I.

Антиномизмъ, — направленіе богословской христіанской мысли, стремящееся вытѣснить изъ христіанскаго обихода Ветхій Завѣтъ, объявить его враждебнымъ, чуждымъ христіанству или, по крайней мѣрѣ, утратившимъ свое значеніе, — столь же старъ, какъ и сама церковь. Отъ начала и до сего дня два источника питаютъ его — антиюдаизмъ и религіозно богословское противопоставленіе Закона Евангелію. Грознымъ пламенемъ вспыхнувъ на зарѣ христіанства, вызвавъ сильнѣйшія потрясенія въ церковной жизни и непримиримыя раздѣленія, онъ на долгое время угасъ, теплясь лишь на периферіи въ еретическихъ толкахъ. Вновь вспыхнулъ онъ съ особой силой въ нашъ вѣкъ: тѣ же силы вызываютъ его. . Время измѣнило, однако, и тутъ многое. Не антиюдаизмъ, а глубокія антисемитическія настроенія питаютъ его; изъ области богословской споръ перешелъ на философскую почву. Однородный въ своемъ началѣ, въ наше время онъ, смотря по преобладанію вліяній, принимаетъ различныя формы. Въ древности онъ стремился обособить христіанство отъ Закона, какъ величину самоцѣнную, въ наше время онъ угрожаетъ испепелить самое христіанство.

Это–то значеніе вопроса въ современности и оправдываетъ выдѣленіе его изъ общаго клубка церковно–историческихъ явленій.

Съ первыхъ же шаговъ своего существованія христіанство выступаетъ, какъ религія книги. Родившись въ лонѣ іудейства, оно смотритъ на себя, какъ на единственное и истинное завершеніе мессіанистическихъ чаяній послѣдняго. Отсюда естественно, что истинность свою и призваніе оно обосновываетъ всецѣло на «законѣ и пророкахъ». Всякій, кто читалъ Евангеліе, знаетъ, какое мѣсто занимаетъ въ нихъ аргументъ отъ Писанія («сіе же все бысть, да сбудется реченное отъ Господа пророкомъ, глаголющимъ…»). Не малую долю въ успѣхѣ христіанской проповѣди надо отнести насчетъ авторитета «Закона и пророковъ». Наглядно и ясно выражено это въ разсказѣ Татіана («Къ грекамъ», писано ок. 150 г.) о своемъ обращеніи: «попались мнѣ нѣкоторыя писанія варваровъ, болѣе древнія, чѣмъ ученія грековъ и болѣе божественныя, чѣмъ ихъ заблужденія. Имъ–то и удалось убѣдить меня ясностью своихъ выраженій, безыскуственной простотой своего автора, доступностью представленія о твореніи міра, предвидѣніемъ будущаго, необычайной высотой своихъпредписаній и своимъ ученіемъ о всеобъемлющей монархіи Бога. Такимъ образомъ моя· душа была просвѣщена Богомъ, и я увидѣлъ, что другія ученія ведутъ къ погибели, эти же разрушаютъ господствующее въ мірѣ рабство и освобождаютъ насъ отъ многихъ владыкъ и неисчислимыхъ тирановъ. Они несутъ намъ не что–нибудь новое, чего бы мы уже не приняли, но то, что мы хоть и приняли, но черезъ заблужденіе потеряли.» Но Законъ несъ въ себѣ не одно подтвержденіе «благой вѣсти». Цѣлый рядъ культовыхъ, обрядовыхъ и этическихъ предписаній шелъ за его пріятіемъ. Пока церковь не выходила за предѣлы Іерусалима и Палестины, пока апостолы каждый день единодушно пребывали въ храмѣ и, преломляя го домамъ хлѣбъ, принимали пищу въ веселіи и простотѣ сорта, хваля Бога и находясь въ любви у всего народа» (Дѣяніе II, 46, 47), до тѣхъ поръ не было основаній для сомнѣній. Для этихъ сомнѣній не могла подать повода и тогда уже возникшая борьба съ офиціальнымъ іудействомъ, ибо она велась на почвѣ закона. Мояшо было даже опасаться, что «сыны брачнаго чертога», у которыхъ отнять былъ женихъ, тотъ, что подчинилъ человѣку и субботу и постъ, теперь «будутъ поститься» (Матѳ. IX 15; Марк. II 19, 20; Лук. Υ 34, 35), совершенно подчинятся обрядовому закону. Для нихъ, воспитанныхъ въ немъ, это было естественно.

Но христіанство вышло за предѣлы Палестины. Началась проповѣдь среди язычниковъ. Здѣсь универсалистическія идеи, заложенныя въ немъ, нашли почву для своего свободнаго развитія. Въ этой средѣ законъ изъ само собой разумѣющагося условія сталъ «игомъ» и «бременемъ неудобоносимымъ». Ясно и просто опредѣляется этотъ конфликтъ въ посланіи ап. Павла къ Галатамъ: «если закономъ оправданіе, то Христосъ напрасно умеръ» (II, 21). Эта мысль должна была стать всеобщей у всего языкохристіанства. Въ его средѣ происходитъ болѣзненный двойной разрывъ — съ іудеохристіанствомъ въ частности и съ іудействомъ вообще. Если съ первымъ достигается компромиссъ, то со вторымъ борьба выливается въ формы непримиримыя и ожесточенныя. Обвиненія и преслѣдованія со стороны іудейства, — полное отмежеваніе и вражда со стороны христіанства. Раннѣйшіе памятники христіанства хранятъ слѣды этой борьбы: «они будутъ отдавать васъ въ судилища и въ синагогахъ своихъ будутъ бить васъ» (Матѳ. X, 17). «Ибо вы, братіе, сдѣлались подражателями церквамъ Божіимъ во Христѣ Іисусѣ, находящимся въ Іудеѣ, потому что и вы тο–же потерпѣли отъ своихъ единоплеменниковъ, что и тѣ отъ іудеевъ, которые убили и Господа Іисуса и Его пророковъ, и насъ изгнали, и Богу не угождаютъ, и всѣмъ человѣкамъ противятся, которые препятствуютъ намъ говорить язычникамъ, чтобы спаслись, и черезъ это всегда наполняютъ мѣру грѣховъ своихъ; но приближается на нихъ гнѣвъ до конца» (Ѳесс. II, 14, 16). «И Ангелу Смирнской церкви напиши: … Знаю твои дѣла, и скорбь и нищету (впрочемъ ты богатъ), и злословіе отъ тѣхъ, которые говорятъ о себѣ, что они іудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское». (Апок. II 8–9).

Антиюдаистическія настроенія крѣпнуть въ церкви съ все возрастающей силой. «Ученіе двѣнадцати апостоловъ» (VIII) запрещаетъ даже поститься въ одни дни съ «лицемѣрами» — евреями. Вполнѣ естественно, конечно, что изъ плоскости препирательствъ о необходимости обрядового закона вопросъ переносится въ плоскость сомнѣній объ обязательности Завѣта цѣликомъ. Книга отверженнаго народа, пролившаго кровь Господа Іисуса, въ сатанинской злобѣ преслѣдующаго церковь, развѣ можетъ она имѣть какую либо цѣнность и значеніе? Сомнѣнія и споры охватываютъ всю церковь. Здѣсь мы присутствуемъ при зарожденіи христіанскаго богословія. До проблемъ тринитарной и христологической оно ставитъ вопросъ о «законѣ и благодати». Путь его разрѣшенія былъ предуказанъ всѣмъ предшествующимъ, но, осложненный враждой, онъ прошелъ къ своему естественному концу по далекой кривой. Если ясно выраженный антиномизмъ надо признать дѣломъ сравнительно немногихъ, то аніиномистическія настроенія были всеобщими. Цѣлое поколѣніе христіанъ въ смущеніи стояло передъ Завѣтомъ евреевъ, не зная, какъ съ нимъ быть. Этихъ колебаній, стремленія ослабить нѣсколько значеніе Ветхаго Завѣта не избѣжалъ даже ап. Павелъ, тогъ кто больше всѣхъ сдѣлалъ для подведенія надежныхъ устоевъ подъ авторитетъ его въ церкви. Вѣроятно, въ моменты такихъ колебаній писалъ онъ въ посланіи къ Галатамъ (III 19, 20): «Законъ… преподанъ чрезъ ангеловъ, рукою посредника. Но посредникъ при одномъ не бываетъ, а Богъ одинъ.» Позицію послѣдовательнаго антиномизма заняли гностики и Маркіонъ: Богъ Ветхаго Завѣта, говорили они, Богъ ревнивый и пристрастный къ своему народу, Богъ, взыскивающій на дѣтяхъ грѣхи отцовъ, не есть Отецъ Іисуса Христа, не есть Богъ христіанъ, Богъ благой и милосердный. Законъ, поэтому, лишенъ для христіанина всякаго значенія. Надо однако оговориться, что въ гнозисѣ опредѣляющими мотивами были не одни богословскія умозрѣнія о законѣ и благодати и юдофобскія построенія. Старые соперники, древнія восточныя системы скрестили въ немъ еще разъ свое оружіе не только съ юдаизмомъ, но и съ эллинствомъ. Антіохія (Саторнилъ), Александрія (Василидъ, Валентинъ), Сирія (Татіанъ), Эдесса (Вардесанъ) и наконецъ Понтъ (Маркіонъ) были какъ разъ мѣста, предназначенныя для скрещенія и борьбы этихъ вліяній.

Однако прочно укрѣпиться антиномизмъ въ древней церкви не могъ. Онъ былъ оттѣсненъ въ ересь, ибо въ яркихъ формахъ своихъ онъ могъ только испугать. Докегизмъ, сближающія его съ языческимъ многобожіемъ запутанныя миѳологемы, неустойчивость моральная — все это должно было заставить насторожиться. Да и трудно было уже вырвать Ветхій Завѣтъ изъ обихода церкви и сердца христіанина. Аргументы отъ Писанія составляли основу вѣры во Христа Іисуса, и появленіе своего канона лишь усилило его авторитетъ. Весь обиходъ частной и общинной жизни христіанина былъ насыщенъ Библіей. Со стѣнъ катакомбъ на него глядѣли библейскіе сюжеты. Они же служили матеріаломъ для литургическихъ молитвъ, для нравоучительныхъ наставленій. Еще тогда, когда столпы церкви колебались въ этомъ вопросѣ, христіанская масса, въ простотѣ сердца, совершила огромную экзегетическую работу перевода, если можно такъ выразиться, книги іудейскаго закона на христіанскій языкъ, окутавъ флеромъ легкой аллегоріи. А возвышенная мораль и вдохновеніе Псалмовъ и Пророковъ не нуждались и въ этомъ. Пробовать отрицать совершившійся фактъ можно было лишь въ пылу борьбы и при обостреніи антиюдаистическихъ настроеній. Но даже и въ этотъ моментъ вожди церкви, не выходившіе за черту ереси, пробовали размежеваться съ еврействомъ по другому. Одни изъ нихъ, какъ Варнавва (см. его Посланіе) пробовали просто отрицать за евреями какія бы то ни было права на Ветхій Завѣтъ, ибо они де, прельщенные «злымъ ангеломъ», поняли его буквально, не уразумѣвъ истиннаго его смысла (IY — «Прошу не уподобляться тѣмъ, которые умножаютъ грѣхи свои и говорятъ: Завѣтъ іудеевъ есть и нашъ. Онъ только нашъ, потому что они потеряли навсегда то, что получилъ Мойсей»). Истинный путь къ пониманію Ветхаго Завѣта такіе учителя видѣли въ раскрытіи подлинной сущности того, что только аллегорически выражено въ немъ (Для Варнаввы даже число рабовъ Авраама — 318 — есть лишь аллегорія креста и имени Іисуса ιη’+τ). Другіе пробовали очистить Ветхій Завѣтъ отъ засорившихъ его временныхъ чисто еврейскихъ дополненій — отбросить частъ его. Такъ Іустинъ Мученикъ различалъ въ фальсифицированномъ евреями Ветхомъ Завѣтѣ чистое божественное законодательство отъ преданія старцевъ и обрядоваго закона временнаго значенія.

Но по мѣрѣ замиранія борьбы съ іудействомъ, по мѣрѣ того, какъ церковная жизнь уходила въ свое обособленное русло, эти неустойчивыя экзегетическія системы (особенно неустойчива была аллегорическая экзегеза) теряли свой кредитъ. Въ церкви сталъ окончательно утверждаться взглядъ ап. Павла на законъ, какъ «дѣтоводитель ко Христу», глубокая, въ мукахъ душевныхъ рожденная концепція (см. особенно посланіе къ Римл.), въ которой, хоть и отведено свое мѣсто ожесточенію Израиля «до времени», но подчеркнуто и его преимущество, какъ хранителя, хоть и трижды грѣшнаго, ввѣреннаго ему слова Божія. По мысли ап. Павла, Христіанство внѣ іудейства — дичокъ на стволѣ старой вѣковой маслины. Христосъ конецъ закона, завершеніе его. Это воззрѣніе воспринято было Иринеемъ Ліонскимъ и развито имъ въ стройную теорію двухъ Завѣтовъ.

На этомъ христіанская догматическая мысль и успокоилась. Она не сдѣлала дальнѣйшаго логическаго шага (не нуждалась пока въ немъ), — но выработала догмы о боговдохновенности Писанія. Ограничиваясь общимъ признаніемъ «боговдохновенности», дѣлая изъ этого всѣ практическіе выводы, она не закрѣпила за нимъ точнаго смысла и содержанія, колеблясь между понятіями полной инструментальности (разсматривая автора, какъ слѣпое орудіе Духа Св.) и откровенія, иногда даже неодинаково расцѣнивая отдѣльныя книги Св. Писанія. Такъ, напримѣръ, колебалось часто отношеніе къ Пѣснѣ Пѣсней, книгѣ Іова и нѣк. др. Въ этомъ отношеніи даже еврейская традиція была опредѣленнѣе. Она, напримѣръ, установила разницу боговдохновенія Торы и пророковъ. Точно установленной догмой «боговдохновеніе» стало въ католической церкви лишь въ эпоху борьбы съ реформаціей. Правда, споры по этому вопросу поднимались уже въ средніе вѣка. Въ IX вѣкѣ они возникли между Агобардомъ (инспирація у него] — откровеніе при самостоятельности писанія) и Фредегисомъ Турскимъ (инструментальность). Но лишь борьба съ реформаціей заставила католическую церковь придать ученію о боговдохновенности св. Писанія догматическую опредѣленность. Это произошло на Тридентскомъ Соборѣ 1545–63 годовъ (Вопросъ о Флорентійскомъ Соборѣ 1441 года я оставляю здѣсь въ сторонѣ). То, что въ католической церкви выявилось въ борьбѣ и потребовало нарочитой формулировки, въ восточной православной церкви господствовало въ настроеніяхъ и, подъ вліяніемъ примѣра католической церкви, стало единопризнаннымъ.

II.

Постановка вопроса о боговдохновенности Св. Писанія на Тридентскомъ Соборѣ показываетъ, что католичество ясно представляло себѣ, въ какомъ пунктѣ ему больше всего угрожала опасность. Вопросу о законѣ естественно было возникнуть въ реформаціи. Снова встала контроверза о соотношеніи вѣры и дѣлъ и повлекла за собой обостреніе антиномизма. Случилось это уже въ первомъ поколѣніи въ спорѣ Лютера съ Агриколой. Агрикола (около 1527 г.) яростно обрушился на стремящихся сохранить за Закономъ его прежнее значеніе и такимъ образомъ обращающихъ и Христа въ Моисея. Законъ, по нему, есть утерявшая смыслъ съ пришествіемъ Христа мѣра Бога. Покаяніе христіанина есть плодъ вѣры, по мотивамъ благодарности, а не исправительное дѣйствіе закона. Правильно понятая Лютеромъ невозможность разорвать органическую связь между закономъ и Евангеліемъ, а также обнаружившаяся въ антиномизмѣ на первыхъ же порахъ опасность уклоненія въ безпорядочность и даже либертинизмъ, заставили его принять крутыя мѣры противъ хулителей закона. Законъ, но Лютеру, — подготовительная ступень къ Евангелію; таковою онъ и остается для народа. Вѣрѣ должно предшествовать покаяніе, которое возбуждается закономъ. Три причины, по которымъ lex docenda est: 1) propter disciplinam, 2) ut oscendat peccatum, 3) ut sciant sancti quaenam opera requirat Deus. Такимъ образомъ, закону въ протестантской догматикѣ отведено было то же мѣсто, что и въ католической. Но въ вопросѣ о боговдохновенности они разошлись. Католическая церковь на Тридентскомъ Соборѣ утвердила догму . буквальной боговдохновенности Библіи въ. цѣломъ. Это сдѣлала она даже не по отношенію къ оригиналу — еврейскому тексту, а къ латинскому его переводу — Вульгатѣ. Протестантизмъ, признавъ формально законъ, пошелъ однако по естественному для него пути · замѣны инструментальной инспираціи откровеніемъ и, кромѣ того различенія боговдохновенности Ветхаго и Новаго Завѣтовъ. Боговдохновенности Ветхаго Завѣта сталъ придаваться характеръ болѣе низкой, несвободной, дѣйствующей извнѣ, въ противоположность благодатной боговдохновенности Новаго Завѣта, основанной на познаніи спасенія.

Иного и не могло быть. По духу своему протестантизмъ антиномистиченъ, ибо цѣлью и устремленіемъ реформы было порвать съ закономъ дѣлъ, опутавшимъ религіозную совѣсть, и построить церковь на Евангеліи. А какъ понималось это Евангеліе, боговдохновенность котораго признавалась харизмой высшаго порядка? Отнюдь не Какъ авторитетный источникъ вѣры, а лишь свидѣтельство вызванной Христомъ воспріимчивости къ голосу Духа Святого, присущаго церкви (Шлейермахеръ), лишь какъ историческій документъ откровенія Бога, на которомъ покоится наша вѣра (Кафтанъ). Этотъ путъ отъ Шлейермахера къ нашему современнику Кафтану весь усѣянъ попытками уяснитъ подлинный смыслъ первохристіанства, истинный характеръ первообщнны, къ которой хотѣли восходить, какъ къ авторитету, какъ къ примѣру идеальнаго построенія идеальной церкви. На этомъ пути ставшая опорой богословія исторія церкви разростается въ самостоятельную дисциплину, въ которой Библія начинаетъ разсматриваться, какъ историческій источникъ. Базирующаяся на научно исторической критикѣ исторія церкви начинаетъ разрушающе вліять на утвержденный было, хоть и съ оговорками, принципъ боговдохновенности. Ушедшій подъ землю потокъ антиномизма снова выбился на поверхность.

Я не стану въ этомъ направленіи углублять вопроса и разсматривать процессъ разрушенія, авторитета Библіи въ цѣломъ. Можетъ быть оно и было бы правильнѣе, но и мое выдѣленіе изъ общаго тока явленій струй аншномизма имѣетъ подъ собой основаніе. И Ветхій и Новый Завѣтъ одинаково стали сопоставляться съ историческими фактами, добытыми изъ другихъ источниковъ, надъ обоими одинаково стала производиться скрупулезная критика текста. Но практическіе результаты для нихъ были разные. За Новымъ Завѣтомъ продолжаетъ оставаться преимущество древнѣйшаго документа христіанской исторіи, изъ него попрежнему струится обаяніе личности Христа, его авторитетъ остается непоколебимымъ въ области морали (разумѣется, не въ кругахъ, гдѣ установилось безраздѣльное господство скептицизма или квазинаучнаго раціонализма). Ветхій Завѣтъ, въ результатѣ этой работы, оказался совершенно изолированнымъ въ протестантизмѣ и въ широкихъ кругахъ, находящейся подъ вліяніемъ протестантской науки европейской интеллигенціи. Историческіе факты, въ немъ разсказанные, подверглись отрицанію вмѣстѣ съ самостоятельностью его законодательства. Но всего острѣе и непримиримѣе, за потерей авторитета и непреложности, стала подчеркиваться несовмѣстимость морали ветхозавѣтной и христіанской и враждебная противоположность психики народовъ двухъ различныхъ расъ. То, на что раньше дерзали лишь еретики (Маркіонъ въ своихъ «Антитезахъ») или ненавистники церкви (императоръ Юліанъ, въ своемъ сочиненіи «Противъ христіанъ»), стало высказываться людьми, не уходящими изъ лона протестантизма. Всѣ эти колебанія, борьба вокругъ закона, протестъ противъ него въ протестантизмѣ прекрасно уясняются по книгѣ Рудольфа Киттеля (Die alttestamentlicbe Wissenschaft, Leipzig–, 1921, 4–ое изд.). Изъ области научныхъ споровъ вопросъ перешелъ въ гущу жизни. Возникли сомнѣнія о томъ, можно ли знакомить съ Библіею въ школѣ по причинѣ глубокой противоположности морали христіанской и морали, заложенной въ основѣ многихъ библейскихъ разсказовъ, по причинѣ несоотвѣтствія ея данныхъ съ данными исторической науки. «Вездѣ въ нѣмецкихъ странахъ — говоритъ Киттель — вопросъ религіознаго обученія въ школѣ, особливо народной, сталъ жгучимъ вопросомъ» (стр. III). Компромиссъ, на которомъ сошлись стороны — пользованіе при обученіи т. н. Sehulbibel, очищенной, пропущенной черезъ педагогическую цензуру, т. — е. фактическое устраненіе Библіи изъ школы, свидѣтельствуетъ о силѣ антиномистическихъ настроеній въ протестантизмѣ при оффиціальномъ пріятіи Закона. Да и самъ ученый апологетъ Библіи является лишнимъ подтвержденіемъ этихъ настроеній. Всѣ его усилія спасти авторитетъ Закона направлены на то, чтобы ослабить силу противорѣчій между наукой (главнымъ образомъ исторической) и закономъ и объяснитъ возбуждающія протестъ съ точки зрѣнія христіанской морали мѣста временнымъ культурнымъ состояніемъ, общимъ еврейскому народу съ другими. У Киттеля мы наблюдаемъ еще стремленіе какъ–нибудь сгладить создавшіяся противорѣчія. Онъ отстаиваетъ «достовѣрность» библейскихъ данныхъ путемъ установленія различной степени достовѣрности источниковъ (см. въ его книгѣ Введеніе). По поводу закона Моисеева онъ говоритъ, что элементы легенды есть въ немъ, но въ нихъ есть и историческіе факты (гл. XII). Если не самъ Моисей далъ его, то онъ все же положилъ начало этому; начатая имъ законодательная дѣятельность продолжена была израильскими священниками. Они поэтому съ полнымъ основаніемъ снабдили его именемъ Моисея (стр. 35 и сл.). Ѳти свои заключенія онъ укрѣпляетъ при помощи теоріи откровенія, построенной въ чисто протестантскомъ духѣ. Откровеніе — истеченіе отъ Бога и вѣсть о немъ въ лонѣ истинной религіи. Поскольку законъ имѣетъ частъ въ религіи Израиля, онъ имѣетъ часть и въ откровеніи (стр. 35). Въ этомъ положеніи неустойчиваго равновѣсія Киттель надѣется удержаться при условіи размежеванія науки и религіи. Онѣ пойдутъ раздѣльно, но мирно, каждая своимъ путемъ. Наука воздержится отдавать предпочтеніе той или иной гипотезѣ (атеистической, пантеистической …); разсказы Библіи надо будетъ принимать въ «общихъ чертахъ», ибо частности здѣсь лишь временныя и преходящія дополненія человѣческой науки прошлаго (стр. 261). Въ этихъ попыткахъ примиренія науки п религіи Киттель исходитъ изъ правильно понятой имъ невозможности разорвать связь Закона и Евангелія. «Для насъ Ветхій Завѣтъ откровенная книга, ибо онъ связанъ съ Христомъ и Его Богомъ» (стр. 276), говоритъ онъ.

Трагизмъ протестантизма и заключается въ томъ, что, при наличности инстинктивно ощущаемой невозможности оторвать сердце свое отъ Закона и отсѣчь отъ него составляющее съ нимъ одно Евангеліе, логическіе выводы изъ его догматическихъ предпосылокъ обязательно должны привести къ антиномизму. Въ этомъ отношеніи типичнымъ представителемъ протестантизма является извѣстный историкъ Адольфъ Гарнакъ. Въ своей книгѣ «Ueber den privaten Gebrauch der heiligen Schriften in der alten Kirche» (Leipzig, 1912) онъ занимаетъ еще обычно–протестантскую точку зрѣнія, полную неясностей и противорѣчій. Съ одной стороны «реформація … возвратила христіанскому народу Библію, признавъ ея полный суверенитетъ и ея общедоступность въ качествѣ боговдохновеннаго слова. Правда, теперь догматическое утвержденіе боговдохновенности пало (!); но все христіанское получаетъ свое доказательство въ этомъ историческомъ документѣ, съ воспитательной силой послѣдняго не сравнится ни одно другое Писаніе, и что оно въ этомъ отношеніи содержитъ, объ этомъ судить не могутъ ни правила вѣры ни какая бы то ни было учительная должность» (стр. 103). А съ другой стороны (не даромъ же для него «пало догматическое утвержденіе боговдохновенности»), и этотъ авторитетъ для него не безусловенъ и даже стѣснителенъ. Лютеранство, по его мнѣнію, «увидѣло себя пойманнымъ буквою этихъ тысячи страницъ» (стр. 8). «Протестантизмъ, какъ его оставилъ Лютеръ, завязъ въ тяжеломъ противорѣчіи. Онъ не долженъ былъ признавать ничего, кромѣ вѣры во Христа распятаго, л, вмѣстѣ съ тѣмъ, онъ принужденъ былъ остаться собственно религіей Библіи», (стр. 9), Разрѣшается это противорѣчіе во взглядахъ Гарнака переходомъ въ ясный антиномизмъ. Въ своей послѣдней работѣ о Маркіонѣ (Marcion; ein Evangelium vom fremden Gott, 1912 года), въ главѣ объ антиномизмѣ, онъ выставляетъ и защищаетъ слѣдующее положеніе: «Отвергать Ветхій Завѣтъ во ІІ–мъ вѣкѣ была ошибка, которую великая церковь справедливо отклонила: удержать его въ XVI вѣкѣ была судьба, которой реформація еще не могла избѣжать; продолжать же въ XIX столѣтіи сохранятъ его въ протестантизмѣ, какъ каноническій источникъ, есть слѣдствіе религіознаго и церковнаго разслабленія» (стр. 248 сл.).

Резюмируя все вышесказанное, можно сказать, что современный антиномизмъ проявляется въ двухъ формахъ — научной и этической. Первый отвергаетъ Ветхій Завѣтъ въ силу его якобы несоотвѣтствія съ данными, добытыми научнымъ изслѣдованіемъ, второй исходитъ изъ противоположности двухъ системъ морали. Къ этому второму виду я вернусь послѣ.

Говоря о «научномъ антиномизмѣ», я имѣю въ виду лишь формальные его признаки и употребляю терминъ за неимѣніемъ другого, не предрѣшая своего къ нему отношенія. Не надо забывать, что дѣло идетъ здѣсь скорѣе всего о глухихъ неясныхъ настроеніяхъ, о молчаливомъ игнорированіи, о снисходительномъ допущеніи нѣкоторыхъ «несообразностей», ясныхъ не для всякаго образованнаго человѣка. Не надо забывать, что такое отношеніе къ Библіи имѣло своимъ прецедентомъ временами вспыхивавшее въ церкви опасливое отношеніе къ Библіи, къ нѣкоторымъ темнымъ мѣстамъ ея, не поддававшимся соглашенію, иногда противорѣчащимъ установившимся догматическимъ нормамъ и церковной практикѣ. Вспомнимъ хотя бы суевѣрную народную боязнь, что отъ прочтенія Библіи «умъ за разумъ зайдетъ». Вѣроятно такія настроенія внушили папѣ Григорію VII слѣдующія слова посланія къ богемскому герцогу Братиславу ІІ–му (въ 1080 г.): «Не безъ основанія угодно было всемогущему Богу, чтобы нѣкоторыя мѣста Св. Писанія были таинственны.» Поэтому лучше ему оставаться безъ перевода на народный языкъ, «дабы не подпало оно презрѣнію». Этой опасливостъю отчасти объясняется упорная вражда Римской церкви къ переводамъ Св. Писанія на народные языки. Конечно, кромѣ такихъ настроеній, главную роль сыграла обострявшаяся по временамъ борьба съ ересью.

Итакъ, современное отрицаніе авторитета Закона (отчасти или въ цѣломъ) родилось изъ сущности протестантскаго богословія. Но, ставъ послѣ этого достояніемъ научно–историческаго міровоззрѣнія, оно распространило свое вліяніе далеко за предѣлы протестантизма. Мысль о необходимости научной обработки текста Библіи усвоена была и католическимъ міромъ, даже католической церковью. Апостольское посланіе папы Пія IX о преподаваніи Св. Писанія въ семинаріяхъ (отъ 17–го марта 1906 г.) предписываетъ привлекать къ изученію Библіи историческій и археологическій матеріалъ, штудировать со способнѣйшими учениками семитическіе языки. Уже энциклика папы Льва XIII (т. н. «Providentissimus» отъ 18–го ноября 1893 г.) говоритъ о необходимости изучать библейскую исторію въ согласіи съ данными современной науки. Въ этомъ направленіи папскія мѣропріятія идутъ лишь навстрѣчу ясно опредѣлившейся въ богословской наукѣ католическихъ странъ тенденціи. Въ ихъ богословіи тоже всталъ вопросъ объ отношеніи Библіи и науки. И столь велико оказалось очарованіе позитивныхъ наукъ, столь слаба раціоналистическая мысль вѣка, стремящаяся всѣ Вопросы — и вѣры и знанія — проэктировать въ одной плоскости, въ одномъ планѣ, что чаша вѣсовъ стала склоняться на сторону науки. Одни изъ богослововъ–католиковъ открыто и рѣзко (модернисты) стали низводить Библію на степень обыкновеннаго документа, плода рукъ человѣческихъ, другіе пробовали, осторожно и уступчиво, примирить ее съ наукой. Вторая половина XIX в. и начало XX в. — эпоха сильныхъ антиномистическихъ настроеній въ католической церкви. Даже офиціальное католичество не рѣшается изъять вопросъ изъ сферы обсужденія, а, усвоивъ методы противника, стремится лишь ослабить силу его аргументаціи, вооружившись данными исторіи и археологіи, показать, что по существу между наукой и религіей нѣть существенныхъ разногласій, что часто они вызваны поспѣшными обобщеніями людей науки на основаніи разрозненнаго и случайнаго историческаго матеріала. Въ этомъ отношеніи очень характерны разсужденія принятаго въ католическихъ семинаріяхъ Франціи руковод ства къ изученію Св. Писанія, принадлежащаго о. Vigouroux (Manuel biblique, Paris, 1917, 14–е изд.). Онъ думаетъ, что весь конфликтъ разрѣшится, если свести его къ борьбѣ за подлинное чтеніе, точный смыслъ текста, въ крайнемъ случаѣ прибѣгая къ отводу за неполнотой якобы располагаемыхъ нами еще свѣдѣній и возможностью ждать новыхъ отъ продолжающихся на востокѣ историко–археологическихъ работъ. Дальнѣйшей уступкой антиномистическимъ настроеніямъ со стороны богослововъ было появленіе школы (т. н. есоlе large), установившей различіе между непогрѣішимостью и боговдохновенностью Св. Писанія. Непогрѣшимость ограничивалась лишь вопросами догмы и морали. Форма же и обстоятельства библейскихъ разсказовъ взяты въ томъ видѣ, въ какомъ они обращались въ устахъ народа. Часто они относятся къ области поэтическаго творчества. Понятіе же боговдохновенности распространялось на всю Библію. Представителями даннаго направленія являются Fr. Lenormant, Salvatore di Bartolo, Didio, Zaneccia. На этомъ однако споры не останавливаются. Высшей силы своей антиномизмъ достигаетъ въ модернизмѣ. Типичный представитель его, аббатъ Луази, уже цѣликомъ примыкая къ школѣ Велльгаузена, отрицаетъ принадлежность Пятикнижія Моисею, разсказы о твореніи и потопѣ считаетъ легендами. Аналогичное явленіе наблюдается и въ движеніи т. н. «французскихъ христіанъ». Связь его протеста противъ «реакціонности» католической церкви съ выводами современной исторической науки ясно опредѣляется въ словахъ одного изъ вождей движенія, кюре Филиппо («Исповѣданіе вѣры» — 1897 г.): «Историческія изысканія XIX вѣка возвратили насъ къ истокамъ нашей вѣры». Рѣчь идетъ о чистомъ Евангеліи. Отсюда естественно слѣдуютъ выводы антиномистическаго характера: «Книги Библіи не упали съ неба; онѣ не буквально продиктованы ихъ авторамъ». «Наряду съ откровенными истинами въ ученіи церкви, равно какъ въ преданіи и Писаніи, предразсудки, невѣдѣніе и страсти могли дать доступъ человѣческимъ заблужденіямъ».

Неопровержимымъ доказательствомъ силы этихъ антиномистическихъ настроеній въ католичествѣ XIX вѣка является цѣлый рядъ актовъ папскаго престола, въ которыхъ наново трактуется вопросъ о боговдохновенности Св. Писанія, несмотря на то, что, казалось бы, Тридентскій соборъ разъ навсегда разрѣшилъ его. Послѣ постановленій Ватиканскаго Собора 1870 года (при Піѣ IX), снова разсмотрѣвшаго вопросъ о боговдохновенности въ цѣломъ и предписавшаго признавать всю Библію святой и канонической, послѣдовала энциклика Льва XIII, т. н. Providentissimus, подвергшая спеціальному разсмотрѣнію отношеніе Библіи и науки. Основнымъ –принципомъ ея является указаніе на то, что Библія не содержитъ въ себѣ чисто научныхъ свѣдѣній. Говоря о твореніи міра и объ историческихъ событіяхъ, она вращается въ сферѣ общепринятыхъ понятій. Но это не даетъ основаній говорить объ ошибкахъ боговдохновенности Св. Писанія. Вокругъ пониманія нѣкоторыхъ мѣстъ этой энциклики возгорѣлась горячая борьба, ибо либеральное крыло католическихъ богослововъ попробовало опереться на нее въ попыткахъ утвердить. свое разграниченіе непогрѣшимости отъ боговдохновенности Св. Писанія. Но усиленіе вліянія модернизма заставило папство рѣшительно выступить на путь защиты престижа Библіи. Въ энцикликѣ «Depuis le jour», отъ 8–го сентября 1899 г., направленной къ клиру французской церкви, уже тотъ же Левъ XIII стремится положить предѣлъ свободному изслѣдованію въ «совокупности догматическихъ фактовъ …, въ которыхъ никому не позволено сомнѣваться». Декретомъ 30–го октября 1902 года папа учредилъ спеціальную «Библейскую комиссію» въ составѣ нѣсколькихъ кардиналовъ и прикомандированныхъ къ нимъ спеціалистовъ по Св. Писанію и богослововъ. Этому учрежденію поручено было слѣдить и руководить изученіемъ Св. Писанія, «что въ наши дни стало неимовѣрно труднымъ», какъ признается р. Vigouroux (op. cit. стр. 253). Такимъ образомъ для этой спеціальной цѣли созданъ былъ постоянный институтъ, долженствовавшій сообщить единообразіе всѣмъ мѣропріятіямъ — фактъ, указывающій, какую важность придаютъ руководители церковной политики вопросу. Работа комиссіи, продолжающаяся и по настоящее время, придала борьбѣ антиномистическимъ движеніемъ большую твердость и опредѣленность. Декретъ папы Пія X «Lamentabili sine exitu», отъ 3 іюля 1907, выдвинувшій положеніе, что «Божество Іисуса Христа не доказывается изъ Писанія», кладетъ начало единственно возможной догматической постановкѣ вопроса о боговдохновенности Св. Писанія. Не имъ доказываются основные христіанскіе догматы. Они исконны и даны внѣ раціональныхъ обоснованій; пріятіе ихъ выводить Библію изъ круга обыкновенныхъ книгъ, и ими (этими догматами) опредѣляется ея пониманіе. Слѣдя за папской дѣятельностью далѣе, мы видимъ, что 1910 годъ приноситъ рядъ рѣшительныхъ мѣръ противъ модернистовъ. Motu poprio «illibutae custrodiendae, отъ 29 іюня, даетъ форму присяги, которую отнынѣ должны приносить доктора Св. Писанія, обязуясь принимать декреты Апостольскаго престола и постановленіе Библейской комиссіи за «высшую норму и правило научныхъ разысканій». Motu proprio «Sacrorum antistitum», отъ 1–го сентября, устанавливаетъ запретительныя мѣры по отношенію къ чтенію книгъ и журналовъ въ духовныхъ семинаріяхъ, вводитъ клятву противъ модернистовъ для священнои церковнослужителей. Въ теоретическомъ отношеніи послѣднее motu proprio отрицаетъ наличіе противорѣчій между церковнымъ ученіемъ и историческими фактами, отвергаетъ за исторической критикой право посягать на «догматическіе факты» и отметаетъ ученіе объ эволюціи догмы. Послѣдніе акты папскаго престола показываютъ, что римская церковь снова возвращается къ теоріи буквальной вдохновенности. Какъ завершеніе этого процесса можно считать энциклику недавно умершаго папы Бенедикта ХV, т. н. Spiritus Paraclitus, отъ 25–го сентября 1920 года. Вся цѣль доказательствъ этого обширнаго догматическаго трактата сводится къ утвержденію положенія о непреходящемъ значеніи малѣйшей Іоты Писанія. Такимъ образомъ по вопросу о боговдохновенности Библіи католическое богословіе кончило возвратомъ къ постановленіямъ Тридентскаго Собора.

III.

Наряду съ научнымъ антиномизмомъ живетъ и время отъ времени обостряется теченіе, если можно такъ выразиться, моральнаго антиномизма. Взращенное на непочтеніи къ Библіи — естественномъ слѣдствіи приниженія ея наукой, — оно противопоставляетъ ветхозавѣтную мораль новозавѣтной, подчеркиваетъ все отрицательное въ характерѣ еврейскаго народа (жестокія расправы съ плѣнными и побѣжденными, пристрастіе къ золоту, безнравственные поступки) и заключаетъ о невозможности идейной преемственности между двумя народами. Истинная сущность этого направленія есть антисемитизмъ. Всякій разъ, когда оживаетъ старая вражда расъ, усиливается и тенденція въ христіанствѣ порвать почетную для еврейства связь Ветхаго, и Новаго Завѣтовъ. Наше время, время большевистской революціи въ Россіи, угрозы ея на Западѣ, являетъ намъ необычайную картину оживленія антисемитическихъ чувствъ повсюду. Тамъ, гдѣ имъ сопутствуетъ работа богословской мысли, они непремѣнно сопрягаются съ антиномистическими настроеніями. Авторъ этого очерка, самъ членъ одного изъ религіозно–философскихъ кружковъ, основанныхъ бѣженцами на чужбинѣ, за эти годы не разъ былъ свидѣтелемъ ожесточенныхъ дебатовъ по вопросу о предѣлахъ обязательности для христіанина Ветхаго Завѣта съ одной стороны, и допустимости пользованія въ полемикѣ противъ еврейства фактами изъ него, рисующими, при извѣстномъ выборѣ и освѣщеніи, еврейство древнѣйшаго періода въ самыхъ непріятныхъ отталкивающихъ чертахъ. Отъ людей истово–религіознаго склада, ни въ чемъ прочемъ не затронутыхъ вліяніями времени, но лишь озлобленныхъ антисемитовъ, видящихъ въ русской революціи, какъ и во всемъ ходѣ міровой исторіи, незримую руку «жидомассоновъ», приходилось слышать такое изложеніе библейскихъ фактовъ и событій, которое никакъ не мирится съ христіанской точкой зрѣнія на этотъ предметъ. Въ своемъ стремленіи отмежеваться отъ идейной связи съ еврействомъ они говорятъ даже о необходимости очистить христіанское богослуженіе отъ наполняющихъ его ветхозавѣтныхъ образовъ и заимствованій. Подчасъ, слушая все это, начинаешь вспоминать давно прошедшія времена гностическихъ ересей. Изъ тумана исторіи снова встаетъ въ современности призракъ злобнаго и жестокаго Бога евреевъ. Но у этого предѣла находится тотъ пунктъ, въ которомъ обнаруживаетъ свою несостоятельность антиномизмъ даннаго типа. Если научный антиномизмъ черпаетъ свои силы въ иррелигіозности современнаго міровоззрѣнія, и борьба съ нимъ восходитъ къ ббрьбѣ вокругъ основныхъ философскихъ проблемъ, то семитофобскій антиномизмъ теряетъ свою убѣдительность при свѣтѣ спокойнаго обсужденія. Въ этомъ отношеніи роль религіозно–философскихъ кружковъ и обществъ, представляющихъ нейтральное мѣсто свободнаго обмѣна мнѣній, особенно, когда въ среду ихъ спускаются съ церковной каѳедры пастыри, очень велика.

Для настроеній запада, гдѣ антисемитскій антиномизмъ сейчасъ также дѣлаетъ большіе успѣхи, особенно характерной является вышедшая въ 1921 году книга Жоржа Бато (Georges Ваtaulr, Le probleme juif. Paris, 1921). На примѣрѣ этого автора, дѣлающаго съ логической послѣдовательностью всѣ выводы изъ. своихъ антисемитическихъ посылокъ, яснѣе всего обнаруживается не только несостоятельность направленія, но и угроза, которую оно въ себѣ несетъ для христіанства. Для Бато вся современная исторія представляется въ видѣ борьбы двухъ началъ — эллинизма и: юдаизма. На протяженіи вѣковъ борятся цѣнности эллинскія (эстетическія и качественныя)’и еврейскія (этическія и количественныя). Замѣтьте, при этомъ, что «этическія» помѣщены на отрицательномъ полюсѣ. Юдаизмъ, по нему, это тяжелая болѣзнь, разлагающая больное ею тѣло арійскаго человѣчества. Въ книгѣ вы найдете всѣ давно испытанные аргументы противниковъ юдаизма. Использованы всѣ отрицательные черты и поступки народа. Но имъ сдѣлано и то, на что никогда не дерзала до сихъ поръ совѣсть христіанина–антисемита. Негодующе указывали часто на поведеніе Авраама относительно жены своей, на ограбленіе египтянъ евреями при исходѣ изъ Египта, на поклоненіе золотому тельцу, блудъ, обманъ, жестокость, но всегда смущенно умолкали передъ высотой морали пророковъ, передъ глубиной ихъ молитвенныхъ настроеній, передъ самоотверженностью ихъ любви къ сиротѣ и вдовицѣ, передъ безнадежной трогательностью ихъ призывовъ къ жестоковыйному народу нелицемѣрно вознести сердце свое къ Тому, Кому нужны не всесожженія и жертвы, а сердце сокрушенное. Для кощунственныхъ устъ и озлобленнаго ума Бато здѣсь нѣтъ ничего, кромѣ особыхъ, если можно такъ выразиться, большевистски–демагогическихъ пріемовъ воздѣйствія на массы, въ цѣляхъ потрясенія основъ и ниспроверженія существующей національной власти. Для того, кто приметъ точку зрѣнія Бато, міръ осиротѣлъ. Самаго возвышеннаго, самаго чистаго въ созданіяхъ человѣческаго религіознаго чувства больше не существуетъ. Тѣ, кто звалъ молиться истинѣ, кто изъ гущи грѣха и порока поднималъ голосъ свой къ правдѣ и милосердію — бунтовщики и лицемѣры. Недаромъ для Бато «этическое» и «количественное» поставлены на одну доску — сочетаніе непонятное и чудовищное.

Разгадка этой духовной слѣпоты проста. Въ предисловіи Бато самъ говоритъ о своей безпартійности и непринадлежности ни къ одной церкви. Эта внѣцерковность автора объясняется рѣзко отрицательнымъ его отношеніемъ къ христіанству. Оно, по его мнѣнію, есть прививка юдаизма эллинскому, а за нимъ и европейскому міру. Отсюда и всѣ пагубныя послѣдствія для судебъ этого міра. Здѣсь антиномизмъ приходитъ къ своему логическому концу. Начавши съ отрицанія наличія этическихъ цѣнностей у библейскаго еврейства и преткнувшись о пророковъ, онъ, чтобы выйти изъ положенія, кончаетъ отрицаніемъ самихъ этическихъ цѣнностей. Странно и нелѣпо положеніе людей въ родѣ Бато, и гдѣ мѣсто ихъ при столкновеніи крупнѣйшихъ силъ современности — христіанства и соціализма? Атеистъ и матеріалистъ съ одной стороны, противникъ соціализма и антисемитъ съ другой! Оригинальность положенія не избавляетъ отъ необходимости сдѣлать изъ него соотвѣтствующіе логическіе и практическіе выводы. Въ аналогичное положеніе попадаетъ всякій послѣдовательный и честный антиномистъ. И нашъ русскій антисемитизмъ не избѣгъ общей участи. Въ лицѣ извѣстнаго Шмакова онъ сдѣлалъ тѣ же выводы, что и Бато — за отрицаніемъ Ветхаго Завѣта перешелъ къ отрицанію христіанства.

Эти послѣдствія и должны быть тѣмъ побудительнымъ стимуломъ, который заставитъ пересмотрѣть хрнстіанина–антисемита свое отношеніе къ Библіи. Она не восхваляетъ жестокостей и безнравственности, и не однѣ онѣ опредѣляютъ характеръ народа въ библейское время. Она рисуетъ въ простотѣ и всей полнотѣ, не пряча тѣневыхъ сторонъ, путь, можетъ быть, грѣшнѣйшаго изъ всѣхъ народовъ въ поискахъ Бога. Много блудныхъ и жестокосердыхъ изъ среды его смиренно склоняли лицо свое къ землѣ, не смѣя оскорбить смертными очами сіянія Божества; многіе изъ нихъ плакали о правдѣ и призывали къ покаянію. Къ грѣшникамъ пришелъ Господь, и изъ среды ихъ вышли тѣ, что разнесли «благую вѣсть» по міру.

Издѣваются надъ Авраамомъ за его поступки по отношенію къ женѣ своей, и не помнятъ о его трогательной мольбѣ за обреченныхъ содомитянъ; обвиняютъ его въ жестокости за то, что поднялъ ножъ на сына своего, и преклоняются передъ римскимъ консуломъ, умертвившимъ сына своего во славу бога воинской дисциплины. Прочтите сами печальныя строки 22–ой главы книги Бытія, гдѣ отецъ и сынъ идутъ къ роковому мѣсту, обмѣниваясь краткими репликами. Сынъ — весь покорность, отецъ — въ кроткихъ отвѣтахъ, скрывающій неизбѣжность предстоящей жертвы. Развѣ это не прообразъ другой великой жертвы, безъ которой «была бы тщетна и вѣра наша?» Не одной лишь формальной связью аргументовъ отъ Писанія спаяны Законъ и Евангеліе, но и глубокимъ родствомъ идей и непрерывностью линіи религіознаго развитія.

Гораздо тяжелѣе обстоитъ дѣло съ «научнымъ» антиномпзмомъ. Я думаю, что правильное разрѣшеніе конфликта намѣчено въ энцикликахъ Providentissinras и Lamentabili sine exitu (см. выше). И православное и католическое богословіе едва–ли здѣсь разойдутся.