецких продолжателей, которые не принимают метафизику и более надежно чувствуют себя на почве психологии. Увереннее себя в психологии ощущает и Потебня — конечно, это высокая психология, близкая к философии и поэзии, к истории, к тому, что теперь называется этнографией и антропологией в смысле Леви-Стросса.

Потебня заговаривает о «внутренней форме» в главе VII, «Язык чувства и язык мысли»: «До сих пор, говоря о том, как звук получает значение, мы оставляли в тени важную особенность слова сравнительно с междометием [т.е. звуковым жестом], — особенность, которая рождается вместе с пониманием, именно так называемуювнутреннюю форму. Нетрудно вывести из разбора слов какого бы то ни было языка, что слово, собственно, выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание, а только один ее признак. Образ стола может иметь много признаков, но словостолзначит только простланное (кореньстл, тот же, что в глаголестлать), и поэтому оно может одинаково обозначать всякие столы, независимо от их формы, величины, материала... В слове есть, следовательно, два содержания: одно, которое мы выше назвали объективным, а теперь можем назвать ближайшим этимологическим значением слова, всегда заключает в себе только один признак; другое — субъективное содержание, в котором признаков может быть множество. Первое есть знак, символ, заменяющий для нас второй» (114).

Что понимание внутренней формы здесь другое, чем у Флоренского, ясно, но на «сравнении» их «позиций» мы поскользнемся: дело кажется прибыльным, обещающим эффектный успех, потому что и контекст, и подход, и терминология сходные, а различия велики; как бы на одном языке говорят разное. На самом деле и языки разные. Не будем поэтому сопоставлять, а попытаемся уследить за ходом мысли Потебни, одного Потебни. То, что этимологическоезначение[21]Потебня называет формой, хотя и внутренней, — в этом есть провокативность, вызов. Может показаться, что этимологическое значение слова (стлать в стол, око в окно) — это содержание как всякое содержание. Нет, оноформа, подобно тому как звуковой образ слова —форма.Содержаниев слове по Потебне только одно — субъективное, вот то которое я вкладываю в слово, когда говорю «сижу за столом». Стол конкретный, я конкретный, момент конкретный, мысль конкретная. Это содержание. Этимология —форма, хотя и внутренняя. Или, как еще говорит Потебня, внутренняя форма естьотношение: «Внутренняя формаслова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль» (115).

Вот это важно. То, что закреплено как терм этого отношения, и будет внутренней формой, а так — пожалуйста, образно, содержательно внутренней формой может стать что угодно, почемуона и не содержание: она может быть какой угодно. А попробуйте просубъективное, конкретное содержание сказать, что оно может быть каким угодно — я произношу слова, содержание которых любое? Это скандал. А внутренняя формасодержательноможет быть любой, радуга — внутренняя форма «дуг», доить, напоять, потому что радуга вбирает в себя воду из криницы, но в украинском «веселка» — внутренняя форма «вас», светить. То, что внутренняя форма имеет содержание, для нее не существенно, содержание может меняться, внутренняя форма продолжает бытьформой, илиотношением.

Я вам скажу, что это определение —«внутренняя формаслова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль» — мне кажется совершенно удивительным. Но его загадочность еще перекрывается — и связана — с другим загадочным утверждением Потебни: внутренняя форма заключает в себетолько один признак. Так, «образ стола может иметь много признаков [имеется в виду конкретный образ стола в моем, вашем сознании, в городе, в деревне], но словостолзначит только [!] постланное [...] В слове есть, следовательно, два содержания: одно, которое мы выше называли объективным, а теперь можем назвать ближайшим этимологическим значением слова, всегда заключает в себе только один признак» (114). Как же так? Ведь тут же, меньше страницы отсюда, Потебня сказал, что «всякое предшествующее [слово] может быть названо внутреннею формою последующего», внутренняя форма естьформа, онаотношение, содержание ее может варьироваться — и вдруг —«только один признак». Само «стлание», внутренняя форма стола, ничуть не хуже чем «стол», может иметь много признаков. И еще: как можно внутреннюю форму называть чем-тообъективным, ведь если она не присутствует в моем сознании, то онав моей речивообще не существует, а если присутствует — она уже не объективная, и как субъективная опять конкретна, опять имеет много признаков.

Как мы выберемся отсюда?

Потебня чувствует, в какую воронку, водоворот он попал. Он не уходит от трудности, он вдумывается, и его построение — «внутренняя форма как объективное содержание», «как один единственный признак» — рассыпается без следа, на его месте смутно проступает совсем другое, туманное и загадочное. Но Потебня говорит словно сомнамбула, словно под гипнозом, как прорицатель и не пробует разгадать загадку, которую диктует, — он говорит какГумбольдт, как поэт и гимнограф языка, это не анализ, а ода, поэтому даже противоречащие ее части не отменяют друг друга. Мы должны толковать Потебню так, как толкуем поэта. Вот что он говорит:

«[...] Словоязвить[...] значит [...] наносить раны, язвы [...]язва— то, что болит [...] Допустим [...] корень [...] этих слов indh, жечь [...] есть древнейший, не предполагающий другого слова и прямо образованный из междометия: что будет внутреннею формою этого слова? Разумеется, то, что связывает значение [то есть здесь — образ горения и горящего предмета, заключающий в себе в зародыше множество признаков (!)] со звуком. Связующим звеном может здесь быть только чувство, сопровождающее восприятие огня и непосредственно отраженное в звуке indh [чувство здесь в очень широком смысле опыта, восприятия,не обязательно чувственного]. [...] Так как чувство мыслимо только в отдельном лице и вполне субъективно, то мы принуждены и первое по времени собственное значение слова назвать субъективным, тогда как выше [...] внутреннюю форму мы считали объективною стороною слова» (115–116).

Итак, внутренняя форманесодержание,неодин признак,необъективное. Мы ждем объяснений, положительного определения. Потебня дает его в трех загадочных фразах. Вот они: «Понимание, упрощение мысли, переложение ее, если так можно выразиться, на другой язык, проявление ее вовне начинается, стало быть, с обозначения ее тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку» (116).

«Понимание, упрощение мысли» — это вхождение ее в язык, превращение психической данности в слово, то, что Потебня называет «проявление ее вовне». Я прошу вас сказать мне, что в этой фразе Потебни по-настоящему удивительно.

Да, вот именно так, не больше и не меньше. Потебня описывает переход непосредственного, первого, сырого чувства в слово, в знак (то чувство он называет также «мыслью», т.е. чувство как только переходит в слово становится уже не просто чувством, а мыслью) как «обозначениеее тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку». Превращение порыва в знак происходит путем егообозначениячем-то таким, чему обозначения уже нет. Idem per idem в самом чистом, в самом наивном проявлении. Знак есть то, что обозначено. Знак есть знак. Это не ляпсус, не промах. Это уверенное признание:за знак не заглянешь, раньше знака ничего знать нельзя, знание начинается со знака, не знак со знания. Знак есть знак есть знак. Потебня не хитрит, не скрывается, не темнит, не усложняет. Он просто говорит: знак есть то первое, глубже чего заглянуть в себя мы не можем. Никакой внутренней формы. Только знак. Язык появляется там, где появляется знак. Знак появляется там, где он появляется. Раньше знака ничего не появляется, никакого содержания, никакой формы. Теперь мы догадываемся, что говорила загадочная фраза страницей выше: «Внутренняя формаслова есть отношение содержания мысли к сознанию» (115). «Отношение», или ниже «связь» — другое имя «знака», знак ведь и есть отношение, от-ношение, точнее еще — отсылание, во всяком случае связывание. Внутренняя форма слова есть знак. Словодвойное: раньше, чем оно становится знаком чего-нибудь, чего угодно, онов самом себе уже отношение, связь, знак, отсылание, стрелочка, которую можно потом уже, раз она готовая стрелочка, повертывать в какую угодно сторону, обозначать что угодно. Идеограмма древняя шумерская имени — стрелка.

Теперь мы можем попытаться понять и вторую из трех этих загадочных фраз в самой середине главы VII:

«Роль чувства не ограничивается передачею движения голосовым органам и созданием звука: без вторичного его участия не было бы возможно самое образование слова из созданного уже звука» (116).

Попробуйте истолковать эту фразу.

Начало и конец фразы ясны и к счастью не содержат никакого подвоха. Чувство переливается в звук, это так: человек, такое существо, кричит при рождении, потом начинается так называемое «гуление», потом «лепет»; до всякого языка у человека, и у птиц, и у многих животных, состояние, опыт само собой, спонтанно переливается в звук. Это человека от животных не отличает, языка не создает. Конец фразы так же ясен: звука мало для языка, звук еще не слова, даже не простейшее звукоподражательное слово, кашель еще не слово, не знак. Кашель может стать знаком, словом, осторожным напоминанием о собственном присутствии. Но вот середина фразы… Что делает кашель знаком? Звук остается тем же. Потебня говорит:вторичное участие чувства(чувство, мы помним, понимается широко, как «πάθος» состояние, опыт).То же чувство, но дважды. Чувство, вступившее в отношение к самому себе. Чувство, ставшее знаком самого себя. Потебня здесь пытается определить простейшее существо знака: знак — этодваодного и того же, как минимум; минимальное отношение, будь это отношение одного и того же к самому себе. Как возможно такое удвоение в человеке, отчего оно, что оно обозначает? Почему у животных чувство не удваивается, не становится парой, знаком самого себя? Почему именно удвоение? Ничего об этом Потебня уже не говорит. Мы должны быть и так ему благодарны. Он и так сказал уже очень много, мы не можем даже сразу и охватить, как много. В одной этой фразе в зародыше содержится уже Соссюр и соссюровский так называемый «структурализм». Странным образом Потебня перекликается и с семиотикой Чарлза Пирса. Внутренняя форма — это чистое отношение, не требующее никакого объективного содержания, ни содержания вообще. Для этого чистого отношения достаточно, чтобы содержание, чувство, опыт, настроение, восприятие, что угодно «вторично участвовало» — в чем? В самом себе. Чтобы оно вступило в отношение к самому себе. Язык, с ним мысль начинается, когда есть связь, отношение, одно-другое, знак.

Мы спросим: а почему одно-другое? Почему «вторичное участие»? Откуда двоица, парная структура, зачем такое пифагорейство? А не достаточно лиодного? Достаточно. Потому что где естьодно, там само собой есть идругое. Не надо «вторичного участия». Оно предполагается «одним». Достаточно, чтобы был не просто опыт, чувство, аодно, т.е. цельное, схваченное в единстве. Оно само собой вступит в отношение к другому. Кто-то мне скажет, что это уже слишком, неужели нельзя остановиться, не наседать на Потебню, не примысливать ему наше, свое. Нет, надо продолжать мысль. Мы рискнули его мысль о «вторичном участии» продолжать, предположили, что и «вторичного» не надо, достаточно одного — и в награду теперь можем понять и ту, первую его загадку, о которой только упомянули, но не разгадали. Внутренняя форма, говорил он, «всегда заключает в себе только один признак»,благодаря чемуона способна обозначать массу конкретных вещей с массой признаков, слово «окно» — любые большие и маленькие, круглые и прямоугольные окна с красивыми и некрасивыми рамами. Мы только заметили, что Потебня идет против очевидности: какой «один» признак, когда в «оке» их сколько угодно. Теперь мы понимаем его: да, он же и сам признал, что во внутренней форме все-таки «множество признаков» (ровно страницей ниже, 115),но достаточно того, чтобы схватывалось единствочего бы то ни было.Ничего другого, кроме как схватывания любого «содержания», опыта, чувствав единстве, единством и как единство, от внутренней формы не требуется. Внутренняя форма внутренней формы, если можно так сказать, — единство. Единство охватывает всё. Но — в нашем мире оно не охватывает всё, оно единствочего-то. Как такое оно — встает в отношение кдругому. Отношение к другому в чистом и «минимальном» виде есть знак. Существо знака — единство. Да, Потебня этого так ясно не говорит. Но мы договорим за него. Может быть, в другом месте и иначе он нас догонит, или пойдет еще дальше, так что мы от него снова отстанем.

Третья, последняя из загадочных фраз в середине VII главы вот какая:

«Если покажется верным, что в некоторых случаях внутренняя форма ономато-поэтического слова есть чувство, то это самое нужно будет распространить и на все остальные» (случаи) (116). Т.е.всегдавнутренняя форма ономато-поэтического слова, — т.е. слова, в котором содержание опыта непосредственно излилось в звук, — это «чувство»; а поскольку все исходные корни, простейшие — именно ономато-поэтические, больше им неоткуда было взяться, иначе как выразительными звуковыми жестами человек в начале формирования языка не располагал, все остальное наслоилось — то и всякая вообще внутренняя форма в своем первом существе —чувство, но такое, которое «вторично участвует» — в чем? неважно, — т.е. вступает в отношение к самому себе, т.е. чувство как единство,т.е. единство. Тут вы меня должны поймать за руку. Сделайте это.

Да, когда я говорю, — чувство, которое вступает в отношение к самому себе, т.е. чувство, определяющееся как единое целое, т.е. чувство как единство, т.е. единство, вы меня ловите за руку, потому что вам кажется, что я разогнался, увлекся и начинаю подсовывать метафизику раньше времени. Чувство как единство — это все-таки, скажете вы, чувство, а не просто единство, я хочу выхолостить чувство, строю из Потебни, поэта, мифолога, психолога, это «чувство», которое у него в основе всего, и подменяю, подставляю на место «чувства» пустое бессодержательное «единство». Я вам позволяю схватить меня за руку и держать до поры до времени. Я от вас вырвусь, вернее, вы сами меня выпустите. Но чтобы вы полнее убедились в моей правоте, а мне было больше чести доказать ее, нужно, чтобы вы постарались мне сейчас не верить и именно продолжать считать, что чувство, такое живое, такое конкретное, как «жжение», «язвление», да и любое яркое человеческое чувство, страдания или радости, это содержательно, эмоционально, эстетично, а «единство» — схематично, пусто.

С вами Потебня согласится. Для него чувство, особенно поэтическое, убедительнее, ценнее своей реальностью, чем всякая метафизика. После тех трех загадочных фраз он переходит именно к эстетике, к наблюдениям о первобытных чувствах (117), выражает ли [звук]а— равномерное, тихое, ясное чувство,у— стремление субъекта удалить от себя предмет, чувство противодействия, страха, и т.д. Мы можем в это не углубляться. Ясно, что всякий звук, всякий ритм, любой звуковой жест многократно значим; и ясно, что значение тут может быть угадано только интуитивно. С таким же успехом можно рассуждать, какой краской какой очередной мазок сделает художник в какой частичке своей картины. Рассуждать тут не обязательно. Какой надо, такой и сделает.

Пройдем мимо случайных второстепенных употреблений термина «внутренняя форма» у Потебни, как «внутренняя форма» в смысле значения слова — общеязыкового, на с. 138–139. Ясно, что если приступить к Потебне с требованием осмыслить и уточнить, как он это понимает, то он, разумеется, введет различение между «внутренней формой» и узусом — привычным употребительным значением слова. Когда в университете говорится «окно», то люди понимают не потому, что приобщены к «внутренней форме» этого слова — тогда бы они наоборот перестали понимать, — а потому, что въелось от стократного употребления это привычное значение.

Узнаем ли мы от Потебни о внутренней форме что-то кроме того, что узнали? «Внутренняя форма есть [...] центр образа» (146). Центр — то, вокруг чего все, средоточие, к которому все стягивается, вокруг которого все собирается в единство. Это таким образом снова указание на внутреннюю форму как единство.

«Признак, выраженный словом <«внутренняя форма»>, легко упрочивает свое преобладание над всеми остальными, потому что воспроизводится при всяком новом восприятии, даже не заключаясь в этом последнем» (147). Только что мы решительно поправили Потебню, упрекнули его за сваливание в одну кучу внутренней формы и привычного значения слова (узуса), — а вот он уже их и разделил, и с какой четкостью, смотрите: внутренняя форма, центр образа, преобладающий признак (бык — ревущий, волк — режущий, медведь — едящий мед, примеры с.146) легко упрочивает свое преобладание (опять поправим Потебню: не упрочивает, априобретает, ведь сам по себе признак «едящий мед» в медведе не преобладает, только от нашего словоупотребления начинает преобладать), «потому что воспроизводится при всяком новом восприятии», затверживается, въедается в человеческую плоть и кровь от тысячекратного повторения. И это удивительное добавление: «[...] даже не заключаясь в этом последнем» (147). Как раз наш случай. Образ (внутренняя форма) «око, глаз» именно не заключается в слове «окно» в смысле пропуска между двумя занятиями. Едва мы поправили Потебню — он поправил сам себя. Функцию опорного значения от этимологической внутренней формы — того значения, на которое можно опереться в разговоре, когда слово перелетает от одного к другому — перенимает узус, затверживаемый воспроизведением, а внутренняя форма может преспокойно «не заключаться» в восприятии слова. В практике речи она просто не нужна. Чтобы я вас понял, что после этой пары у вас будет окно, вовсе не нужно, чтобы в этом слове «окно» вы и я воспринимали внутреннюю форму «око», необходимо и достаточно, чтобы в нас въелось привычное значение слова, узус, для понимания. А вот внутренней формыне необходимо и не достаточнодля понимания. Один из примеров — из исследования Селищева о русском языке после революции: для поощрения кооперативного и индивидуального хозяйствования в годы НЭПА в глубинке устраивались сельскохозяйственные выставки, «павильон» крестьяне понимали от «повелевать», т.е. — справедливо или несправедливо, это уже неважно — опирались на внутреннюю форму «повеление». Внутренней формы, без привычного устоявшегося значения, для понимания было мало. «Стяжка», внутреннюю форму вы воспринимаете, но о какой части стропильной фермы я конкретно говорю, это еще не обязательно знаете.

«Внутренняя форма кроме фактического единства образа дает еще знание этого единства; она есть не образ предмета, а образ образа, то естьпредставление» (147). Что внутренняя форма это единство образа (чувства, опыта), это мы уже знаем. Что кроме того она изнаниеэтого единства — это та же мысль, что и выше мысль о том, что для образования из звука слова нужно, чтобы чувство еще «вторично участвовало», вступило в отношение к самому себе. Что внутренняя форма не образ предмета, или не содержание, а именно форма, мы тоже уже знаем. Новое в этой дефиниции не смысл, он тот, с которым мы уже знакомы, а формула: внутренняя форма есть «образ образа, то естьпредставление».

Представление — это то, что переводит чувство в мысль, патогномический звук в слово. Для человека мало иметь чувство (состояние, опыт), надо его представить. Опять мы с этим уже знакомы: представить — как связать, построить отношение, обозначить, повторить, вступить в отношение к собственной мысли. Это все термины, которыми Потебня именует «преимущество человека» над животными. Он еще называет то же самое «апперцепцией» и «суждением»: апперцепция — «первый акт мышления», «основная форма мысли» — соответственно суждение. Еще потебнианское именование этого «восхождения к мысли», «очеловечения» чувства-опыта: «указание» (близко к «обозначению», к первичностизнака). Словом, «представление» — это то же самое завязывание отношения «вторичное участие», удвоение, которое возводит простую данность к человеческой мысли.

Но что такое «образ образа»? Как это понять?

Сказав «образ образов», Потебня попадает, хочет или не хочет, в магнитное поле платоновско-аристотелевской мысли. Тем более чтосвое собственное

понимание образа образов он до ясности не доводит, мы не можем не вспомнить об «идее идей» (идее блага), об «эйдосе эйдосов». Не можем не вспомнить — и не можем вмешаться в ход мысли Потебни с этим «эйдосом эйдосов», потому что сам Потебня неоднократно и решительным образом отмежевывается от метафизики. Он нам запрещает толковать его в ее свете. Он хочет остаться при психологии — в его широком понимании этого слова. Но как ни широко ее понимать, ее, похоже, не хватит для осмысления языка. Ведь сам же Потебня договорился до того, что данность превращается в человеческую мысль через «обозначение ее тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку» (116). Тавтология «слово начинается с обозначения», причем «тем, что невыразимое и самое близкое к человеку» — это уже не психология, это куда-то уходит за психологию.

Образ образа у Потебни в одном отношении похож на эйдос эйдосов — он «старший», под ним, от него образуется образ. «Слово средство [...] сознания единства чувственного образа» (153). Т.е. слово помогает «представить» содержание (147), схватить его как целое, «представление возможно только в слове, а потому слово независимо от своего сочетания с другими, взятое отдельно в живой речи, есть выражение суждения, двучленная величина, состоящая из образа и его представления. Если, например, при восприятии движения воздуха человек скажет: “Ветер!” — то это одно слово может быть объяснено целым предложением:это(чувственное восприятие ветра) естьто(то есть тот прежний чувственный образ), что мне представляетсявеющим(представление прежнего чувственного образа)», т.е. апперцепция, подверстывание нового восприятия под категорию, в «психологии» 19 века. Вот в этом смысле «слово имеет ближайшее отношение к обобщению чувственных восприятий» (151), в этом смысле оно, еще раз процитирую, есть «средство [...] сознания единства чувственного образа [...] средство сознания общности образа» (153).

Здесь мы, конечно, обязаны возразить Потебне. Каким образом.

Конечно. Если слово — средство схватить чувственный образ как общность, цельность, единство, то что позволяет само слово схватить как общность, цельность, единство? Мы спокойно имеем право сказать, вернее обязаны сказать, что это ахинея. Слово нуждается, чтобы мы схватили его как единицу, не меньше, чем что бы то ни было. Решительно не согласившись тут с Потебней, мы ему же поможем. Через несколько страниц он с нами согласится, и опять, возможно, опередит нас в понимании слова.

Но тогда что же это за способ изложения — больше похожий на роман о языке, где он, как главный персонаж, постепенно показывает себя, то с одной, то с другой стороны, в конце все-таки остается загадочным. Да, это олицетворение языка. Язык тут, как другие божества 19 века — наука, человек, народ, поэзия, пантеон романтических и позитивистских божеств, синкретическая религия 19 века, — идол, божество, божественная личность. Разумеется, в шатком и размытом образе, в смешении с другими божествами (поэзией, народом), без должного культа, без последовательно проведенного культа, с примесью философии, освободительницы от божков. Философию, правда опять смутную, туманную, мы уже видели в концепцииудвоениячувства, рефлексии его на себя, переводящей чувство в мысль. В формуле предпоследней цитаты — слово это суждение формы «это […] есть то (то есть тот прежний чувственный образ)» вы должны узнать что-то знакомое. Что именно?

Аристотелевское τὸ τί ἦν εἶναι, — о нем в аристотелевском философском словаре [«Метафизика», V, 17], «Метафизика» VII 3, 4 (особенно), 6 (и в других местах). К сожалению, указатель к изданию 1975 г.[22]перепутан; переводится, сохранен перевод А.В. Кубицкого[23]как «суть бытия» — одно из четырех или более значений «усии». Ближайшим образом, «логически», т.е. говоря об определениях вещей, τὸ τί ἦν εἶναι — это то, чем вещь считается, называется сама по себе; пример: твое бытие тобой, твое τὸ τί ἦν εἶναι не есть бытие человека причастного музам, потому что сам по себе ты не есть причастный музам, «бытие тем, что было» для человека — не причастность музам. Τὸ τί ἦν εἶναι предполагает вопрос: а что собственно у нас значило, что у нас было «называться человеком»? Отсюда перевод «суть бытия», не хуже было бы — «собственная суть».

Снова магнит классической философской мысли, в поле действия (которого) слишком близко заносит Потебню, грозит перетянуть нас от Потебни к себе, слишком он сильный магнит, несравненно подробнее там проработаны эти вещи, чем в «апперцепции» Потебни, туманном понятии. Потебня говорит, что слово позволяет вещь «апперципировать», прописать ее по месту жительства, как бы выяснить ее «бытие тем, чем она собственно задумана», собственную ее суть. А слово? Слово тоже нуждается в том же. Потебня этого не замечает — пока. Потом заметит. Его интеллектуальный роман с языком продолжается.

Уже на следующей странице Потебня замечает, так сказать, слона: конечно же никакое не слово дает схватить данность в единстве. «Человек не изобрел бы движения, если б оно не было без его ведома дано ему природой [...] слово не дало бы общности, если б ее не было до слова» (154). Если сказал А, то скажи и Б:и слову тоже ничто не дало бы общности, если бы у него не было общности(цельности, единства)до слова! Единство данности предшествует — так оно и слову предшествует, слово слагается в слово оттого, что его опередило единство, которое раньше слова! Но нет, сказать так было бы посягнуть на суверенность сознания, этого Потебня не может; что сознаниеобнаруживаетединство, так сказать, на улице, это Потебня признает, но что сознаниесамо естьпотому, что его опередило единство, что сознание спохватилось когда оно уже готовым образовалось в свете единства как этот же самый свет — для этого нужен шаг в пропасть, так кажется сознанию. Сознанию надо, чтобы, ну уж ладно, пусть бытие есть и без него, смиримся, но ужнайтибытие — дело сознания, без сознания бытие никто бы не нашел; что наоборот,бытиенаходит сознание, настигает его, опережает его, застигает его озарением врасплох — ну нет, тогда пошатнется вся пирамида новоевропейского субъекта, он ведь стоит на изначальности сознания. Мы твердим: бытие первично, сознание вторично. Это на самом деле значит: бытие материал, сознание с ним работает, открывает-познает-именует,сознательно, а так бы бытие было бессознательно. Озарение, в котором сознание только и начинает вообще что бы то ни было видеть, понимать — это для сознания «мое»,частьсознания, вот видите ли в интересной авантюре сознания есть и такая замечательная вещь, озарение. Ах да, озарение не устроишь себе, оно приходит или нет... Ну ничего, значит оно — вподсознании, в чем-то таком, что даже еще и подчинено сознанию, в запасниках сознания. Бытие для сознания — это неисчерпаемый запасник, в котором можно с интересом и, главное, пользой копаться и извлекать оттуда разные вещи.

«В слове как представлении единства и общности образа, как замене случайных и изменчивых сочетаний, составляющих образ, постоянным представлением (которое, припомним, в первобытном слове не есть ни действие, ни качество) человек впервые приходит к сознанию бытия темного зерна предмета, к знанию действительного предмета» (155).

Примечание к этому месту: «Мы прибавим, что понятие развивает только то, что давно <наверное «дано»> уже до него» (218).