Отрывок Флоренского, который мы читали прошлый раз, под заглавием «Строение слова», начинался словами: «В употреблении слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость» (343). Монументальная, т.е. имеет черты «монумента», устойчивого памятника, внешняя форма слова. В своей «душе», т.е. в своем значении, или, как говорит Флоренский, в своей «семеме»… — не нужно привыкать к такому словоупотреблению, чтобы лингвисты не стали над нами смеяться, ведь еще потребуется долгое время, когда они поймут, что смеяться нужно иможнонад ними, как мы смеемся над древними этимологиями, как capra — carpa: вообще самоуверенность ученого, располагающего разработанным методом и отточенным инструментарием, находится в дополнительном отношении к тому насмешливому пренебрежению, с каким наэтогооснащенного манипулятора терминами будет смотреть другой, в будущем. Сомнение мысли, которое кажется потерянностью, — наоборот, находится в дополнительном отношении к тому признанию, с каким сомнения и исканияименно как сомнения и исканиябудут приняты другой мыслью, которая благодарна всякому, кто помогал ей проторить дорогу в нехоженом, необжитом хаосе. — Но почему Флоренский взял такое слово, «семема»? Не потому ли, что Флоренский не хочет быть чистым мыслителем, он еще и то, что называлось в древностиполимат, он говорит на языках наук, многих, по его размаху — всех наук, переходит, так сказать, на язык наук, дает слово научному дискурсу. При этом он хочет быть и философом, даже прежде всего философом.

Такое полиглотство — способность говорить на разных языках разных наук — для философа, надо сказать, не только не обязательно, но и заставляет опасаться, что ведет к неизбежномустираниюразницы между уровнями слова, а эти уровни различаются не количественно: в философской мысли слово не инструмент мысли, мысль прислушивается к слову, и философия — по одному из последних определений — это анализ языка. В науке — слово концепция, инструмент или проект инструмента. Это не значит, что мысли нет дела до техники; Сократ имел дело с людьми ремесла, художества, искусства, политики и собственно только с ними большей частью, но как раз Сократ вставал в удивленном недоумении перед всякой техникой как таковой, ему сразу не хватало в ее дискурсе главного, знания себя, постоянного вопроса, «а что я, собственно, говорю, когда говорю то, что говорю; а что я, собственно, делаю, когда делаю то, что делаю». Слепота технического занятия, манипулирования по условным правилам неведомо чем неведомо с чем, отталкивала его, поэтому инструментарием науки он пользоваться не мог, хотя могбы. Флоренский легко мог пользоваться инструментарием всяческих наук от математики до техники иконописи и пользовался им, сохраняя иронию Сократа по отношению к наукам, отсюда неизбежная небрежность к тому же самому научному инструментарию, как применение термина «семема» не к элементам смысла, а к «внутренней форме» и т.д. Можно бояться, что наука страдала от такого обращения, наука оправдывает себя только тогда, когда в строгости своего недумания доходит до абсурда, до предела, оттачивая до последней подробности свои инструменты. И с другой стороны: мысль не страдает ли поневоле от вторжения научного дискурса, все равно, строгого или иронически смещенного, не смазывается ли граница между условленным и без-условным? — Это было замечание о слове «семема», — в своей «семеме», в своей душе слово восприимчиво к «постоянному рождению», к «самой жизни духа», вбирает ее в себя.

Но постойте. Ведь «семема», внутренняя форма слова, в которой я якобы волен жить в неповторимый момент моего бытия, здесь и теперь, жизнью духа, потому что внутренняя свобода «души» слова мне это позволяет, — на самом деле скована обручами смысла, да еще какого, прадревнего, имеющего надо мной, над моей мыслью и душой, власть тысячелетнего авторитета, власть приоткрывающейся в слове бездонной мудрости, власть мифа: «Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядывания в это зерно» (364).

Корень «кип», «куп» в «кипеть», cupio «желать», kuypti «возбуждаться, гневаться, сердиться», в ver-hoffen «настораживаться», в hoffen «надеяться» — эти значения одного и того же слова, разошедшиеся в немыслимо давнее время, когда это слово разошлось по разным языкам, похожи на пунктир, по которому восстанавливается миф о некоем существе, которое угадывает себя, строя этот миф: существо,вскочившее— «кипеть вскакивать» — поднявшееся одно среди всех живых существ с четырех опор на ноги, которое в отличие опять же от всех других живых существ, живущих в ритме природы,всегда возбуждено— «кипеть возбуждаться», — устремлено в желании — «cupio жажду», — полно потому ожидания, жаждет–ожидает — насторожено в этом ожидании, как настороженно замирает иногда зверь, так это существо насторожено и ожидает всегда, и это ожидание становится как бы его второй природой, надеждой. Это миф о самом странном существе в природе, о человеке, сказанный с убедительной и какой-то сырой подавляющей мощью. Энергия этого смыслового жеста — «кипеть–скакать–вскакивать–возбуждаться–жаждать–надеяться», всё заложенное с экономией, доступной только природе, в прадревнее время в корень из двух согласных и одного гласного, только, — энергия этого смыслового жеста, скорее всего, и хранит слово тысячелетиями,незвуковая форма — смысл, а наоборот — смысл хранит звуковую форму, наоборот, чем у Флоренского. Так гениальное произведение хранит себя, заставляет себя воспроизводить в своейбукве, без добавлений, сокращений и изменений, при том что беспомощные, рыхлые тексты можно дописывать, сокращать, выбрасывать. Не обязательно каждый всегда должен видеть достоинство слова, как не обязательно, чтобы люди, произносящие или понимающие именаДанте, Шекспир, Толстой, их сами читали. Чтобы их слава держалась, достаточно того чтобы каждый раз заново при желании убедиться, проверить оказывалось, что величие обоснованно, всё так. Точно так же когда бы, в какое бы слово ни заглядывал тот, чье дело слово, — филолог, поэт, писатель, — он заново, как поколения до него, поражается бездне богатства. Как никто из присматривавшихся к Данте не усомнился в нем, так и никто из вглядывавшихся в слово.

Ускользающей бездонностью хода смысла слово сковано в цельность так, что попытка его расширить, обновить, омолодитьвсегдаобнаруживает в нем богатство, которое давно и намного опередило все усилия его широкого понимания: оно всегда смелее, его размах всегда больше, так что поздний ум всегда видит в слове пунктир, уводящий в такую даль, куда одному не дойти.

Какое отношение всё это имеет к — говорит Флоренский — «именномоейдуховной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории раз» (348). Или моя сейчасная потребность всегда и есть это — скорее, вернее, безвозвратнее утонуть в не моем, в общем, в прадревнем? Флоренский так однако не говорит! Еще бы: ведь узел смысла, приоткрывающийся в слове, — не только не мой, моей мысли, но и вообще не дело человеческого сознания, он не человеку даже, а человечествуприснился, он мне темен, загадочен, как сон, он томит и манит и грозит, как сон. У внутренней формы слова статус даже и не мифа, а вернее сна, — миф это уже какое-то усмирение, одомашнивание, смягчение, освоение сна. Чтобы ходить лабиринтами смысла слова, я должен перестать бытья[12], научиться быть чем-то другим, с угрозой потерять себя. Сон мне нужен, и все-таки я стараюсь не спать и по крайней мере надеюсь, что не сплю. То есть на самом деле я конечно не могу быть уверен, что я не сплю, нояведь все-таки как не в сне, так и не в уверенности что я не сплю, и не в сомнении сплю я или не сплю, ияне в том декартовском соображении, что если я сомневаюсь, то по крайней мере это мое сомнение несомненно: настоящийяведь не тот который тонет, и не тот который в глубоком сне наяву самодовольно уверен, что он владеет собой и владеет ситуацией, ияне тот, кто сомневается во всем, и не тот хитрый диалектик, который из своего сомнения во всем умозаключает к своему все-таки существованию, cogito ergo sum, ая— то неопределимое присутствие, Da-sein, которое несет на себе,выносити свой сон, и свой обман, и свое сомнение, и свой самообман, дает всему этому раздирающему, растаскивающему раздирать и растаскивать и разодранное, растасканное все равно остается одним целым присутствием всего этого. Заштопанный чулок лучше разодранного, но с сознанием, сказал Гегель, дело обстоит наоборот.

Присутствие —местосхватки, надрыва, потерянной полноты, неуловимого богатства, крайней нищеты. Я, человеческое существо на своем последнем дне — это чистое присутствие, оно же — бытие, оно же мысль. Т.е. моя мысль все-таки не «внутренняя форма». Флоренский не говорит это таким же образом, он говорит о «жизни духа». Но само дело говорит за себя. Моя мысль все-таки — то, что угадывает, предчувствует, узнаёт, понимает вещи, удивляется им, отталкивается от них, бережет их, — одним словом, мысль этопонимание, допускающим образом принимает. Внутренней формой разве мысль все принимает? Никакой не внутренней формой: онапринимаетпросто, своей открытостью, своейпустотой— пустотой в смысле отсутствия готового содержания, а не в смысле готовности и способностивпускатьмир. Мысльпонимаетпросто: отдает свое присутствие присутствию этих вот вещей, — истории, вещей, мира, слова, изахваченаэтими вещами, потому что любая из этих вещей всегда заведомо больше меня, они меня наполняют, когда я им предан, и при всей моей захваченности ими я именносвоейзахваченностью —вмещаюих, они захватывают меня и в этой мере ядопускаюим быть. И больше того: янахожу себяв этом вмещении мира. Но разве это мое принимающее–допускающее–вмещающее понимание — «внутренняя форма»? Или надо «внутреннюю форму» все-таки понимать не так, как мы до сих пор ее понимали, — как спрессованный в слове до туманного пунктира миф? Может быть, внутренняя форма — это в последнем понимании и таком, которое не подается у нас под ногами, а на какое можно опереться, это та «форма», о которой два с половиной тысячелетия говорит философия, платоновская, аристотелевская «форма», за которой стоит «форма форм»?

У меня тут, однако, опасение, что мы в свою очередь слишком спешим, скользя по верхам. Что мы, может быть, еще не дослушали как следует Флоренского. Или уже достаточно, все с ним ясно? А что, собственно, ясно? Что мы уже сейчас можем о нем сказать? Или пока еще ничего не можем?

В 1986 г. венгерский журнал Studia slavica hungarica (т. 32, № 1–4) напечатал статью Флоренского, вернее, возможно, несколько разработок-исследований Флоренского по лингвистике и философии языка, которые он предполагал включить в большой труд «У водоразделов мысли». Комментарий к тексту был сделан Натальей Константиновной Бонецкой, которая была одним из организаторов конференции на тему символологии Флоренского, которая прошла 2 и 3 октября в ИМЛИ. Текст весь носит название «Антиномия языка»; он перепечатан в № 6 «Вопросов языкознания» за прошлый год, с.88–125[13], с большой вступительной статьей Вяч. Вс. Иванова «О лингвистических исследованиях П.А. Флоренского».

В самом начале статьи Флоренского читаем: «Словесная природа, как науки, так и философии — это их общее, родовая стихия их жизни. Но они противоположны и противоречивы в своих устремлениях. Несокрушимым металлом хотела бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловращением, упругим как гиростаты, — явит свою определенность философия» (88) /142/. Т.е. наука сразу нацелена с самого начала на прочную неподвижность того, с чем она имеет дело, она иногда насильственно — например, когда усредняет, обобщает, схематизирует —останавливаетстановление, фиксирует текучесть. Философия, наоборот, по Флоренскому, дает текучему течь, огню духа гореть, вихрю крутиться в дерзновенной надежде на то, что само это взогнанное до крайности движение мысли станет себе опорой точно так же, как гиростат из-за огромной скорости вращения приобретает устойчивость оси, и когда держишь в руке механизм, делающий большие обороты, например электрический рубанок, при повороте его в режиме работы чувствуешь большое сопротивление; при неработающем механизме им легко двигать в любую сторону. Т.е. сама накопляемая и умножаемая работа мысли, пусть не имеющей фиксированных точек опоры, но очень подвижной в себе, в награду за эту внутреннюю энергию обретает устойчивость.

«Охранительная и старческая, в существе своем, наука соперничает с юной и безоглядно зиждущей силой философии. Наука приспособляет к себе, философия — приспособляется. Та субъективна, эта объективна. Ту, вопреки заверениям ее адвокатов, занимают лишь ею построенные схемы и фикции; эта, как росток, тянется к свету и воздуху Божиего мира. Та — искусственна и в искусности своих имитаций жизни, в своих фарфоровых цветах, железных венках, цементных скалах [домах?], анилиновых красках и государственных конституциях, в условной, но выгодной, посадке всей мысли видит обетованную землю своих странствований; эта, напротив, об одном старается: о чистом оке, мир созерцающем» (там же).

Два полюса. Их Флоренский называет наукой и философией. Он тут же поправляется: нет, хотя эти два полюса существуют, они существуют какнаправленности, как бы сами по себе, как ориентиры, тяготения, настоящие наука и философия не распределяются по этим полюсам, тяготение к соответствующему полюсу — только ихстиль, их, так сказать, упаковка, суть оказывается не полюсом в чистом виде, а опять полярной, как если расколоть магнит, то не получим отдельно северного и отдельно южного куска, а два магнита с парой полюсов в каждом. «Наука, жесткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом своем раскрытии, имеет текучесть и мягкость. Философия же, подвижно-стремительная и гибкая, — такою хочет быть, — не чужда жесткой и догматической хватки» (89) /143/.

Вещи, таким образом, ускользнули от схемы «кристалл–огненный вихрь», и в «груди ученого все-таки бьется живое сердце», и, с другой стороны, философия ощетинивается догматом. Как вы думаете, что в таком случае делать? Отбросить схему, раз она только очень условно, приблизительно описывает вещи? Или начать пристальнее вглядываться в вещи, не выявим ли другую, более отвечающую им схему? Или если вещи ускользают — на то они и вещи, сгусток, клубок сложностей, — надо продолжать оттачивать схему, как математик оттачивает свой аппарат, не заботясь о том, как и кто и к чему его приложит? Или сделать что-нибудь еще? К чему бы вас тут толкнул ваш темперамент ищущих, исследователей?

Флоренский делает на самом деле очень сложный скачок, двойное или даже тройное сальто, так что за ним трудно уследить. Первый его момент такой: вглядеться в чистую схему, углубиться подобно математику в формулу. Он пишет: «Философия и наука глубоко различны по направлению своей воли, но в своих осуществлениях они разнятся лишь мерою явленности каждого из обоих направлений [т.е. заметим в скобках, стало быть «направление воли» науки и философии в них самих прямо не усматривается, оно реконструируется Флоренским, конструируется им]. Как же вникнуть в самые уклоны той и другой? Чтобы понять уклоны их, надлежит рассмотреть не исторические наличности их, а пределы того и другого устремлений» (там же).

На этом можно было бы остановиться. «Не исторические наличности, а пределы» — как бы чистыеидеиполюсов, как они предстали Флоренскому, должны быть рассмотрены в самих себе, и их как содержания своего сознания надоразобрать, разглядеть за ними их последнюю суть, их существо, вплоть до неизбежного на этом пути вопроса о том, как и почему эти полюса присутствуют в сознании, где то их единое, чего они полюса. Это путь феноменологии, как она работает в нашем веке у Гуссерля и Хайдеггера.

Кульбит Флоренского однако не окончен, он несколько тревожащим нас образомпроскакивает мимоэтого феноменологического пути, разбора содержания своего сознания, он проецирует полюса, кристалл и огненный вихрь, на общую почву научной и философской мысли — на язык: «Их [полюсов] расхождение есть противоречивость тенденции самого языка; наблюдая язык, как таковой, даже в его простейших случаях, мы можем усмотреть ту же антиномию, — или, точнее, то же гнездо антиномий, содержащихся в основном противоречивом сопряжении в языке, — антиномиювещностиего идеятельности, ἔργον и ἐνέργεια. Вдумываться в эту пару — значит идти к углублению сказанного нами о противоречивости науки и философии» (89) /144/.

Здесь даже не одно, а два движения мысли. Первое — проекция того, что Флоренский только что назвал «не историческими наличностями, апределами», т.е. идеями, идеальными типами, на язык; второе — язык взят не как «черный ящик», нетронутая вещь, которую еще нужно разобрать, а в светефилософии языка Гумбольдта, потому что это именно Гумбольдту и никому другому принадлежит различение между ἔργον и ἐνέργεια.

Что мы скажем о таком подходе Флоренского? В нем, кажется, не хватает прямоты, полярность «кристалл — огненный вихрь» то приписывается науке-философии, то рассматривается не как историческая наличность, а как предел, то проецируется на язык, причем язык берется в свете той же самой полярности, хотя надо было бы сначала спросить, а действительно ли иначе, как вилкой ἔργον–ἐνέργεια язык схватить нельзя. Или вы видите достоинство в этой мысли, которая как бы жадно хватается за все, как взгляд человека завороженного разнообразным видом в горах, — что-то кошачье, цепкое, ухватчивое, льнущее ко всему к чему можно прильнуть, есть во Флоренском, или другое сравнение: он сам как огонь, который мечется на ветру и захватывает, лижет своими языками все, что можно лизнуть. Или как?

Флоренский называет существо антиномии языка по Гумбольдту: «В языке все живет, все течет, все движется; действительно в языке — только мгновенное возникновение, мгновенное действие духа, отдельный акт в его особливости, притом именно в его наличном осуществлении. Поэтому, человек — творец языка, божественно свободен в своем языковом творчестве. [...] Антитезис [...] Слова и правила их сочетания отдельному лицу даются историей, как нечто готовое и непреложное. Языком мы можем пользоваться, но отнюдь мы — не творцы его. Пользуясь же языком, — достоянием народа, а не отдельного лица, — мы тем самым подчиняемся необходимости и оказываемся ничтожною песчинкою в составе народном» (90) /144/. Походя заметим, что сцена, по сравнению с той статьей «Строение слова», сменилась: там монументальное — фонема, тело слова, тут — весь язык взятый в аспектеэргон; там свободное — семема, тут — опять весь язык, взятый в аспектеэнергейя. Не будем однако останавливаться еще и на этом скачке Флоренского; он скачет как умелый альпинист, от одной точки отсчета к другой; привыкнем к его непоследовательностям и будем думать о той вершине, к которой он стремится. Из вопиющей противоположности «эргон» и «энергейя» светит свет: «язык — живое равновесие ἔργον и ἐνέργεια, «вещи» и «жизни» (98) /153/. Этого — язык живое равновесие полюсов полной духовной свободы и обязательного института — у Гумбольдта нет. Мы настораживаемся. Мы ведь ждали этого и едва надеялись на разрешение, так неразрешимо кажется это противоречие в языке, того, что он интимно мой и обязательный, общий. Из того, что мы читали о противоречиях у Флоренского, мы знаем, что выход из антиномии он указываетвверх, к высшему началу, и как верующий — к Творцу. Да, мы не ошиблись, так и здесь: «Именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык — вечный, незыблемый, объективный Разум, пречеловеческий λόγος и он же — бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении — индивидуальность выражающий — посколькуестьчто выразить. Язык — важный и монументальный — огромное лоно мысли человеческой, среда, в которой движемся, воздух, которым дышим» (там же). Язык среда, в которой движемся — мы не можем не вспомнить здесь речь апостола Павла перед афинянами[14]: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: “неведомому Богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все [ср. у Флоренского «воздух, которым дышим»]. От одной крови [т.е. от Адама и Евы] Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем [у Флоренского: «среда, в которой движемся»]».

Мы должны сказать опять здесь, теперь уже со всей определенностью, то, что мы уже говорили по поводу разрешения антиномий в «Столпе и утверждении истины». Что мы должны сказать в этом месте об этом месте?

Флоренский спешит и промахивается мимо языка. Он устраивает «равновесие», «живое равновесие» между «эргон» и «энергейя» при помощи deus ex machina, когда в античности в тех пьесах, где действие не вытанцовывалось, где интрига никак не могла добраться до развязки, на сценической машине сверху спускался или снизу поднимался бог и своим беспрекословным могуществом налаживал к удовлетворению зрителей дела, улаживал конфликты. «Незыблемый, объективный Разум», «пречеловеческий λόγος», божественная среда, в которой движемся, конечно, всё устраивают, всё примиряют; нет никаких причин только думать, что язык, на котором говорим и о котором говорит Гумбольдт, это и есть «вечный, незыблемый, объективный Разум». От слишком жгучего противоречия дошедшего до «предельной остроты» Флоренский слишком стремительно возносится к тому, что конечно заведомо все разрешает, — и то что его задело, язык с которым мы имеем дело, ускользает у него из рук, как чемодан из рук человека, взлетевшего вдруг ввысь.

Та пропущенная ступенька или несколько, которых нам не достало в статье «Строение слова»… — нам там хотелось узнать, как же так, как «семема», «внутренняя форма» может быть самой жизнью моего духа, здесь и теперь, когда эта семема — непоколебимая, смутно маячащая в тумане громада из древнейшей истории языка. Мы получаем очень четкий ответ, но он нас не удовлетворяет, вообще кажется не ответом, а уходом от ответа. Вот этот ответ:

«Мы дорожим языком, поскольку признаем его объективным, данным нам, как бы наложенным на нас условием нашей жизни; но говорим воистину лишь тогда мы, когда мы же, сами, заново переплавив язык до малейших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность» /153/. Т.е. эта фраза еще конечно не ответ, ответ будет в следующей фразе, эта фраза — скорее заострение вопроса о том, какобъективныйязык, «наложенный на нас условием нашей жизни», оказывается отлитым по нашей неповторимой личности, вплоть до малейших ее изгибов. Это — тот самый вопрос, который неизбежно встал перед нами после дочитывания до конца «Строения слова» и на который мы там не получили ответа. Теперь получим, вот он, во фразе, прямо следующей за той, которую я только что прочитал:

«И мы правы [т.е. мы правыиверя в неприступную объективность языка,ивидя в нем «сокровеннейшую песнь нашей внутренности», «душу души в нас», «лепечущую затаенность нашу»]: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего, самого по себевовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Λόγος, и слово индивидуальное выговаривается не другой деятельностью, чем та, которая рождает и растит самый язык.Нетиндивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей;нетвселенского языка, который бы не был в своем явлении — индивидуальным» [там же].

Так и хочется сказать: ну и ну, вот это да. Что вы можете сказать о таком ответе, о таком решении? Это стоит того, чтобы прочесть еще раз... Что нужно об этом думать?

Чтоестьто что Флоренский называет «Разум Соборный», в этом не нужно слишком сомневаться; что есть, для этого не нужны никакие богословские обоснования или особенная вера; к христианству признание верховного единого начала не имеет отношения; достаточно например доказательства Аристотеля из «Протрептика», увещания, или наставления, не религиозного а философского, — как бы приглашение, призыв к занятию философией: если, говорит Аристотель, вы видите упорядоченный воинский строй, то можете быть уверены что у войска есть полководец, даже если вы его при войске не видите, как оно обычно и бывает: строят младшие командиры, которые одновременно составляют часть того же самого строя, — т.е. вся громада для наблюдателя выстраиваетсясама собой, как все процессы в природе происходятсами собой. Но армия не строилась [бы], если бы не было единого верховного главнокомандующего, который часть строя как раз никогда не составляет, в строй не встает. Образы, сравнения великих обладают той особенностью, что они бездонные: за внешней привычностью, повседневностью поднимаются один за другим облачения и открывают все новое. По-настоящему суть Аристотелевского доказательства приоткрывается тогда, когда мы дойдем да конца и спросим: а что если верховный главнокомандующий убит. И вот оказывается, что он не может быть убит, или что — то же самое или почти — онне тело. Армия все равно выстроится сама собой, ее выстроят строевые командиры ибезверховного главнокомандующего,но так как если бы он был, потому что идея строя и воля к строю существуют и без телесного присутствия носителя этой идеи. Главнокомандующий не обязательно такое же тело, как тела составляющих строй. Начало космоса — космос означает строй — вовсе не обязательно тело. Но космос — строй — указывает на свое начало, начало строя. Вы знаете, дальше, что в отношении всех доказательств существования Бога есть сомнение, действительно ли они доказательствасуществованияв том смысле, что существованиеследует из доказательства. Это ведь вовсе не обязательно. В самом деле, если бы для существования Бога требовалось доказательство, то как раз это — необходимость его доказывать — означало бы, что он не существует, по крайней мере до доказательства не существует. Но дело для нас в том, что без всяких доказательств у нас нет никаких оснований сомневаться, когда Флоренский говорит, что «личная наша мысль опирается [...] на Разум Соборный». Мы ведь не можем сказать, что она опирается сама на себя. Даже уникальное по дерзости самоутверждение индивидуализма, книга Макса Штирнера «Единственный и его собственность» (Каспар Шмидт, 25.10.1806 — 26.6.1856), где Я отбрасывает религию, государство, право, нравственность как оковы, обман, Я все-таки не дерзает заявить то, что заявить по-честному не может, — что оно само себя родило поставило на ноги взрастило. «Я поставил (или поставило) мое дело на ничто», т.е. все-таки не на самом себе. Это значит: даже и без всяких доказательств бытия Божия у нас нет честных причин отвергнуть то, что говорит Флоренский о «Разуме Соборном», о «вселенском Логосе».

В этом взлете Флоренского, как бы внезапно взмывающего из дошедших до остроты противоречий ввысь — апокалиптическое или апокалиптико-диалектическое сознание, для которого невыносимое напряжение противоположных полюсов как бы автоматически обеспечивает синтез, восхождение на новый этап; против этого можно многое сказать, из лучшего, что написано на эту тему — [работа] Карла Поппера «Что такое диалектика»[15], но негодность этого диалектического автоматизма тоже не дает нам никакого права считать неверным то, что Флоренский получает в итоге своего головокружительного скачка. Из логики мы знаем, что умозаключение, в котором из ложной посылки, например дважды два пять, большая посылка, но пять плюс пять равно десять, меньшая посылка, следовательно математика есть наука, — это правильное, истинное умозаключение. Никакая неправильность скачков не мешает тому, чтобы человек добрался до чего-то правильного.

Во всяком случае, что «уединенного разума» «вовсе нет», Флоренский пишет с разрядкой, «вовсе нет», и что наша личная мысль опирается на Разум Соборный, — этого мы тоже отрицать по-честному не можем. Мы ведь можем обманываться, думая, что наши мысли — наши собственные. «Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей» — в этом ведь тоже, по-честному, нельзя сомневаться. Давний спор: слово языка человеческого — Логос? Или это омонимы, нас обманывающие? Это как бы «учебный» спор, игра с антиномиями, так же как чисто учебный спор — тот, который предложен в начале «Кратила», существует ли язык по природе или по установлению. До всякого спора ведь ясно, что и по природе и по установлению. До всякого спора христианских богословов — он продолжается схоластическим образом, вяло, и теперь — совершенно ведь ясно, что если — и не надо никакого «если» — что наше слово не Логос, и чтоосновойсвоей оно ничего кроме логоса иметь не может, в слове разнообразится и развертывается единый изначальный Логос.

Ни одного неправильного утверждения мы у Флоренского в его неожиданном возвышенном синтезе не найдем, и все равно оно нас чем-то шокирует.

Уходом от вопроса. Вопрос был о «здесь и теперь», о единственности моего присутствия здесь и теперь. Я могу быть уверен, что человеческий язык — это и есть спущенный в наше земное бытие Разум Соборный, что все люди, сообщаясь, приобщаются к нему, но для меня, моя вот приобщенность к разуму под вопросом. Оттого, что я заговорю, еще не значит, что я тем самым и приобщился. Может быть, я заговорил от растерянности, с чужих слов, ради заискивания, не продумав, заговорил понимая что потом ночью буду жалеть, что заговорил, и так хотеть, чтобы того, что было, не было. Все верно, космос — строй, Соборный Разум торжествует, нет ничего индивидуально моего, но оттого, что уединенного разума «вовсе нет», мне не легче, наоборот, ведь я от этого еще не становлюсь — я один из всех, о других я ничего не знаю — носителем Разума Соборного. Ничто мне обеспечить приобщение к Разуму Соборному не может, никто меня убедить в том, что я уже приобщился к Разуму Соборному, не может. Это как смерть: человек живет с другими людьми, но умирает всегда он один, не бывает смерти, которой я мог бы поделиться с кем-то. Смерть, учит философия, будет не потом, она для смертного человека всегда, и в том что касается Разума Соборного, смертельная опасность пойти куда-то мимо, в ничто скользнуть в пустоту, — это не далекая опасность, а онагнететменя всегда, заставляет искать, не находить, метаться, выходить из равновесия, теряться.

Существо человека — присутствие, бытие-вот. Это вовсе не значит что бытие у меня в кармане и оно мне обеспечено всякий раз, когда я мыслю: мыслю — следовательно существую. Это значит только, что для меня дело идет о бытии. То, что мое существо — присутствие, вовсе не обеспечивает мне что бы то ни было. Наоборот, это лишает меня надежды обеспечить себя при помощи вещей. Я могу нагромождать вещи в моем обладании, материальные или духовные. Я могу нагромождать созданные мною вещи, материальные или духовные, и, скажем, наполнять ими мир. Все это могут оказаться ненужные вещи. Дело для меня идет не о вещах, пусть даже самых утонченных вещах культуры. То, что мое существо — присутствие, означает, что я могу осуществиться только тогда, когда бытие требует меня.Естья или я ничто — кто бы мне это ни объяснял, последнее слово за мной, и не то слово, которым я захочу кого-то или самого себя убедить, а то «да» или то «нет», которые говорит мне не мое сознание, а моя совесть, — неслышное никому мое «да» и «нет» бытию и небытию как тому, с чем я всегда прежде всего и главным образом имею дело.

Флоренский не может не видеть промаха своего синтеза, который уходит, так сказать, ввысь от человека здесь и теперь к тому, что вечно. Спору нет: всякое «здесь» и «теперь» — укоренены в вечном. Они, однако, не перестают быть «здесь и теперь», которые касаются меня. Флоренский говорит не о человеческом, а об ангельском мире.

Следующий его скачок — возврат: он как бы берет назад свои слова о том, что языка собственно и нет без Логоса.

Следующий за этим кульминационным, возвышенным, раздел начинается с «но». Этого «но» мы ждали, оно совершенно необходимо. «Но равновесие обоих начал, — говорит Флоренский, — блюдется в процессе: живущим языковым творчеством» /153/. Т.е. Разум Соборный, приобщение к нему дается не всегда, а творчеству. Мы на это спокойно отвечаем: нет, не так. Не нужно творчества, для того, чтобы Логос давал о себе знать: он дает о себе знать всегда, везде, на улице, не обязательно в творчестве, а и в искренней человеческой растерянности, и в речи маленьких детей.

И мы фатальным образом теряем интерес к Флоренскому. Он угадывает, порывается, теряется, упускает вопрос. Он спасается в том «творчестве», которое назвал восстановлением языка-Логоса, восстановлением равновесия:

«Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо торжественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых пространствах, звенят как ломающийся ноябрьский ледок. И молчание храма, древнего наслуженного храма, прописано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и “неизреченные глаголы” бьются крылами о стены тюрьмы своей» (101) /157/. Это претенциозные стихи в прозе, которые не выдерживают вглядывания.

Это можно принять за описаниееготворчества.

Но никакое творчество не обеспечивает ничего. Среди творчества — и острее, чем без и вне творчества — страшнее, грознее — встает та же необеспеченность нам Бытия, та же невозможность нам осуществиться иначе, как — не в вещах — а в Бытии, какегоприсутствие, а не присутствиеничто.

Философия? Нет. Религия, богословие? Нет. Наука? Нет. Иванов: «Флоренский все дальше уходил в сторону такого синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли».(86)

Да. Уходил. Но где он в этом уходе — мы не знаем. Мы не находим его нигде. Он многозначительный знак искания, указывающий сразу в слишком многие стороны.