Врядъ ли есть другой вопросъ, о которомъ бы такъ много говорили и писали, какъ вопросъ о полѣ и бракѣ. Вся изящная литература, за небольшими лишь исключеніями, издавна вращается около этой неисчерпаемой темы, а въ послѣднее время ей удѣляетъ все болѣе и болѣе вниманія и литература научная. Уже не говоря о брошюрахъ и книгахъ, цѣлые журналы посвящаются той или иной сторонѣ полового вопроса и число ихъ растетъ изъ года въ годъ.

И это обиліе литературы — не модное увлечете, и имѣетъ для себя глубокія основанія. Одного взгляда на природу, пишетъ Риббингъ, вполнѣ достаточно, чтобы убѣдиться въ безконечно широкомъ значеніи и вліяніи половой жизни. Только для нея и благодаря ей цвѣтутъ въ полѣ лиліи, благоухаютъ розы, въ дубравѣ поютъ дрозды и соловьи, одѣвается въ пестрыя одежды и принимаетъ роскошныя формы растительный и животный міръ. Только для нея и благодаря ей мужчина и женщина стремятся къ физическому и умственному совершенству. Если бы прекратилась половая жизнь человѣка, все обратилось бы въ мрачную пустыню, искусство и наука, общественная жизнь и культура, даже значительная область религій, не могли бы существовать.[4]

Для индивидуума вопросъ о бракѣ — это вопросъ сфинкса, отказаться отъ рѣшенія котораго онъ не можетъ, а отъ удачнаго или неудачнаго рѣшенія его зависитъ если не вся жизнь, то то, что кажется важнѣе самой жизни, счастье всей жизни, которая дается намъ только одинъ разъ.

И не для индивидуума только бракъ имѣетъ такое значеніе, а и для всего общества. Бракъ является основой и разсадникомъ семьи, общества и государства, а вмѣстѣ съ тѣмъ блюстителемъ и регуляторомъ морали, права и всѣхъ вообще положительныхъ элементовъ человѣческаго общества.

Но обиліе литературы о бракѣ объясняется не одной важностью вопроса, но и трудностью его. Человѣчество знаетъ химическій составъ звѣздъ, отстоящихъ отъ насъ на многіе милліарды верстъ, но съ трудомъ разбирается въ томъ, что касается его всего ближе. Несмотря на многовѣковыя старанія лучшихъ умовъ человѣчества, тщетно стали бы мы искать общепризнанныхъ положеній въ этой области. Вопросъ о происхожденіи брака и сейчасъ является спорнымъ для исторіи. Юриспруденція колеблется здѣсь въ самыхъ основныхъ положеніяхъ. Посмотрите новѣйшіе гражданскіе кодексы — германскій, швейцарскій, и вы увидите, что они сознательно отбрасываютъ въ опредѣленіи брака то, что ранѣе считалось самымъ существеннымъ въ немъ — физическое половое общеніе.

Не намѣтили здѣсь твердыхъ путей ни философія, ни школьное богословіе. Помню въ 1903 г. въ Петроградѣ на первыхъ же засѣданіяхъ «Религіозно–Философскаго Общества» былъ поставленъ вопросъ о бракѣ. Въ преніяхъ принимали участіе извѣстныя имена: В. В. Розановъ, Мережковскій, Карташевъ, нѣсколько богослововъ и философовъ по профессіи, спорили долго и горячо, но ни къ чему опредѣленному не пришли и въ заключительной рѣчи одинъ молодой доцентъ успокаивалъ собраніе, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли рѣшить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнѣе, какъ будто дѣло шло не о бракѣ, а о чемъ то вродѣ устройства каналовъ на Марсѣ.

Нѣтъ согласія здѣсь и между христіанскими исповѣданіями даже въ самомъ существенномъ. Православная церковь видитъ въ бракѣ таинство, сходное по существу съ остальными, католическая считаетъ бракъ таинствомъ своеобразнымъ, совершаемымъ самими брачущимися, а не представителемъ церкви, а протестанты не видятъ въ бракѣ ничего религіознаго. «Бракъ есть дѣло внѣшнее и физическое, того же рода, какъ и другія обычныя занятія», пишетъ Лютеръ въ своемъ «Вавилонскомъ плѣненіи».

Невозможно въ предѣлахъ небольшой статьи рѣшить такой трудный и необъятный вопросъ во всемъ его объемѣ, а потому мы коснемся лишь одной его стороны, хотя бытъ можетъ и наиболѣе существенной — вопроса о цѣли брака съ точки зрѣнія основъ христіанскаго ученія.

Конечно, люди, называющіе себя христіанами, вступая въ бракъ, преслѣдуютъ разныя цѣли. Одинъ женится по любви, другой потому, что надоѣла холостая жизнь, третій хочетъ имѣть потомство, четвертый хочетъ поправить свои матеріальныя обстоятельства и т. д., и т. д.

Но нашъ вопросъ имѣетъ другой смыслъ. Мы спрашиваемъ не о фактѣ, а о нормѣ, спрашиваемъ не о томъ, что люди дѣлаютъ, а о томъ, что они должны дѣлать, если хотятъ остаться вѣрными христіанскому ученію. И здѣсь мы не найдемъ согласія между христіанскими исповѣданіями.

Католическая церковь даетъ опредѣленный и ясный отвѣтъ на вопросъ о цѣли брака, — тотъ самый, который выявился еще въ эпоху схоластики. «Proles est essentialissimum in matrimonio», пишетъ корифей католическаго богословія Ѳома Аквинатъ: — «Самое существенное въ бракѣ это потомство». И вотъ новѣйшій «Codex iuris canonici», изданный впервые въ 1917 году и съ того времени являющійся главнѣйшимъ оффиціальнымъ источникомъ дѣйствующаго права латинской церкви, учитъ: «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis». (Главная цѣль брака — это рожденіе и воспитаніе дѣтей). Правда, по католическому ученію есть и еще двѣ второстепенныя цѣли брака — взаимная помощь супруговъ (mutuum adjutorium) и избавленіе отъ страстности (remedium concupiscentiae), но обѣ эти цѣли объединяются съ первой.

Въ святомъ Писаніи говорится, разсуждаетъ «ангельскій докторъ», что жена должна была явиться въ помощь мужу, но разумѣется не въ помощь въ другомъ какомъ дѣлѣ, какъ утверждаютъ нѣкоторые, такъ какъ во всякомъ другомъ дѣлѣ мужъ могъ бы получить болѣе сильную помощь отъ другого мужа, чѣмъ отъ жены, но въ помощь въ дѣторожденіи[5].

Тѣ же мысли мы находимъ и у современныхъ католическихъ богослововъ. Главная цѣль брака, т. е. рожденіе дѣтей, говоритъ Лейтнеръ, настолько существенна, что если она исключена, бракъ не можетъ осуществиться. Вся моральная преданность супруговъ въ концѣ концовъ есть не что иное, какъ только средство для этой цѣли. Кромѣ этой цѣли могутъ быть и другія второстепенныя цѣли: взаимопомощь и избавленіе отъ страстности, но и то и другое — лишь слѣдствія главной цѣли брака — дѣторожденія. Тѣсное единеніе, которое производитъ первая и собственная цѣль брака имѣетъ своимъ слѣдствіемъ, что мужъ и жена должны помогать другъ другу и любить другъ друга, какъ самихъ себя[6].

Въ противовѣсъ этой теоріи католической церкви о цѣли брака, въ памятникахъ христіанской письменности на православномъ востокѣ мы встрѣчаемъ другую теорію. Эта теорія цѣль брака видитъ не внѣ брачущихся, не въ дѣтяхъ, а въ самихъ брачущихся, въ ихъ взапмномъ восполненіи.

Идеѣ размноженія эта теорія противопоставляетъ идею полноты бытія, плеромы, осуществляемой въ бракѣ. По этой теоріи мужчина и женщина не составляютъ въ отдѣльности полнаго человѣка, а какъ бы половину, и только въ единеніи своемъ они осуществляютъ первозданную свою полноту. Эту теорію мы встрѣчаемъ, напримѣръ, у корифея восточнаго православнаго богословія, св. Іоанна Златоуста. «Тогъ, кто не соединенъ узами брака, пишетъ онъ, не представляетъ собою цѣлаго, а лишь половину. Мужчина и женщина не два человѣка, а одинъ человѣкъ[7]». Ту же мысль мы находимъ и у наиболѣе авторитетнаго древняго канониста восточной церкви Ѳедора Вальсамона въ его опредѣленіи брака, какъ соединеніи мужа и жены въ одного человѣка съ одной душой, но въ двухъ лицахъ (ενα σχεδόν δμόψνχον ’α–θ–ρωπον, έν δυσί θεορούμενον υποστ 'αεσιν)[8].

Какой же изъ этихъ двухъ взглядовъ нужно считать болѣе точнымъ выраженіемъ христіанскаго сознанія? Прежде чѣмъ отвѣчать на этотъ вопросъ по существу, нужно замѣтить во–первыхъ, что онъ имѣетъ не только глубокій теоретическій интересъ, поскольку тогъ или иной взглядъ на сущность и цѣль брака всегда такъ или иначе отражается и на нашемъ морально–практическомъ отношеніи къ нему и ведетъ къ извѣстнымъ выводамъ даже чисто юридическаго характера, напримѣръ, въ вопросѣ о признаніи наличности брачнаго состоянія, о, характерѣ препятствій браку, причинахъ его уничтоженія и расторженія и т. п. А затѣмъ, какъ это ни странно, вопросъ о главной, основной цѣли брака — вопросъ для православнаго богословія можно сказать совершенно новый. Въ православныхъ символическихъ книгахъ, въ каноническихъ памятникахъ онъ вовсе не ставится. Иногда какъ будто православные догматисты и канонисты склоняются къ католической точкѣ зрѣнія, упоминая о рожденіи дѣтей, какъ одной изъ цѣлей брака. Но, съ одной стороны, ни въ одномъ православномъ авторитетномъ памятникѣ не указывается на рожденіе дѣтей, какъ на основную, главную цѣлъ брака, а съ другой мы имѣемъ здѣсь несомнѣнное механическое позднее заимствованіе изъ памятниковъ католическихъ. Таково, напримѣръ, опредѣленіе брака въ 50 (51) главѣ Кормчей Книги, точно переведенное изъ Кііиаіе Котапит или опредѣленіе брака въ Катехизисѣ М. Филарета, взятое у Беллярмина. А вмѣстѣ съ тѣмъ въ нѣкоторыхъ символическихъ книгахъ, напр., въ Православномъ Исповѣданіи, равно какъ и въ знаменитомъ Модестиновскомъ опредѣленіи брака, принятомъ во всѣхъ почти древнихъ католическихъ памятникахъ православной Церкви[9], совершенно не упоминается о рожденіи дѣтей, какъ цѣли брака. Такимъ образомъ православное богословіе свободно въ этомъ случаѣ отъ тяжелаго схоластическаго наслѣдія и можетъ при рѣшеніи вопроса слѣдовать голосу разума и ученію откровенія.

Думается, что дальнѣйшая работа православной богословской мысли въ уясненіи проблемы брака должна пойти въ направленіи, указанномъ Златоустомъ и Вильсамономъ, а никакъ не въ направленіи, взятомъ западной схоластикой и санкціонированномъ Ватиканомъ. За истину перваго, болѣе глубокаго воззрѣнія говорятъ соображенія естественно–научнаго характера и данныя психологіи, а научный анализъ библейскаго текста, свободный отъ укоренившихся школьныхъ предразсудковъ, покажетъ намъ, что только такой взглядъ гармонируетъ съ метафизикой и антропологіей откровеннаго ученія, тогда какъ источникъ схоластическаго ученія о цѣли брака находится въ поверхностномъ натурализмѣ язычества, въ ученіи римскаго права, что бракъ заключается liberorum procreandorum causa.

I.

За схоластическое воззрѣніе, что дѣторожденіе есть цѣль брака говоритъ, повидимому, здравый разумъ, ежедневный опытъ, даже самоочевидность. Съ одной стороны, дѣторожденіе невозможно, повидимому, безъ соединенія половъ, съ другой стороны — соединеніе половъ въ громадномъ большинствѣ случаевъ ведетъ къ дѣторожденію. Бездѣтный бракъ есть что–то ненормальное, какое–то печальное исключеніе.

Но стоитъ лишь, отрѣшившись отъ узкихъ рамокъ повседневнаго опыта, стать на точку зрѣнія широкаго научнаго опыта, принимающаго во вниманіе общую картину жизни и развитіе всего физическаго міра, и окажется, что взглядъ этотъ по существу невѣренъ, что между родовой и половой жизнью не только нѣть неразрывной связи, но замѣчается даже антагонизмъ. Эту мысль, въ корнѣ подрывающую католическое ученіе о цѣли брака, блестяще развилъ не кто иной, какъ Владимиръ Соловьевъ, тогъ Соловьевъ, труды котораго охотно издаются католическими пропагандистами и котораго называли «тайнымъ уніатомъ».

Въ своей статьѣ: «Смыслъ любви»[10], онъ выясняетъ ложность моднаго взгляда, по которому смыслъ полового влеченія заключается въ размноженіи, и выясняетъ не на основаніи какихъ–то отвлеченныхъ общихъ соображеній, а на основаніи естественноисторическихъ фактовъ. Что размноженіе живыхъ существъ можетъ обходиться безъ половой любви, это видно уже изъ того, что оно обходится безъ самаго раздѣленія на полы. Значительная часть организмовъ, какъ растительнаго, такъ и животнаго царства размножается безполымъ способомъ: дѣленіемъ, почкованіемъ, прививкой. Правда, высшія формы обоихъ органическихъ царствъ размножаются половымъ способомъ, но, во первыхъ, размножающіеся такимъ способомъ организмы, какъ растительные, такъ отчасти и животные, могутъ также размножаться и безполымъ образомъ (прививки у растеній, партеногенезисъ у высшихъ насѣкомыхъ), а во вторыхъ, оставляя это въ сторонѣ и принимая какъ общее правило, что высшіе организмы размножаются при посредствѣ полового соединенія, мы должны заключить, что этотъ половой факторъ связанъ не съ размноженіемъ вообще (которое можетъ происходить и помимо этого), а съ размноженіемъ высшихъ организмовъ. Слѣдовательно, смыслъ половой дифференціаціи (и полового единенія) слѣдуетъ искать никакъ не въ идеѣ родовой жизни, не въ размноженіи, а лишь въ идеѣ высшаго организма. Разительнымъ подтвержденіемъ этого является тотъ великій фактъ, что въ животномъ мірѣ половая любовь или вѣрнѣе половое притяженіе и размноженіе находятся въ обратномъ отношеніи: чѣмъ сильнѣе одно, тѣмъ слабѣе другое. Въ низшихъ организмахъ наблюдается огромная сила размноженія при полномъ отсутствіи полового притяженія[11], за отсутствіемъ самаго дѣленія на полы. Далѣе у болѣе совершенныхъ организмовъ появляется половая дифференціація и соотвѣтственно ей нѣкоторое половое притяженіе — сначала крайне слабое, затѣмъ оно постепенно усиливается на дальнѣйшихъ ступеняхъ органическаго развитія, по мѣрѣ того, какъ убываетъ сила размноженія (т. е. въ прямомъ отношеніи къ совершенству организаціи и въ обратномъ отношеніи къ силѣ размноженія), пока наконецъ, на самомъ верху — у человѣка является возможною сильнѣйшая половая любовь даже съ полнымъ исключеніемъ размноженія. Но если, такимъ образомъ, на двухъ концахъ животной жизни мы находимъ съ одной стороны, размноженіе безъ всякой половой любви, а съ другой стороны, половую любовь безъ всякаго размноженія, то совершенно ясно, что оба эти явленія не могутъ быть поставлены въ неразрывную связь другъ съ другомъ, — ясно, что каждое изъ нихъ имѣетъ свое самостоятельное значеніе, и что въ концѣ концовъ, даже съ точки зрѣнія естественно–научной, размноженіе не является основной цѣлью половой жизни.

II.

Если смыслъ пола заключается въ идеѣ высшаго бытія, а не въ размноженіи, то уже а ргіогі мы вправѣ ожидать, что именно въ человѣкѣ и при томъ въ той сторонѣ его бытія, въ которой наиболѣе проявляется его превосходство, — въ его психической жизни, — скажется наиболѣе ярко эта самостоятельность полового начала отъ начала родового и скажется именно въ тѣхъ индивидуумахъ, у которыхъ душевная жизнь стоить на высшей степени развитія. И дѣйствительно, въ человѣчествѣ половая любовь часто стоитъ въ прямомъ противорѣчіи съ цѣлями размноженія. Прежде всего, любовь принимаетъ здѣсь чисто индивидуальный характеръ, въ силу котораго именно это лицо другого пола имѣетъ для любящаго безусловное значеніе, какъ единственное и неизмѣнное, какъ цѣль сама въ себѣ. Поэтому здѣсь сильная любовь сопровождается дѣторожденіемъ только въ тѣхъ случаяхъ, когда нѣтъ внѣшнихъ непреодолимыхъ препятствій къ тому, а очень часто такая любовь ведетъ къ отрицанію родовой жизни, къ монашеству, къ самоубійству. Замѣна одного объекта любви другимъ, необходимая иногда въ цѣляхъ размноженія (напримѣръ, въ случаѣ его смерти, безплодія, болѣзни и т. п.) всегда ощущается, какъ измѣна этой любви. Описать идеальную любовь къ одному лицу, а послѣ его смерти — къ другому — задача непосильная для романиста, невозможная по существу и врядъ ли во всемірной литературѣ можно бы указать подобное произведеніе, которое можно было бы назвать дѣйствительно художественнымъ.

Но половая любовь стоитъ въ противорѣчіи съ размноженіемъ не потому только, что, въ силу своего индивидуальнаго характера, она, такъ сказать, уменьшаетъ шансы размноженія, но и по самому своему существу. Физическое единеніе мужчины и женщины, необходимое для размноженія, никогда не служитъ ни естественнымъ завершеніемъ, ни выраженіемъ половой любви. «Любовь сама по себѣ, безъ вліянія аскетическихъ принциповъ, враждебна всему тому, что ведетъ къ половому акту, болѣе того — ощущаетъ это какъ свое отрицаніе», справедливо говоритъ Вейнингеръ.[12]Любовь и вожделѣніе настолько различныя, исключающія другъ друга, противоположныя состоянія, что въ тѣ моменты, когда человѣкъ дѣйствительно любитъ, для него совершенно невозможна мысль о тѣлесномъ единеніи съ любимымъ существомъ.

Ту же мысль мы встрѣчаемъ и у Владимира Соловьева.

«Въ тѣхъ рѣдкихъ случаяхъ, говоритъ онъ, когда сильная любовь не принимаетъ трагическаго оборота, когда влюбленная пара счастливо доживаетъ до старости, она все–таки остается безплодною. Вѣрное поэтическое чутье дѣйствительности заставило и Овидія и Гоголя, лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афаиасія Ивановича и Пульхерію Ивановну».

И подобныхъ примѣровъ въ художественной литературѣ можно указать сколько угодно.

Ни Ромео и Джульетта, ни Отелло и Дездемона, ни Тристанъ п Изольда не оставляютъ потомства.

«Всѣ такъ дѣлаютъ», успокаиваетъ Нехлюдовъ тяжелое чувство противорѣчія между любовью къ Катюшѣ и физическимъ сближеніемъ съ ней. «Я не убѣжденъ, что это неестественно», заявляетъ Познышевъ въ «Крейцеровой Сонатѣ». Даже въ Аннѣ Карениной, этомъ гимнѣ въ честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Онъ (Вронскій) чувствовалъ то, что долженъ чувствовать убійца, когда видитъ тѣло, лишенное имъ жизни. Это тѣло, лишенное имъ жизни, была ихъ любовь, первый періодъ ихъ любви. Было что–то ужасное и отвратительное въ воспоминаніяхъ о томъ, за что было заплачено этою страшною цѣною стыда». О томъ, что «только утро любви хорошо» поетъ не одинъ лишь Надсонъ.

Ни одинъ романистъ не соблазнился идеей описать «плодородіе» какъ выраженіе идеальной любви. «Fecondite» Золя — не художественное произведеніе, а публицистика патріота, испугавшагося за будущность Kepubliqne Franchise.

Всѣ эти литературныя ссылки являются иллюстраціей одного психологическаго факта. Если половая любовь по своей природѣ есть проявленіе высшихъ способностей человѣка, если они сопровождаются обычно расцвѣтомъ всѣхъ его душевныхъ силъ, то родовая жизнь, все, что связано съ размноженіемъ — есть дѣло безсознательной стороны человѣческой природы, и всякое смѣшеніе первой со второй неминуемо вызываетъ чувство неестественнаго униженія, чувство стыда.

И я не думаю, чтобы даже убѣжденный католикъ, подчиняясь каноническому кодексу, искренно и безо всякаго чувства неловкости, могъ сказать своей горячо любимой невѣстѣ, что онъ хочетъ на ней жениться главнымъ образомъ съ цѣлью имѣть потомство.

III.

Библія авторитетно для христіанскаго сознанія подтверждаетъ то, о чемъ свидѣтельствуетъ и естествознаніе и психологія, и даетъ естественно научнымъ и психологическимъ фактамъ глубокое метафизическое обоснованіе.

Когда заходитъ рѣчь о бракѣ, и самъ Основатель церкви (Мѳ. 19, 5; Мр. 10, 5—9) и его апостолъ (I Кор. 7, 10—11; Еф. 5, 31) не даютъ какого–либо новаго по существу ученія, а указываютъ, что истинное ученіе о бракѣ уже дано въ первыхъ главахъ Бытія, въ этомъ «Ветхозавѣтномъ Евангеліи». Къ сожалѣнію, изъ этого глубокаго источника часто не умѣютъ извлечь живую воду чистаго откровеннаго ученія. Мы такъ освоились съ библейскимъ повѣствованіемъ, что оно уже не будитъ мысли, а затѣмъ на это повѣствованіе мы привыкли смотрѣть сквозь призму усвоенныхъ въ дѣтствѣ разныхъ «Священныхъ» и «Библейскихъ Исторій», гдѣ своеобразіе п глубина подлиннаго библейскаго изложенія положены на прокрустово ложе поверхностнаго школьнаго богословія, вслѣдствіи чего однѣ существенныя детали разсказа опускаются, другія представляются въ превратномъ видѣ.

Кажется, во всѣхъ учебникахъ священной Исторіи установленіе брака представляется въ такой схемѣ: Богъ создалъ Адама, потомъ создалъ изъ его ребра Еву и далъ имъ «заповѣдь»: плодитесь и размножайтесь».

Иное находимъ мы въ подлинномъ библейскомъ текстѣ. О размноженіи и о бракѣ Библія говоритъ отдѣльно и при томъ о размноженіи говорить еще ранѣе, чѣмъ была рѣчь о бракѣ. О размноженіи Библія говоритъ въ первой главѣ Бытія, въ общей исторіи творенія. Никакой «заповѣди» о размноженіи первой . брачной четы въ Библіи нѣтъ. Сказавъ о сотвореніи Богомъ животныхъ и благословеніи имъ «роститься и множиться», Библія говоритъ о твореніи человѣка, какъ мужчины и женщины[13]и о благословеніи ихъ на размноженіе, выраженномъ въ тѣхъ же самыхъ словахъ. Такимъ образомъ по Библіи размноженіе есть прямое продолженіе творенія Божія, не имѣющее отношенія къ браку и вообще къ тому, чѣмъ человѣкъ отличается отъ животныхъ.

Объ установленіи брака Библія говоритъ особо. Это установленіе какъ Христосъ (Мѳ. 19, 5; Мр. 10, 4), такъ и апостолъ Павелъ (Еф. 5, 31) находятъ въ той главѣ, гдѣ говорится о твореніи человѣка, какъ существа особаго отъ остального міра, въ частности видятъ въ повѣствованіи о твореніи жены, гдѣ нѣтъ ни малѣйшаго указанія на размноженіе. Ветхозавѣтное повѣствованіе объ установленіи брака дважды повторяется въ Новомъ Завѣтѣ, и оба раза также безъ упоминанія о дѣторожденіи. Хотя бракъ, по указанію Новаго Завѣта, былъ установленъ еще въ раю, «Адамъ позналъ Еву жену свою» (Быт. 4,1) только по изгнаніи изъ рая. Такимъ образомъ Библія рѣзко разграничиваетъ размноженіе отъбрака. Не учебники священ. исторіи правильно понимаютъ Библію, а св. Іоаннъ Златоустъ, который не разъ обращаетъ вниманіе на то, что благословеніе плодородія дано Адаму еще до созданія жены[14], и вопреки схоластическому ученію вполнѣ опредѣленно учить, что «рожденіе дѣтей происходить не отъ брака, а отъ словъ Божіихъ: «плодитесь и размножайтесь»[15]. И мысль о томъ, что рожденіе дѣтей есть независящее отъ человѣка продолженіе творенія Божія, что дѣти — даръ Божій встрѣчается на десяткахъ страницъ Библіи (см. напр. Быт. 4,1; 4,25,26; 6,2; 29,33; 30,2,6, 24; 48, 9). «Развѣ я, а не Богъ не даетъ тебѣ дѣтей?» говоритъ Іаковъ Рахили (Быт. 30,2). И Климентъ Александрійскій удачно выражаетъ библейское воззрѣніе, говоря, что родители являются не причиной, а лишь служителями рожденія и что само по себѣ рожденіе есть «таинство творенія».[16]Но если Библія видитъ цѣль брака не въ размноженіи, то въ чемъ же именно видитъ она эту цѣль?

Чтобы отвѣтить на этотъ вопросъ, нужно отрѣшиться отъ столь распространеннаго индивидуалистическаго міровоззрѣнія, безсознательно поддерживаемаго вовсе не христіанскимъ душевнымъ настроеніемъ современнаго общества, но выдаваемаго часто за міровоззрѣніе христіанское, а стать на точку зрѣнія подлиннаго христіанскаго міровоззрѣнія, по основному положенію котораго, положенію, которое должно отражаться и на всѣхъ частныхъ пунктахъ этого міровоззрѣнія—высшее бытіе есть бытіе сверхиндивидуальное, — есть Богъ Троичный въ Лицахъ. Школьныя руководства догматики подробно толкуютъ ученіе Библіи, что человѣкъ созданъ по образу Божію, но разсматривая вопросъ о томъ, въ чемъ именно заключается образъ Божій въ человѣкѣ, или совсѣмъ забываютъ о Троичности Божества или, сравнивая Троичность Божества съ тремя силами души человѣческой, опускаютъ изъ вниманія, что Троичность Божества состоитъ въ Троичности Лицъ, а не силъ. А между тѣмъ Библія даетъ полное основаніе для болѣе глубокой и вѣрной концепціи. Апостолъ Павелъ сравниваетъ взаимныя отношенія мужа и жены именно съ отношеніями лицъ Св. .Троицы. Какъ Богъ Отецъ есть глава Христа, такъ и мужъ глава женѣ (1 Кор. 11,3). Какъ Христосъ есть сіяніе славы и образъ бытія Бога Отца (Евр. 1, 3), такъ и жена — слава мужа (1 Кор. 11, 7). «Хотя подчинена намъ жена, поясняетъ эти библейскія мѣста св. Іоаннъ Златоустъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ она свободна и равна намъ по чести. Такъ и Сынъ, хотя и покоряется Отцу, но какъ Сынъ Божій, а не какъ Богъ[17]. «Когда мужъ и жена соединяются въ бракѣ, они не являются образомъ чего то неодушевленнаго или чего то земного, но образомъ самого Бога.»[18]

Если мы теперь отъ Новаго Завѣта, дающаго ключъ къ уразумѣнію Ветхаго (Евр. 10,1), обратимся къ книгѣ Бытія, то многія частности библейскаго повѣствованія о твореніи человѣка, на которыя обычно не обращается вниманія, получатъ новый значительный смыслъ. Общій голосъ авторитетныхъ христіанскихъ толкователей видитъ ветхозавѣтное ученіе о Троицѣ въ упоминаніи о Божественномъ совѣтѣ, предшествующемъ творенію человѣка и въ томъ множественномъ числѣ, въ которомъ Богъ говоритъ о Себѣ:

сотворимъ человѣка по образу нашему и по подобію (Быт. 1, 26), сотворимъ ему помощника по нему (Быт. 2, 18). Но этого прикровеннаго ученія о Троицѣ нѣтъ тамъ, гдѣ говорится о твореніи всего остального міра, а встрѣчается оно только тамъ, гдѣ говорится о созданіи двуполаго[19]человѣка, объ установленіи брака созданіемъ жены. «И сказалъ Борь: сотворимъ человѣка по образу Нашему и по подобію… И сотворилъ Богъ человѣка по образу своему, по образу Божію сотворилъ его, мужчину и женщину сотворилъ ихъ» (Быт. 1, 26—27). Такимъ образомъ человѣкъ является образомъ говорящаго о Себѣ во множественномъ числѣ Бога не какъ самозамкнутая монада, а какъ мужчина и женщина въ ихъ единеніи. Если сказано «сотворимъ человѣка по образу Нашему», то Библія тутъ же даетъ понять, что слово «человѣкъ» въ данномъ случаѣ не означаетъ мужчину и женщину, а и мужчину и женщину, какъ одно цѣлое, поясняя слово «человѣкъ» словами «мужчина и женщина». Еще рѣзче выражено это въ пятой главѣ: «Богъ сотворилъ человѣка, по подобію Божію создалъ его, мужчину и женщину, сотворилъ ихъ и благословилъ ихъ и нарекъ имъ имя человѣка» (Быт. 5, 2). Итакъ «человѣкъ» въ устахъ Божіихъ это мужчина и женщина, какъ одно цѣлое, иименноэтоцѣлоеи является образомъ Божіимъ, тогда какъ о существованіи мужчины въ качествѣ единаго (μονος какъ перевели LXX, μονάχος какъ перевелъ Симмахъ) самозамкнутаго бытія сказано, что это существованіе недоброе (Быт. 2,18), а недобро не можетъ быть образомъ Божіимъ. Здѣсь Библія даетъ глубочайшее метафизическое обоснованіе пола, семьи, а вмѣстѣ съ нею и соціальной жизни вообще. Вторая глава Бытія раскрываетъ мысль, implicite данную въ 24 стихѣ первой главы. Если жизненное взаимообщеніе мужа и жены есть отраженіе Божественной жизни, то прежде всего въ немъ должно отражаться основное свойство этой жизни — ея свобода. И библейскій разсказъ представляетъ установленіе брака не одностороннимъ актомъ проявленія Божественной мощи, каковымъ было твореніе, а и проявленіемъ свободы перваго человѣка. «Жена – отъ мужа» (1 Кор. 11,7), «жена создается ради мужа» (1 Кор. 7, 9). Тогда какъ всѣ животныя творятся «по роду», въ твореніи человѣка указывается два различныхъ момента.

Между повѣствованіемъ о твореніи мужа (Быт. 2, 7) и повѣствованіемъ о твореніи жены (Быт. 2, 20—24) вставляется повѣствованіе о проявленіяхъ свободы человѣка. Проявленія эти заключались въ осуществленіи указанной ему Богомъ задачи, состоявшей въ подчиненіи себѣ какъ внѣшняго міра (ст. 5), такъ и потребностей своей тѣлесной природы (ст. 16, 17). Но творческая свобода человѣка не останавливается на томъ, что полагаетъ созданіемъ языка (ст. 19—20) начало подчиненія своему разуму міра. Она идетъ далѣе. Жизнь животнаго міра служитъ поводомъ для творческой свободной любви человѣка къ созданію идеи помощника, подобнаго ему. И вотъ Богъ мысли человѣка даетъ бытіе, человѣкъ дѣлается мужемъ и женой.

Указывая на свободу, какъ на основную черту брачнаго союза, повѣствованіе о созданіи жены указываетъ и на основную и даже единственную цѣль брака: жена творится для того, чтобы быть помощницей мужу. Эту и только эту цѣль указываетъ Библія для брака первобытнаго и еще безгрѣшнаго человѣка, не упоминая ни ѳ дѣторожденіи, ни объ избавленіи отъ страсти. Какъ же слѣдуетъ понимать эти слова? Въ чемъ именно должна состоять эта помощь? Употребленное въ русскомъ и славянскомъ переводѣ слово «помощникъ» подаетъ мысль о помощи въ тѣхъ трудахъ, которые Богъ возложилъ на мужа (ст. 15) и обычное пониманіе ихъ таково. Но если такъ, то вполнѣ умѣстно замѣчаніе Ѳомы Аквината, что для помощи во всякомъ другомъ дѣлѣ кромѣ дѣторожденія мужчина былъ бы пригоднѣе женщины. Однако слово «помощникъ» (также какъ и. соотвѣтствующія слова въ переводѣ LХХ и въ Вульгатѣ) неудачно передаетъ терминъ подлинника и даже затемняетъ его глубокій смыслъ. Болѣе точный переводъ былъ бы: «сотворимъ ему восполняющаго, который былъ бы передъ нимъ». Подъ словомъ «помощникъ» разумѣется не восполненіе въ трудѣ, а восполненіе въ бытіи. Библія не говоритъ: «не хорошо человѣку трудиться одному», и говоритъ «не хорошо быть одному»; не говорить: «который трудился бы съ нимъ», а говоритъ: «который былъ бы передъ нимъ». Еврейское слово «nehed» означаетъ то, что впереди, на лицо, передъ чѣмъ нибудь (Быт. 31, 32; Исх. 19,2; 34,10; Число 2,2; 25,4; Нееміи 19,9; Дан. 6,10). Аквила переводитъ — «ως κατέναντι άυτοΰ» Симмахъ: — «’αντικρνς άυτοδ», Англійскій библеистъ Wordsworth переводитъ «against him», «before him» и сравниваетъ отношеніе жены къ мужу съ отношеніемъ оттиска печати и самой печатью.[20]Жена создана для того, чтобы быть какъ бы живымъ зеркаломъ мужа, живымъ отображеніемъ его богоподобія, славой мужа, по выраженію апостола Павла * и такимъ образомъ восполнять его бытіе. Взаимное созерцаніе богоподобныхъ совершенствъ, совершенствъ, принадлежащихъ другому лицу, но вмѣстѣ съ тѣмъ ощущаемыхъ какъ свои въ силу единенія съ этимъ лицомъ въ одномъ существѣ, въ «единой плоти» (Быт. 2, 24), по библейскому выраженію, вызываетъ, съ одной стороны, чувство любви, дѣлая и жизнь человѣка отраженіемъ жизни Бога, который есть любовь (1 Іо. 4,16), а съ другой даетъ чувство блаженства, чувство достигнутой самодавлѣющей полноты бытія, исключающей вопросъ о дальнѣйшихъ цѣляхъ.

Такими именно чувствами и были продиктованы первыя, воспроизводимыя Библіей, слова человѣка, это первое «объясненіе въ любви» во всемірной исторіи: «вотъ эта кость отъ костей моихъ и плоть отъ плоти моей. Она назовется жена, такъ какъ она взята отъ мужа» (Быт. 2, 23).

Ни О procreatio prolis, ни о remedium concupiscentiae, какъ цѣли брака, нигдѣ нѣтъ здѣсь ни малѣйшаго намека, и самая мысль объ этомъ совершенно не вяжется съ библейскими повѣствованіями о первомъ райскомъ бракѣ на землѣ. Только тогда, когда Богъ наказалъ смертностью согрѣшившую чету (Быт. 3,19), жена перестаетъ быть для него только женой, только цѣлью въ себѣ, а становится орудіемъ для борьбы со смертью: «и далъ (сейчасъ же послѣ наказанія смертностью) Адамъ имя женѣ своей жизнь (Ева), такъ какъ она — мать всѣхъ живущихъ» (Быт. 3, 20); уже по изгнаніи онъ «познавалъ Еву жену свою и зачавши она родила Каина» (Быт. 4, 1).

Такимъ образомъ, по библейскому воззрѣнію, основная цѣль брака есть достиженіе въ брачномъ единствѣ блаженной полноты бытія, а о другихъ цѣляхъ брака — размноженіи и избавленіи отъ страстности можно говоритъ лишь въ отношеніи къ человѣку грѣховному и притомъ говоритъ какъ о цѣляхъ второстепенныхъ. Прежде чѣмъ однако обратиться къ этой сторонѣ дѣла, отвѣтимъ на недоразумѣніе, вѣроятно, предносящееся читателю. Какъ бракъ можетъ быть образомъ Троичности Божества, когда въ бракѣ соединены лишь два лица — мужъ и жена? Прежде всего нужно имѣть въ виду ученіе св. отцовъ, что Богъ — выше числа и число три не является какимъ то опредѣляющимъ началомъ божественной жизни, такъ что и въ сравненіи брачной жизни съ жизнью Троицы нужно имѣть въ виду не тождественность чиселъ, а самый характеръ жизни тамъ и здѣсь. А затѣмъ, если желательно проводить аналогію далѣе, то можно сказать, что и въ бракѣ есть третье лицо — лицо самаго Бога. Человѣкъ есть не самобытное бытіе, не только какъ индивидуумъ ,но и какъ брачная пара, а потому нормальною духовною жизнью онъ можетъ жить лишь въ общеніи съ Богомъ и какъ индивидуумъ, и какъ брачная пара. Бракъ только тогда является истиннымъ бракомъ, когда супруги смотрятъ другъ на друга sub specie aeternitatis.[21]) Эту идею и выражаетъ Библія, сообщая, что Богъ не только творитъ жену, но и приводитъ ее къ мужу (Быт. 2, 22), при чемъ это «приведеніе» правильнѣе понимать какъ непрерывно продолжающееся дѣйствіе Божіе во все время брачнаго союза. Въ Новомъ Завѣтѣ Христосъ говоритъ, что мужа и жену сочеталъ Богъ (Мѳ. 19, 6). Апостолъ Павелъ (Кор. 7, 39) и Игнатій Богоносецъ (Къ Полик. 5), какъ обязательную норму христіанскаго брака, выставляютъ требованіе, чтобы бракъ былъ бракомъ «о Господѣ», «въ Господѣ». Климентъ Александрійскій, приводя слова Христа: «гдѣ два или три собрано во имя Мое, тамъ Я посреди ихъ», относитъ ихъ именно къ браку. «Не называетъ ли Онъ троими мужа, жену и ребенка, такъ какъ Богъ соединяетъ жену съ мужемъ?» пишетъ Климентъ[22]). «Богъ соединяетъ тебя съ женой», говоритъ Златоустъ[23]).

IV.

Если взаимное восполненіе супруговъ, субъективно ощущаемое какъ взаимная любовь, есть по христіанскому ученію, основная цѣль брака, то какое же значеніе въ немъ имѣютъ двѣ другихъ цѣли — избавленіе отъ «страстности» и рожденіе дѣтей?

Цѣли эти имѣютъ то общее между собой, что касаются одного явленія, лежащаго внѣ брачной пары, — размноженія человѣчества, но тогда какъ первая имѣетъ въ виду отношеніе этой пары къ самымъ процессамъ размноженія, вторая имѣетъ, въ виду ея отношеніе къ результату этихъ процессовъ. Остановимся на первой цѣли.

Что такое половая «страстность» или «похоть», по христіанской психологіи?

На упомянутыхъ выше собраніяхъ Религіозно–философскаго общества вопросъ о нравственной оцѣнкѣ «страстности» оказался однимъ изъ камней преткновенія. Большинство участниковъ соглашалось съ отрицательной оцѣнкой «страстности», съ точки зрѣнія моральной, и искали лишь подходящаго лекарстна отъ этой болѣзни. Лекарства предлагались разныя: — взаимное обожаніе супруговъ, мысль объ обществѣ, жалость, индивидуальная любовь. Но В. В. Розановъ указалъ на фактъ, поставившій въ тупикъ моралистовъ. Онъ указалъ, что наука и опытъ давно признали «страстность» печатью настоящей, богатой творческой рождающей силы, почерпаемой изъ горнила природы. Тамъ, гдѣ нѣтъ ея, не рождается ни красота, ни геній. «Страстность» явленіе нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорціонально степени «страстности» родовой жизни и слѣдовательно рецепты, имѣющіе цѣлью уничтожитъ этотъ признакъ здоровья, предлагаютъ ядъ, а не лекарство. Но съ другой стороны, неоспоримо, что христіанство осуждаетъ похоть и такимъ образомъ въ результатѣ разсужденій получалась неразрѣшимая антиномія: недопустимая морально похоть — необходима физіологически, и именно эта антиномія толкнула Розанова къ предпочтенію еврейской «миквы» и языческихъ «игръ Вакха и Килриды» христіанскому ученію о бракѣ.

Разрѣшеніе этой мнимой антиноміи лежитъ въ выясненіи отношенія сознанія къ родовой жизни. Общая ошибка Розанова и его противниковъ состояла въ томъ, что они смотрѣли на con cupiscentia, какъ на психически простое явленіе, неразложимое на составные элементы, и потому для нихъ вопросъ могъ стоять только въ такой формѣ: «быть пли не быть похоти». На самомъ же дѣлѣ похоть есть явленіе сложное, на что указываетъ уже самое ея назва ніе, говорящее о какомъ то придаткѣ къ нормальному явленію (похоть, ’επί–θυμια con–cnpiscentia). Въ составъ ея, помимо нормальнаго физическаго влеченія, входятъ психологическіе ингредіенты, нарушающіе предустановленную гармонію родовой жизни и только эти ингредіенты, а не похоть въ ея цѣломъ, подлежатъ моральному осужденію. По Евангельской антропологіи, въ человѣкѣ есть двѣ области, каждая со своимъ особымъ центромъ. Центромъ одной служитъ сердце, центромъ другой «чрево». Первая область — область сознанія и свободы, а потому и нравственнаго вмѣненія. Втораяобласть безсознательной растительно–животной жизни, независимая отъ воли человѣка, а потому лежащая внѣ сферы нравственной оцѣнки. «Развѣ вы не знаете, спрашиваетъ Христосъ апостоловъ, что все внѣшнее, входящее въ человѣка, не можетъ осквернить его, такъ какъ оно не входитъ въ его сердце, а въ чрево» (Мр. 7,18—19). Между тѣмъ все, подлежащее нравственной оцѣнкѣ, исходитъ отъ . сердца. «Исходящее отъ человѣка оскверняетъ человѣка, ибо извнутри, изъ сердца человѣческаго исходятъ злые помыслы, прелюбодѣянія, любодѣянія, убійства» (Мр. 7,20—21, ср. Мѳ. 15, 15—20). «Помышленія человѣка — помышленія сердца» (Быт. , 21) и «уста говорятъ отъ избытка сердца» (Мѳ. 12,34), а съ другой стороны, «царствіе Божіе — не пища и не питіе» «и пища не поставляетъ насъ предъ Богомъ» (1 Кор. 8, 8).

Когда одна часть физической природы человѣка противопоставляется другой, часть, которая связана, «растворена» съ его сознаніемъ и, свободой, называется «тѣломъ», а часть безсознательная, растительная «плотью». Первая есть неотъемлемая часть человѣческаго существа, которая воскреснетъ въ свое время, вторая подлежитъ упраздненію. «Пища для чрева и чрево для пищи, но Богъ упразднить и то и другое» (1 Кор. 6,13).

Къ какой же части человѣческаго существа должны принадлежатъ процессы размноженія? Размноженіе есть въ сущности тотъ же процессъ, что и питаніе. Это ясно особенно въ жизни низшихъ организмовъ, гдѣ размноженіе прямо пропорціонально питанію. Но и у человѣка «отъ пресыщенія рождается блудъ»[24]; апостолъ рекомендуетъ воздержаніе въ пищѣ именно для избѣжанія чрезмѣрнаго усиленія родового влеченія (Еф. 5,18). Избытокъ жизненныхъ силъ, получаемыхъ организмомъ путемъ питанія, является причиной образованія новыхъ жизненныхъ центровъ въ организмѣ, и благословеніе на размноженіе дано совмѣстно съ благословеніемъ питанія: «и Богъ благославилъ ихъ, и Богъ сказалъ имъ: плодитесь и размножайтесь… вотъ Я далъ вамъ всякую траву, сѣющую сѣмя … и всякое дерево, приносящее плоды» (Быт. 1, 28—29). Уже здѣсь даны предпосылки для того вывода, что, по библейскому воззрѣнію, родовые процессы, и прежде всего зачатіе, какъ главный моментъ этихъ процессовъ, должны протекать внѣ вмѣшательства сознанія и воли человѣка. А библейское повѣствованіе о грѣховномъ и безгрѣшномъ рожденіи непосредственно даетъ намъ и самый этотъ выводъ.

Какъ мы видѣли, Библія говоритъ, что размноженіе человѣчества началось только послѣ грѣха. Конечно, этимъ дается важное указаніе, что рожденіе не есть основная цѣль брака, ибо нельзя допустить, чтобы тогда, когда «все было весьма хорошо» (Быт. I. 31), жизнь высшаго существа на землѣ не достигала своей основной цѣ, ли. Но вмѣстѣ съ тѣмъ указаніе это ставитъ богословскую мысль въ нѣкоторое затрудненіе. Если рожденія не было до грѣха, то не является ли оно, по способу заключенія розѣ Ьос, егцо ргоріег Ьос, — слѣдствіемъ грѣха? И если бъ грѣха не было, не размножался ли бы родъ человѣческій другимъ способомъ, помимо рожденія, напр., путемъ новаго творенія? По этому уклону не разъ шла богословская мысль, и не только разныхъ сектантовъ, начиная съ гностиковъ, но и авторитетныхъ учителей церкви, напр., Ов. Григорія Нисскаго[25]. Однако заключеніе post hoc, ergo propter hoc, какъ часто и въ другихъ случаяхъ, оказывается невѣрнымъ, и мысль о рожденіи, какъ слѣдствіи грѣха, нужно признать несоотвѣтствующей библейскому воззрѣнію.

Что между рожденіемъ и грѣхомъ нѣтъ причинной связи — это видно уже изъ того, что благословеніе размноженія дано человѣку до грѣха и даже до заповѣди, послужившей поводомъ ко грѣху. Наказаніе за грѣхъ, возложенное на жену, состоитъ не въ рожденіи, а въ умноженіи скорбей рожденія (Быт. 3, 16), но можно говорить объ умноженіи лишь того, возможность чего существовала ранѣе. И потому нужно признать отвѣчающимъ ученію Библіи не «гаданіе» Григорія Нисскаго, по его собственному выраженію[26], а ученіе Климента Александрійскаго, бывшее и общецерковнымъ воззрѣніемъ, что «рожденіе могло бы быть и въ раю, такъ какъ къ этому вела людей ихъ природа[27].

Но Библія говорить и болѣе. Помимо безчисленнаго множества рожденій грѣховныхъ, Библія знаетъ два рожденія, которыя имѣли мѣсто внѣ черной черты, проведенной грѣхомъ въ исторію человѣчества, — это рожденіе Евы и рожденіе Христа.

Учебники Священной Исторіи, по своей обычной манерѣ опрощенія библейскихъ повѣствованій до уровня пониманія своихъ составителей, представляютъ дарованіе бытія Евѣ, какъ завершеніе творенія, какъ его послѣдній актъ. Не то мы видимъ въ подлинномъ библейскомъ текстѣ. Ева получаетъ бытіе внѣ тѣхъ шести дней, въ теченіе коихъ закончено все твореніе, получаетъ тогда, когда твореніе въ собственномъ смыслѣ уже закончилось и началось иромышленіе Божіе о созданномъ уже мірѣ, выразившееся, напр., во введеніи Адама въ рай, въ дарованіи ему заповѣди, въ приведеніи къ нему животныхъ. Дарованіе бытія Евѣ и потому не могло быть твореніемъ въ строгомъ смыслѣ слова, что твореніе жены послѣ творенія мужа противорѣчило бы общему ходу мірозданія, восходившаго отъ бытія менѣе совершеннаго къ болѣе совершенному. И дѣйствительно, Библія для означенія дарованія бытія Евѣ употребляетъ слово, означающее не твореніе, а преобразованіе уже готоваго, созданнаго. Въ переводѣ LХХ употребленъ терминъ φχοδόμησεν, въ Вульгатѣ — aedificavit, т. е. «построилъ». И поясняя этотъ терминъ, Библія говоритъ, что Богъ далъ бытіе Евѣ, выдѣливъ сторону[28]тѣла Адама въ самостоятельное бытіе. Такимъ образомъ это не было твореніе, а совершенно аналогичное рожденію дѣленіе одного организма на два. И слова Адама ясенѣ: вотъ это кость отъ костей моихъ и плотъ отъ плоти моей (Быт. 2,23) указываютъ именно на кровное родство, на родство по роясденію (Ор. Быт. 29, 14; Суд. 9,2). «Жена — отъ мужа», говоритъ апостолъ Павелъ (I Кор. 11, 12). И наконецъ прямо рожденіе называетъ дарованіемъ бытія Евѣ Златоустъ: «если тебя спроситъ іудей: скажи мнѣ, какъ родила Дѣва безъ мужа, то спроси его и ты: «А какъ родилъ Еву Адамъ безъ жены?»

Что рожденіе Христа было рожденіемъ въ собственномъ смыслѣ, хотя и безмуяснымъ и безгрѣшнымъ, — это одинъ изъ основныхъ догматовъ христіанства.

Эти два безгрѣшныхъ рожденія доказываютъ, что, по библейскому воззрѣнію, между грѣхомъ и рожденіемъ нѣтъ неразрывной связи, а однополовой характеръ того и другого рожденія является новымъ доказательствомъ, что половое единеніе имѣетъ другую основную цѣль помимо рожденія.

Если теперь мы сравнимъ эти два случая безгрѣшнаго рожденія съ обычнымъ «зачатіемъ во беззаконіи» и «рожденіемъ во грѣхѣ» (Псал. 50, 7), то путемъ такого сравненія намъ будетъ ясно, что именно въ грѣховномъ рожденіи является твореніемъ Божіимъ и что — слѣдствіемъ грѣха.

При сравненіи повѣтствованія о безгрѣшномъ рожденіи Евы (Быт. 2, 21) и первыми же грѣховными рожденіями на землѣ — рожденіемъ Каина (Быт. 4,1), сразу бросается въ глаза пассивность человѣка въ первомъ и активность во второмъ.

«И навелъ Богъ на человѣка крѣпкій сонъ, и когда онъ уснулъ, создалъ изъ стороны, взятой у него, жену и привелъ ее къ человѣку» (Быт. 2, 21–22), повѣствуетъ Библія о рожденіи Евы.

«Адамъ позналъ Еву, жену свою и они зачали и родили Каина», говоритъ она о первомъ грѣховномъ рожденіи. Различіе перваго рожденія отъ второго — это различіе «крѣпкаго сна» и «познанія». Въ первомъ случаѣ Библія дважды подчеркиваетъ, что рожденіе Евы произошло «во снѣ» Адама. Переводчики не одинаково переводятъ еврейское слово «tardemah», означающее это состояніе Адама. LXX употребляютъ слово Ικτυσις, Акила καταφοεά, Симахъ κάεος, Славянскій переводъ «изступленіе», но во всѣхъ этихъ терминахъ есть одно общее содержаніе — всѣ они указываютъ, что въ рожденіи Евы сознательная сторона психики Адама участія не принимала. И Златоустъ говоритъ, что о происхожденіи отъ него жены Адамъ могъ узнать только черезъ откровеніе Божіе. При рожденіи Евы плоть Адама имѣла значеніе аналогичное землѣ при твореніи другихъ существъ и самаго Адама.

И другое безгрѣшное рожденіе — рожденіе Христа совершается безъ участія человѣческой воли: «Духъ Святый найдетъ на Тебя и сила Всевышняго осѣнитъ Тебя, по сему и рождаемое святое наречется Сыномъ Божіимъ» (Лук. 1, 35), говоритъ ангелъ Богоматери. Инымъ является грѣховное рожденіе[29]. Оно является не только проявленіемъ творческой силы природы, но вмѣстѣ съ тѣмъ и актомъ «познанія», а въ силу этого и актомъ «похоти» (10. 1, 13). Рожденіе уже перестало быть взрывомъ физической энергіи организма, понижающимъ сознаніе и потому стоящимъ внѣ нравственной оцѣнки, а стало равнодѣйствующей двухъ силъ — силы безсоз нательнаго физическаго влеченія и сознательнаго полового—разумнаго стремленія человѣка къ нему. Для означенія грѣховнаго рожденія Библія употребляетъ слово «познаніе», которое употребляется для означенія сознательныхъ психическихъ актовъ. Это же слово употреблено и тогда, когда говорится о появленіи стыда: «И узнали, что они наги и сдѣлали себѣ опоясанія» (Быт. 3, 4), тогда какъ ранѣе «были оба наги и не стыдились» (Быт.2,25). По библейскому воззрѣнію сознаніе человѣка, какъ образа Божія, всегда должно быть отображеніемъ своего первообраза, всегда должно бытъ присуще ему ощущеніе единенія съ Богомъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ и въ силу этого, отношенія человѣка какъ къ внѣшнему міру (Быт. 1, 28), такъ и къ внутреннимъ влеченіямъ растительной жизни (Быт. 2, 17) должны быть отношенія господства, при которомъ человѣкъ всегда выдѣляетъ себя отъ сліяній съ внѣшнимъ міромъ и внутренними физическими влеченіями. Но грѣхъ, какъ разрывъ человѣка съ Богомъ, исказилъ это живое ощущеніе Божества, оторвалъ сознаніе отъ Бога, поставилъ человѣка на одинъ уровень съ природой и со своими физическими влеченіями. Эти влеченія уже перестали «лежать у дверей» сознанія, по библейскому выраженію, (Быт. 4, 6), а вошли въ самое сознаніе, сознаніе признало ихъ равноцѣнность со своими духовными устремленіями и такимъ образомъ, по святоотеческому выраженію «растворилось»[30]съ нимъ. Такое соединеніе сознательнаго стремленія съ физіологическимъ процессомъ и носитъ названіе «похоти». Въ силу, двойственнаго характера «похоти» церковь не отрицаетъ ее всецѣло, а лишь лечитъ ее (remedium eoncupiscentiae), стремясь устранитъ лишь грѣховное извращеніе естественнаго и законнаго стремленія къ размноженію.

Къ родовой жизни самой по себѣ, (а не только къ ея плодамъ, дѣтямъ), христіанство относится безусловно положительно. Какъ и въ питаніи, оно не видитъ въ ней какойлибо моральной заслуги человѣка, но и въ томъ и другомъ видитъ слѣдствіе благословенія Божія. Поэтому–то христіанство рѣшительно осуждаетъ отрицательное отношеніе какъ къ питанію, такъ и къ родовой жизни, присущее выросшимъ на почвѣ дуализма христіанскимъ сектамъ.[31]

Въ «тушеніи» родовою жизнію оно видитъ тяжелый грѣхъ осужденія творенія Божія, подлежащій максимальному церковному наказанію. И это не только ученіе отдѣльныхъ представителей церкви, но и ученіе, оффиціально признанное церковью въ ея правилахъ. «Если кто, гласить 51 апостольское правило, удаляется отъ брака и мяса и вина неради подвига воздержанія, но по причинѣ тушенія, забывъ, что вся добра зѣло и что Богъ, созидая человѣка, мужа и жену сотворилъ ихъ, и такимъ образомъ, хуля, клевещетъ на созданіе, или да исправится или да будетъ изверженъ изъ священнаго чина и отверженъ отъ церкви». «Если кто гнушается женою, совокупляющеюся со своимъ мужемъ или порицаетъ ее, да будетъ проклятъ», гласитъ I правило Гангрскаго собора, принятое впослѣдствіи всею вселенской церковью. Въ этомъ отношеніи Библія расходится не только съ древними дуалистами, но и съ современными философами половой жизни. Вейнингеръ вполнѣ .правъ, когда пишетъ, что «половой (вѣрнѣе родовой) акта въ идеальномъ случаѣ лишаетъ обоихъ (родителей) сознанія, чтобы дать жизнь ребенку»,[32]) но онъ не правъ, когда видитъ въ этой потерѣ сознанія нѣчто предосудительное морально. Во временномъ потемнѣніи и даже потерѣ сознанія, посколько оно является слѣдствіемъ физіологическихъ процессовъ, Библія не видитъ ничего предосудительнаго и наоборотъ такая періодическая потеря сознанія даже входить въ планъ мірозданія, поскольку смѣна дня и ночи, сна и бодрствованія есть дѣло рукъ Божіихъ (Быт. 1, 14), а рожденіе, какъ мы видѣли, по библейскому возрѣнію, связано со сномъ. Только при новомъ твореніи «не будетъ ночи» (Аппокалипсисъ, 21, 25), но тогда и не будутъ «ни жениться, ни выходить замужъ».

Безусловно положительно относясь къ рожденію, какъ физіологическому процессу, Библія столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вмѣшательству въ родовую жизнь психическаго фактора, поскольку такое вмѣшательство не только служитъ выраженіемъ отдаленія человѣка отъ Бога, но и нарушаетъ установленную Богомъ гармонію родовой жизни. При нормальномъ порядкѣ вещей дѣленіе плоти должно имѣть мѣсто только, когда организмъ вполнѣ созрѣлъ для этого, когда въ немъ есть переизбытки жизненныхъ силъ. Но вмѣшательство сознанія въ родовую жизнь ускоряетъ ее, вслѣдствіи чего родовые процессы происходятъ и югда, когда избытка силъ въ организмѣ нѣть. Отсюда ослабленіе организма родителей и слабость потомства, отсюда и болѣзни дѣторожденія. Замѣчательно, что въ числѣ наказаній за грѣхъ Библія не указываетъ болѣзней и всѣ болѣзни считаетъ какъ бы заключающимися въ болѣзняхъ дѣторожденія. И Климента Александрійскій грѣховность рожденія у прародителей видитъ именно въ томъ, что «они склонились къ нему скорѣй, чѣмъ надлежало, не дождавшись воли Божіей.»[33])

Въ психической жизни сознательное поставленіе себѣ цѣлые достиженія наслажденія въ родовомъ актѣ уже потому ненормально, что наслажденіе, удовольствіе, какъ это понялъ уже Аристотель, не должно бытъ цѣлью, а всегда является лишь слѣдствіемъ удовлетворенія нормальныхъ психическихъ и физіологическихъ потребностей. По Аристотелю ήδονή — не самоцѣль, а лишь Ιπιγιγνόμενίν τι τέλος. Примѣровъ отрицательнаго отношенія христіанства къ вмѣшательству психологическаго фактора въ родовую жизнь слишкомъ много. Нагорная проповѣдь видитъ «во взглядѣ съ вожделѣніемъ» преступленіе, съ моральной точки зрѣнія совершенно одинаковое съ прелюбодѣяніемъ (Мѳ. .5, 28). По апостолу Павлу христіане не должны даже знать словъ, означающихъ актъ такого вмѣшательства (Ефс. 5, 3). Вселенскіе соборы болѣе чѣмъ за тысячу лѣтъ опередили современныя общества борьбы съ парнографіей. «Тѣлесныя чувства, гласитъ напр. 100 правило 6 вселенскаго собора, удобно вносятъ свои впечатлѣнія въ душу. Посему изображенія на доскахъ или на иномъ чемъ представляемыя, растлѣвающія умъ и производящія воспламененія нечистыхъ удовольствій, не позволяемъ отнынѣ, какимъ бы то ни было способомъ, начертавати. Аще же кто сіе творити начнетъ, да будетъ отлученъ».

«Нечистота заключается не въ тѣлахъ сочетающихся, формулируетъ церковное воззрѣніе Златоустъ, но въ произволеніи и промыслахъ.»[34])

Несомнѣнно, по христіанскому воззрѣнію, бракъ является средствомъ для избавленія отъ этой душевной нечистоты, является «remedium coneupiscentiae». «Во избѣжаніе блуда, каждый имѣй свою жену, и каждая имѣй своего мужа» (I Кор. 7, 2). И не потому только онъ является таковымъ лекарствомъ, что удовлетвореніе физіологическаго влеченія уменьшаетъ напряженія связаннаго съ ними влеченія психическаго, а главнымъ образомъ потому, что, находя себѣ въ брачной любви достаточный объектъ, психика отвлекается отъ того нормальнаго «растворенія» съ физіологическимъ влеченіемъ, которое носитъ названіе «похоти». Душевная нечистота какъ бы выжигается огнемъ любви и наоборотъ «развратъ, по глубокому замѣчанію Златоуста, всегда происходитъ отъ недостатка любви.» Но, будучи законною цѣлью брака, леченіе «страстности» является вмѣстѣ съ тѣмъ цѣлью второстепенною. Она возникаетъ не изъ существа брака, а изъ обстоятельства внѣшняго по отношенію къ этому существу, изъ грѣховнаго извращенія природы человѣческой, котораго, по библейскому воззрѣнію, могло и не быть. А кромѣ того эта цѣль достигается только въ зависимости отъ достиженія главной цѣли брака — взаимной любви супруговъ.

V.

Переходимъ къ оцѣнкѣ третьей и послѣдней цѣли брака — дѣторожденія. Когда идетъ рѣчь объ этой цѣли, отношеніе человѣка къ переживаніямъ, связаннымъ со всѣми родовыми процессами, не принимается во вниманіе.

Человѣкъ, преслѣдуя эту цѣль, стремится не къ наслажденію, доставляемому ему этими процессами, а исключительно къ тому, чтобы имѣть потомство, хотя бы это было связано и съ лично непріятными переживаніями.

Стремленіе имѣть потомство было, несомнѣнно, чрезвычайно распространеннымъ и сильнымъ мотивомъ брака въ человѣчествѣ. .

Вызвавшій смерть грѣхъ заставилъ человѣка поставить своею цѣлью дѣторожденіе, какъ средство борьбы со смертью. Мы уже видѣли, что сейчасъ же послѣ объявленія наказанія за грѣхъ жена превратилась для мужа въ «Еву», въ «мать всѣхъ живущихъ», въ оружіе для борьбы съ грознымъ призракомъ смертью. «Страхъ смерти побудилъ естество къ произведенію потомства»,[35]) пишетъ св. Григорій Нисскій. «Сдѣлавшись уже смертными, люди естественно всячески заботились о рожденіи дѣтей»[36]) пишетъ св. Іоаннъ Златоустъ. И дѣйствительно, въпсихикѣ дохристіанскаго человѣка дѣторожденіе обычно имѣетъ значеніе главной цѣли брака. Въ еврействѣ эта цѣль получаетъ религіозное оправданіе и освященіе, связавшись съ ожиданіемъ Искупителя—Мессіи. Въ классическомъ мірѣ эта цѣль является то въ своемъ чистомъ видѣ, какъ стремленіе видѣть въ дѣтяхъ продолженіе собственнаго существованія, то осложненія религіозными и патріотическими мотивами, въ видѣ желанія имѣть замѣстителей въ служеніи богамъ и хранителей могилъ предковъ или новыхъ защитниковъ отечества. «Мы имѣемъ женъ, чтобы имѣть законныхъ дѣтей и хранителей дома» говорить Демосѳенъ. Бездѣтнаго Эпаминонда упрекали въ томъ, что онъ «плохо позаботился объ отечествѣ.» Въ Греціи каждый гражданинъ долженъ былъ вступить въ бракъ, чтобы дать новыхъ гражданъ государству и лица, пренебрегшія этой обязанностью, даже наказывались въ Спартѣ штрафомъ. У римлянъ дѣторожденіе, какъ главная цѣль брака, было оффиціально признано государствомъ. «Uxоrem ne liberorum quaorendorurn babes?» спрашивалъ цензоръ заключающаго бракъ римскаго гражданина.

Христіанство .видитъ въ рожденіи человѣка въ міръ великую радость (Іоаннъ 16, 21), оно высоко ставитъ дѣтей, не считая возможнымъ спасенія безъ уподобленія имъ (Мѳ. 18, 3), но въ то же время христіанство совершенно чуждо языческому и іудейскому паѳосу размноженія. Нигдѣ и никогда не найдемъ мы въ памятникахъ христіанскаго учительства указанія, что размноженіе является моральною обязанностью человѣка, а слѣдовательно, поскольку человѣкъ всегда долженъ быть на высотѣ своего моральнаго долга, никогда размноженіе, съ христіанской точки зрѣнія, не можетъ быть цѣлью его дѣятельности. Религіозное освященіе этой цѣли въ еврействѣ въ ожиданіи Мессіи потеряло основаніе съ пришествіемъ Христа, и церковные писатели постоянно указываютъ, что умѣстное въ Ветхомъ Завѣтѣ — неумѣстно въ новомъ. Меѳодій Патарскій въ своемъ «Пирѣ» подробно выясняетъ, почему въ древнее время, когда «родъ человѣческій былъ еще немногочисленъ и ему нужно было размножаться», идея дѣвства была неизвѣстна и почему теперь дѣвство должно быть высшимъ идеаломъ[37]. «Если кто укажетъ мнѣ на слова «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 16), пишетъ Василій Великій въ 87 своемъ правилѣ, то я посмѣюсь надъ тѣмъ, кто не различаетъ времени закона.» Если ранніе апологеты христіанства и указываютъ, что христіане вступаютъ въ бракъ «для рожденія дѣтей», то, приспособляясь къ пониманію своихъ слушателей, они хотятъ сказать лишь то, что христіане чужды столь распространеннаго тогда въ языческомъ мірѣ легкомысленнаго отношенія къ браку и что ихъ бракъ всегда есть matrimonium iustum, который заключался liberorum procreandorum causa.

Въ памятникахъ древней христіанской письменности мы найдемъ сколько угодно твореній, посвященныхъ восторженному восхваленію дѣвства, не мало разсужденій о святости супружества, но не найдемъ прославленія плодородія, не найдемъ апоѳеоза рожденія.

И не во имя гнушенія рожденіемъ христіанство отрицаетъ его какъ цѣль человѣка, а какъ разъ во имя благоговѣнія передъ этимъ «таинствомъ творенія», по выраженію Климента Александрійскаго. Вѣря, что «Богъ можетъ и изъ камней воздвигнуть дѣтей Аврааму», что оставившему дѣтей изъ за Царствія Божія Богъ возмѣстить потерю сторицею, христіанство считаетъ недопустимымъ вмѣшиваться въ то, что должно быть дѣломъ Божіимъ и видитъ въ такомъ вмѣшательствѣ показатель невѣрія въ абсолютное значеніе личности, не нуждающейся въ «дурной безконечности» рожденія. И если св. Амвросій Медіоланскій говоритъ, что, какъ показываетъ опытъ, населеніе быстрѣе увеличивается и бываетъ здоровѣе тамъ, гдѣ выше цѣнится цѣломудріе, то онъ въ сущности предвосхищаетъ ученіе современной науки, что всякое участіе центральной нервной системы въ половой (точнѣе родовой) жизни есть извращеніе, ведущее къ вырожденію. «Наиболѣе нормальное рожденіе, справедливо говоритъ Рунце, это то, въ которомъ совершенно не думаютъ о рожденіи».[38]И это должно быть основнымъ положеніемъ «евгеники».

Такимъ образомъ, если и можно говорить о рожденіи дѣтей, какъ цѣли христіанскаго брака, то во всякомъ случаѣ не какъ о цѣли моральной, свободно поставляемой человѣкомъ, а лишь какъ о цѣли онтологической, ставимой и осуществляемой помимо воли человѣка творческой силою Божіей. А въ сознаніи человѣка рожденіе можетъ быть цѣлью лишь постольку, поскольку онъ поднялся до высоты христіанскаго міропониманія.

Религія всегда есть своего рода пророчество. Нормы и максимы религіи — это тѣ вѣхи, которыя ставятъ ушедшіе далеко впередъ духовные вожди человѣчества и къ которымъ оно должно притти лишь въ будущемъ. Дѣло богословской науки очищать эти вѣхи отъ постоянно завѣвающаго ихъ песка человѣческой слабости, страстей и непониманія. И если намъ удалось выяснить, что въ брачномъ вопросѣ задача человѣчества состоитъ въ устраненіи смѣшенія полового начала съ родовымъ, въ пониманіи абсолютнаго значенія перваго и въ религіозномъ освященіи его и во введеніи второго въ рамки механической естественности, которая не должна осложняться вмѣшательствомъ сознанія, то задачу настоящей статьи можно признать достигнутой.