Послѣдніе годы поставили передъ нами во всемъ объемѣ одну изъ наименѣе разработанныхъ соціальныхъ проблемъ — проблему своеобразія каждой національности. Обостреніе національнаго чувства, національнаго паѳоса, и національныхъ антагонизмовъ во всей Европѣ (и во всемъ мірѣ) заставляетъ многихъ мыслителей задуматься надъ вопросомъ, чѣмъ же опредѣляются особенности каждой національной культуры, признаки, объединяющіеся въ нѣсколько расплывчатомъ понятіи «народной души».

Можетъ быть, наиболѣе глубокія и обобщающія мысли по этому поводу, по анализу самаго понятія «націонализма» высказаны Рабиндранатомъ Тагоромъ въ его книжкѣ «Націонализмъ».

Но изъ богатой литературы по національному вопросу, выросшей въ военное и послѣвоенное время, мы остановимся только на нѣкоторыхъ иностранныхъ писателяхъ, затронувшихъ эту проблему въ отношеніи къ русской національности и русской культурѣ.

Наиболѣе серьезными изъ этихъ книгъ, часто написанныхъ въ пылу военнаго ожесточенія, столь мѣшавшаго научной объективности, являются двѣ книги, написанныя по–польски, и одна — по–нѣмецки.

Онѣ не равноцѣнны ни по именамъ авторовъ, ни по научному методу, ни по результатамъ оцѣнки. Но у нихъ есть общая черта. Всѣ онѣ отводятъ главное, основное мѣсто въ объясненіи особыхъ чертъ русской культуры, русской народной души —ея религіознымъ основамъ, всему своеобразію православія, какъ особаго культурно–историческаго типа христіанства.

Съ этой точки зрѣнія всѣ эти три книги должны насъ заинтересовать.

Начнемъ съ польскихъ книгъ. Обѣ онѣ принадлежатъ перу двухъ крупныхъ ученыхъ. Извѣстный Львовскій историкъ проф. Станиславъ Кутшеба озаглавливаетъ свою книгу: «Противоположности и источники польской и россійской культуры».[59]) Еще болѣе извѣстный намъ Краковскій профессоръ Маріанъ одѣховскій, авторъ работъ о русскомъ, польскомъ и славянскомъ мессіанизмѣ, выпускаетъ въ 1920 г. сборникъ статей подъ заглавіемъ: «Россійскія вліянія на польскую душу».[60])

Казалось бы именно, что отъ этихъ двухъ авторовъ, сыновей сосѣдняго, близкаго, братскаго народа, связаннаго съ нами столь тѣсно долгими историческими судьбами, можно было ожидать наибольшаго проникновенія въ область родственной имъ русской души и русской культуры.

Но данныя книги оставляютъ въ насъ чувство сильнаго разочарованія въ степени и возможности пониманія пасъ ближайшими сосѣдями нашими и братьями. Слишкомъ много горечи, слишкомъ много яду внесено исторіею въ мартирологъ польско–русскихъ отношеній, въ тысячелѣтнее всегда насильственное сожительство. Нѣтъ страшнѣе и глубже ненависти, чѣмъ если она возгорится между родными братьями, говоритъ мудрая сербская пословица.

И обѣ разбираемыя книги, къ сожалѣнію, подтверждаютъ ее. Выпущенныя въ свѣтъ въ годы обостренія русско–польскихъ отношеній (одна въ 1916 г. въ годъ активнаго выступленія легіоновъ Пилсудскаго противъ Россіи, вторая въ 1920 г. — передъ походомъ Пилсудскаго на Кіевъ), онѣ не даютъ того безпристрастія, котораго мы могли бы ожидать отъ нихъ по почтеннымъ именамъ ихъ авторовъ. Вмѣсто того, чтобы указать черты славянской общности въ русской и польской душѣ (такъ вѣдь поступалъ когда–то самъ же М. Здѣховскій въ своихъ первыхъ книгахъ), они оба заостряютъ противоположность между русской и польской культурою, полярность этихъ культуръ, извѣстную ихъ враждебность.

Книга Кутшебы — отвѣтъ на заданный авторомъ самому себѣ вопросъ: «чѣмъ объяснить наслѣдственность вражды, антагонизмъ между Польшею и Россіею, который длится столько вѣковъ, несмотря на общность славянской крови?» (вступленіе). Именно антагонизмъ между русской и польской душой, по мнѣнію Кутшебы, и является основнымъ факторомъ ихъ отношеній. Для объясненія этого антагонизма авторъ слѣдуетъ довольно упрощенному пріему — даетъ общую отрицательную характеристику русской культуры въ сравненіи съ положительной культурой польской, исходя изъ кардинальнаго факта — противопоставленія православія католичеству.

Есть политическій антагонизмъ между обоими народами: борьба за «русскія» (литовско–русскія, скажемъ мы) земли (стр. 7—14); есть національный антагонизмъ, обострившійся въ XIX вѣкѣ, благодаря «неравному браку», заключенному въ 1815 г., — соединенію Ц. Польскаго съ Россійской Имперіей и дальнѣйшимъ грустнымъ судьбамъ этой уніи (стр. 14—24).

Но даже еслибъ этихъ причинъ не было, еслибъ онѣ были вполнѣ устранены, все же остался бы глубокій, коренной антагонизмъ, «взаимное отталкиваніе польской и русской культуры» (стр. 21).

Наиболѣе рѣзкую противоположность Кутшеба видитъ въ четырехъ культурныхъ областяхъ: въ религіи, въ правѣ, въ характерѣ и обычаяхъ обоихъ народовъ. И основнымъ факторомъ являются различія въ религіи, всѣ остальныя — лишь производныя изъ этого кардинальнаго фактора.

«На культуру народа религія, исповѣдуемая имъ, производитъ безгранично сильное вліяніе не только тѣмъ, что она разрѣшаетъ величайшую загадку человѣческаго духа, вопросъ о загробной жизни, и примиряетъ жизнь со смертью, не только тѣмъ, что она (религія) правитъ обществомъ черезъ посредство создаваемыхъ ею учрежденій, — но прежде всего тѣмъ, что она касается глубинъ человѣческихъ понятій и чувствъ, опредѣляетъ ихъ цѣнность, утверждаетъ ихъ бытіе своими заповѣдями, изъ коихъ зачастую однѣ, воспринятыя правомъ, становятся правовыми, нормами, а другія, существуя рядомъ съ правомъ, создаютъ нѣкій естественный порядокъ, обязательный для всѣхъ, становящійся мѣриломъ въ нравственномъ отношеніи для людей, для ихъ добродѣтелей и пороковъ. Церковь создаетъ понятія совѣсти и вѣчности, предписываетъ основы любви и прощенія, чистоты мысли и дѣлъ, смиренія и покаянія и т. п.» (стр. 26). И даже личности, безразличныя къ церкви или бунтующія противъ церкви, цѣликомъ, «всѣмъ своимъ существомъ пребываютъ въ понятіяхъ той церкви, которая была церковью всего народа» (стр. 26).

Этотъ длинноватый, но прекрасный періодъ отлично опредѣляетъ все значеніе, которое польскій ученый придаетъ церкви въ созданіи національнаго типа народной души.

И дальнѣйшее изложеніе Кутшебы все направлено къ одной цѣли — подчеркнуть различіе православія и католичества, какъ «глубочайшаго элемента антагонизма» обоихъ народовъ.

Въ этомъ противопоставленіи Кутшеба мало самостоятеленъ. Онъ слѣдуетъ почти цѣликомъ за докладомъ проф. Гарнака о духѣ восточной церкви, прочтенномъ въ 1913 г. но поводу Балканской войны.[61]

Различіе восточной и западной церкви заключается не столько въ догматическихъ отличіяхъ, не во внѣшнемъ фактѣ папской власти даже, а въ самомъ духѣ обѣихъ церквей, въ антитезѣ понятій, восходящихъ еще къ антитезѣ римскаго и эллинскаго (неоплатоническаго) міросозерцанія. Догматически обѣ религіи — религіи искупленія. Но въ понятіи сущности искупленія, его цѣли и путей къ нему, различенъ духъ обѣихъ церквей. Восточная церковь занята главнымъ образомъ вопросомъ объ искупленіи отъ смерти, вопросомъ о самой смерти и о будущей жизни во Христѣ. Блаженство возможно лишь въ будущей жизни. Отсюда преобладаніе литургіи, ибо она уноситъ въ небо, даетъ вѣрнымъ предвкушеніе вѣчнаго блаженства. Потому восточная литургія отличается экстатически–мистическимъ характеромъ, какъ прообразъ царства Божія во всей его ослѣпительности. Въ связи съ этимъ стоитъ и культъ образовъ, какъ видимых ликовъ нездѣшняго міра».

«Результаты этого духа восточной церкви особенно проявляются во взглядѣ на жизнь, въ ея оцѣнкѣ. Блаженство — лишь за гробомъ, тамъ искупленіе, тамъ добродѣтель. Міръ, въ коемъ мы живемъ, лежитъ во злѣ: онъ — созданіе діяволовъ, въ немъ нѣтъ добра, не найти его и незачѣмъ стараться его исправить. Въ немъ царствуетъ тьма и безнадежность. Неправедны и внѣшнія формы политической и юридической жизни, связывающія людей. Главныя добродѣтели людей — пассивныя: незачѣмъ противиться злу, и не къ чему, — вѣдь весь смыслъ лишь въ будущей жизни! Посему надо бѣжать отъ этого міра, отъ его занятій, отъ его радостей и заботь, и отъ людей. Главное воплощеніе этого отвращенія отъ жизни — монашество. Типъ восточнаго монаха — Аскетъ, пустынникъ. Онъ покинулъ міръ, не хочетъ знать его, чтобы не сталкиваться со зломъ; онъ отрекается отъ всего, онъ бьетъ поклоны, умерщвляетъ плоть, живетъ лишь въ поклоненіи Божеству, въ мысляхъ о блаженствѣ — послѣ смерти. Въ этомт> такой огромный, безграничный пессимизмъ!» (стр. 31—32). И цитируя уже не Гарнака, а своего соотечественника, Влад. Яблоновскаго, авторъ заключаетъ: «на Востокѣ христіанская культура выростила самый черный цвѣтокъ пессимизма». Этотъ пессимизмъ въ отношеніи къ жизни и міру, къ его учрежденіямъ и творчеству, къ красотѣ его и утѣхамъ, Кутшеба находитъ у самыхъ выдающихся изъ русскихъ мыслителей.

Изъ этой предпосылки старается онъ объяснить и отношеніе церкви къ государству. «Занятая лишь мыслью о будущемъ блаженствѣ вѣрующихъ, восточная церковь не требуетъ себѣ государственной власти.

Для нея важно лишь поддержаніе традиціи, у нея нѣтъ никакой потребности въ эволюціи, эволюція для нея недопустима. Церковь не ставитъ себѣ земныхъ задачъ и потому охотно подчиняется государю, лишь бы государь былъ православнымъ. И восточная церковь срастается съ отдѣльными государствами, народами, благодаря чему создаются отдѣльныя національныя церкви.»

Есть, по мнѣнію Кутшебы, извѣстное расхожденіе между духомъ восточной церкви, «не желающей знать о мірской жизни», и задачами государства, занятаго устроеніемъ именно мірской жизни (стр. 35). Поэтому для автора наиболѣе послѣдовательнымъ православнымъ является Л. Толстой — этотъ «православный монахъ, хоть и не въ рясѣ», зашедшій въ отрицаніи государства и міра до послѣдняго предѣла. «Хоть и отлученный отъ православія, онъ могъ явиться только изъ православія».

Такова яркая картина духа православія въ изображеніи польскаго историка.

А католичество? «И католичество видитъ сущность религіи въ искупленіи отъ грѣха и смерти. Но смерть не простираетъ въ немъ своихъ черныхъ крыльевъ, чтобы заслонить міръ отъ глазъ людей» (стр. 36). Для католичества кардинальный догматъ— искупленіе охъ грѣха. Кто избавился отъ грѣха на землѣ путемъ добрыхъ дѣлъ, для того уже перестаехъ существовать смерть. Поэтому важнѣе всего нравственная жизнь и добрыя дѣла на землѣ.

Поэтому таинства преобладаютъ надъ литургіею въ католичествѣ, ибо онѣ очищаютъ душу, особенно важнѣйшее изъ нихъ— покаяніе. Покаяніе — сильнѣйшее лѣкарство католичества въ терапіи души.

И задача ксендза — не литургисать только, а быть учителемъ, пастыремъ душъ.

Отсюда и совершенно иное отношеніе этой церкви къ государству и міру. На землѣ можно достичь искупленія, на землѣ можно строить царство Божіе. Надо и можно бороться со зломъ въ мірѣ, можно воспитать людей для царства Божія на землѣ, можно свести его съ неба на землю (стр. 37). Оптимистиченъ взглядъ католичества на міръ, на его красоты. Аскетизмъ не характеренъ для католичества. Дѣятельные и хозяйственные бенедиктинцы и кармелиты — вотъ образцы западныхъ монаховъ. И чистѣйшая фигура католичества — Францискъ Ассизскій благословляетъ красочность міра. Наконецъ, Лойола провозглашаетъ принципъ, что іезуитъ должнъ знать міръ во всѣхъ его проявленіяхъ, во всемъ его знаніи.

Разъ западная церковь строитъ царство Божіе на землѣ, то ей нужна свѣтская власть. Во власти папы осуществляетъ она свой идеалъ и стремится подчинить себѣ государства ради единства Божія стада. Она должна быть свободной отъ государственнаго принужденія, она борется за свою свободу отъ государства и теперь. Поэтому католическая церковь — защитникъ правъ свободы человѣческаго духа, потому она проникнута духомъ вѣротерпимости, потому она проникнута духомъ эволюціи. (Sic р. 39 — 40).

Исходя изъ этого, яркаго и не требующаго коментаріевъ, противоставленія чернаго православія и розоваго католичества, Кутшеба строитъ и остальныя свои антитезы. Всюду тѣ же крайности. Въ области правовой культуры — весь Западъ воспитался на конституціонализмѣ, на системѣ субъективныхъ публичныхъ правъ, выросшей изъ иммунитетовъ церкви и сословныхъ привиллегій (въ Польшѣ уже съ 14 вѣка). А Востокъ тонетъ въ безправіи. Церковь принесла на Русь Византійское начало: Princeps legibus solutus est (p. 52). И Москва не признаетъ ни субъективныхъ ни сословныхъ правъ. Безпощадной рукой уничтожаетъ она княжескія вольности и Новгородскую «старину». Деспотизмъ создалъ неуваженіе къ праву въ русскомъ характерѣ и переоцѣнку творческой силы и мощи государства.

Въ народномъ характерѣ опятъ тѣ же кардинальныя расхожденія. Характеръ народа создается подъ вліяніемъ государства и ц е р к в и, обуздывающихъ похоти и своеволіе понятіями вины, грѣха и наказанія. Западные народы прошли эту школу, къ ихъ числу относятся и поляки.

Но русская душа не знаетъ этихъ сдержекъ: въ ней преобладаютъ чувства и чувственность. Иванъ Грозный, Петръ Великій. Екатерина II — образцы русской необузданной «широкой натуры». Русская душа не знаетъ равновѣсія, ее характеризуютъ отвращеніе къ умѣренности, вѣчныя крайности и пессимизмъ, выросшій изъ религіозныхъ взглядовъ русскаго православія, (р. 68).

И русское общество тоже, проходило школу у государства и церкви. Но они не сумѣли его воспитать.

Русская церковь обращала больше вниманія на внѣшность, на формы культа, чѣмъ на духовное воспитаніе вѣрующихъ. А государство дѣйствовало лишь угрозами…

Наконецъ, и въ обычаяхъ, въ культурѣ общежитія тѣ же различія. Западъ, подъ вліяніемъ того же католицизма, создалъ понятіе рыцарства. Христіанскій рыцарь — защитникъ вдовъ и сиротъ, ревнивый хранитель своей чести и слова, поклонникъ Прекрасной Дамы, выросъ цѣликомъ на почвѣ католицизма. Съ исчезновеніемъ рыцарства какъ сословія, выработанный имъ высокій идеалъ житейскаго поведенія продолжаетъ оставаться и вліять на культуру остальныхъ слоевъ общества. Для Польши характерно распространеніе шляхетскаго гонора и обхожденія среди широкаго мѣщанства и крестьянства даже (стр. 7 7).

Опять таки, Россія не знала рыцарства. Ея воспитатели — Византія и Татары не знали идеала чести, а лишь идеалъ послушанія, челобитія, смиренія и придворной лести. Достаточно сравнить два житейскихъ идеала — «Домострой» и современнаго ему «Дворянина» Луки Горняцкаго (приспособленіе къ польскимъ условіямъ извѣстнаго Кастильона).

И если сейчасъ тонкій слой русскаго дворянства, офицерства приблизился къ западнымъ рыцарскимъ понятіямъ, то огромное большинство народа чуждо западной психикѣ. «И полякъ не пойметъ типовъ Достоевскаго, не пойметъ босяковъ Горькаго, не знающихъ, что такое честь.» (стр. 78).

Таковы главныя положенія любопытной книги проф. Кутшебы, положенія весьма печальнаго характера. Кардинальныя различія восточнаго и западнаго христіанства обусловили собою глубокое расхожденіе во всѣхъ областяхъ культуры между двумя братскими народами. Но неужели это расхожденіе неизмѣнно, неужели постоянное общеніе между Россіей и Польшей не можетъ создать взаимныхъ вліяній, перекинутъ мостикъ черезъ глубокую, черную пропасть?

Какъ историкъ, проф. Кутшеба остановился и на этомъ вопросѣ въ заключеніи своей книги.

Но, разсматривая исторію взаимныхъ вліяній Россіи и Польши, онъ проходитъ къ неутѣшительнымъ выводамъ. Еще въ началѣ нашей исторіи различія были меньше. Но съ ХУ вѣка антагонизмъ –церквей усилился. Въ ХV и ХVІ окончательно разошлись дороги, по которымъ пошли русское и польское право, нравы и обычаи (стр. 81).

И даже XIX вѣкъ не далъ почти ничего въ области взаимныхъ вліяній. Трудно усмотрѣть какое либо значительное вліяніе Польши на русскую культуру XIX в. (въ сравненіи съ громадной ролью всей западной культуры вообще). А обратныя вліянія Россіи на Польшу или равны нулю (въ области религіи), или незначительны и обычно вредны (въ области права, обычаевъ и литературы).

Итакъ, пропасть между русской и польской культурой существуетъ и будетъ существовать долгіе годы — вотъ общій выводъ книги.

Подробное изложеніе этой книги избавляетъ насъ отъ обязанности разбирать ее и опровергать тѣ ошибочные выводы, которые дѣлаетъ проф. Кутшеба, исходя нерѣдко ихъ правильныхъ посылокъ. Намъ кажется, что каждому безпристрастному читателю ясна основная ошибка его книги — преувеличенное заостреніе противоположностей польской и русской культуры, получаемое довольно простымъ методомъ: отнесенія всѣхъ положительныхъ чертъ христіанскаго міропониманія въ кредитъ католичеству, всѣхъ отрицательныхъ (но отношенію къ земному міру) — въ дебетъ православію. Этотъ пріемъ привелъ и ко всей дальнѣйшей окраскѣ книги: накопленію свѣтлыхъ красокъ на одной сторонѣ и сгущенію тѣней на другой. Отъ этого книга выигрываетъ въ яркости, но много теряетъ въ убѣдительности.

II.

Въ яркой книгѣ проф. Кутшебы русская и польская культура стоять какъ Ариманъ и Ормуздъ, какъ Чернобогъ и Бѣлобогъ, другъ противъ друга; онѣ такъ рѣзко очерчены и противоположны, что взаимныя вліянія между ними едва ли возможны. Интереснаго вопроса о взаимодѣйствіи культуръ проф. Кутшеба едва коснулся въ заключеніи своей книги.

Но вопросъ о взаимныхъ вліяніяхъ — главное содержаніе сборника статей проф. Здѣховскаго. Основная посылка его приблизительно та же. Восточная темная русская душа — антитеза западной, свѣтлой польской душѣ. Но къ ужасу своему онъ замѣчаетъ, что между ними нѣть непроходимой пропасти, что русская душа все сильнѣе и пагубнѣе вліяетъ на польскую душу; по поводу этого «растлѣвающаго вліянія Востока» авторъ и счелъ нужнымъ бить въ набатъ.

Самое страшное въ русской душѣ для Здѣховскаго ея максимализмъ, очаровавшій Польшу.

Стремленіе къ абсолютному совершенству во что бы то ни стало — вотъ, сущность русскаго максимализма. Проявленіе его авторъ видитъ въ трехъ областяхъ: въ области морали (въ этомъ очарованіе русской литературы), въ области общественной (стремленіе къ осуществленію рая земного, питающее русскую революцію) и въ области политической (гдѣ догматъ всемірной самодержавной имперіи руководилъ русской политикой). «Съ этихъ трехъ сторонъ максимализмъ произвелъ натискъ на польскую душу, стремись ее обольстить и растлитъ»… (р. VI).

Эту страшную опасность Здѣховскій, по собственнымъ словамъ, почувствовалъ еще въ 1911 — 12 году. И самая ранняя изъ статей его сборника: «Нѣсколько мыслей надъ гробомъ Столыпина» посвящена политическому максимализму Россіи — ея націонализму, для характеристики котораго Здѣховскій не находить достаточно рѣзкихъ словъ. Полное нравственное одичаніе — вотъ, по его мнѣнію, сущность русскаго политическаго максимализма, воплотившагося въ двухъ крайностяхъ: въ реакціонномъ націонализмѣ и во все уничтожающемъ духѣ бунта и революціи. И цитируя слова О. Шарапова о томъ, что «Россія—прогрессивный паралитикъ, лишенный надежды на выздоровленіе», Здѣховскій предрекаетъ, что Россія сыграла уже свою политическую роль: она создала государство, которое разлагается на нашихъ глазахъ и превратится въ хаосъ (это писано въ 1911 г.). Если есть что цѣнное въ русской культурѣ, то это не ея государственность, а исканія русской религіозной души, въ своемъ максимализмѣ взыскующей царства Божія.

Задачѣ опредѣлить основныя черты русской религіозности посвящена вторая статья сборника: «Антиноміи русской души» (1916 г.). Она почти цѣликомъ состоитъ въ изложеніи извѣстной статьи Н. А. Бердяева: «Душа Россіи». Въ рѣзкихъ утвержденіяхъ и антитезахъ Бердяева Здѣховскій съ удовольствіемъ видитъ полное подтвержденіе своей любимой мысли о максимализмѣ русской души. Въ извѣстной, жуткой противорѣчивости своей Россія — «самая государственная… и самая безгосударственная страна въ мірѣ», самая націоналистическая и наиболѣе стыдящаяся своей національности. Россія — страна безграничной свободы духа, странничества и исканія Божьей правды — и страна неслыханнаго сервилизма и покорности, консерватизма.

Въ своихъ гигантскихъ размахахъ русскій духъ устремленъ къ послѣднему и окончательному, къ абсолютному во всемъ, къ абсолютной свободѣ и абсолютной любви.

Отсюда бездарность его въ созданіи средней культуры. «Такъ какъ царство Божіе есть царство абсолютнаго и конечнаго, то русскіе легко отдаютъ все относительное и среднее во власть царства. Діавола. Русскій духъ хочетъ священнаго государства въ абсолютномъ и готовъ мириться со звѣринымъ государствомъ въ относительномъ. Онъ хочетъ святости въ жизни абсолютной, и только святость его плѣняетъ, и онъ же готовъ мириться съ грязью, съ низостью въ жизни относительной.»[62]

Исходя изъ этихъ предпосылокъ Бердяева, Здѣховскій даетъ интересныя сопоставленія русскаго и польскаго мессіанизма. Для обоихъ народовъ религіозный мессіанизмъ является однимъ изъ значительнѣйшихъ духовныхъ теченій. «Но менѣе апокалиптическій, польскій мессіанизмъ не порывалъ съ дѣйствительностью, хотѣлъ держаться земли, былъ въ сущности перестановкой нашихъ надеждъ изъ ближайшаго будущаго въ неопредѣленную даль. Въ нашихъ мечтахъ и надеждахъ мы старались или стоять на твердой почвѣ (Товянскій, Мицкевичъ, Цѣшковскій), или переносили ііхъ въ горній міръ, чтобы, свѣтя намъ оттуда, эти мечты были стимуломъ для усилій въ достиженіи общей цѣли (Красинскій, Словацкій).

Въ сравненіи съ нашимъ мессіанизмомъ, русскіе мессіанисты менѣе реальны и болѣе логичны. Они ждутъ космическаго преображенія земли и человѣка. Съ этой точки зрѣнія нашъ мессіанизмъ скученъ для русскихъ — когда онъ ступаетъ по землѣ, безсодержателенъ — когда онъ взлетаетъ надъ землею; онъ не нашелъ у нихъ ни симпатій, ни отголосковъ; они хотятъ оставаться на землѣ, но до глубины преобразить эту землю.»[63]

Но этотъ подвигъ, это чудо неосуществимо на землѣ. Потому русская душа, въ своемъ стремленіи къ святости, къ чуду становится пассивною, созерцательною, такъ легко опускаетъ крылья въ борьбѣ со зломъ внѣшняго міра. «Принципъ: все или ничего. обычно въ Россіи оставляетъ побѣду за н и ч ѣ м ъ». «Всякій человѣческій идеалъ совершенства, благородства, чести, чистоты, свѣта представляется русскому человѣку малоцѣннымъ, слишкомъ мірскимъ, средне–культурнымъ. И колеблется русскій человѣкъ между началомъ звѣринымъ и ангельскимъ, мимо начала человѣческаго. Для русскаго человѣка характерно это качаніе между святостью и свинствомъ. Если нельзя быть святымъ, то не такъ уже важно, быть ли мошенникомъ или честнымъ.»[64]

Этотъ внутренній разладъ въ русской душѣ ведетъ къ фатализму, къ примиренію съ самой худшей дѣйствительностью, по словамъ Здѣховскаго. Бездѣйственность, пассивность послѣ краткаго порыва — вотъ основы русской души, тѣсно связанныя съ ея религіознымъ максимализмомъ.[65]

Жуткому очарованію того же максимализма въ иной области — въ литературѣ и вліянію его на польскую душу посвящена слѣдующая статья Здѣховскаго: «Руссификація въ литературѣ». На примѣрѣ Ал. Закржевскаго[66]видитъ профессоръ это страшное увлеченіе. Закржевскій презираетъ польскую литературу, застывшую въ націонализмѣ, презираетъ во имя русской литературы, «родившейся изъ культа страданія, ставшей истинной теургіею, якоремъ спасенія міра, провозвѣстникомъ его религіознаго возрожденія.» Эта добровольная русификація поляковъ страшитъ краковскаго профессора, и онъ живописуетъ ее въ формѣ разговора со спутникомъ но вагону, тоже полякомъ, влюбленнымъ въ русскую литературу: — «Всечеловѣчность, всеобъемлемость русской души — вотъ то, что привлекаетъ польскую молодежь. Ни одна западная литература не достигаетъ такихъ метафизическихъ и этическихъ глубинъ, такого мученичества, такой страстной тоски по царству Божію». «Россія — единственный народъ, мыслящій не о данномъ моментѣ, а о вѣчности, не о земномъ благополучіи, а о градѣ небесномъ, — и потому вѣрю я, что въ ней побѣдятъ не лозунги разрушенія и хаоса, а Христосъ.» Въ возраженіяхъ своему фанатическому собесѣднику проф. Здѣховскій старается подчеркнуть уже знакомыя намъ отрицательныя черты русскаго максимализма. Слишкомъ высокій идеалъ приводитъ къ житейской фальши, къ разладу съ жизнью, къ отрицанію міра и отрицанію христіанства даже. И потому Здѣховскій съ особеннымъ вниманіемъ останавливается на Розановѣ, на его зловѣщемъ душевномъ, раздвоеніи и иногда кощунственной борьбѣ съ Христомъ. Аморализмъ (какъ слѣдствіе слишкомъ высокаго моральнаго идеала) — вотъ, по мнѣнію Здѣховскаго, главная черта современной русской литературы.

Наконецъ, послѣднее и самое страшное искушеніе въ духѣ русской революціи, въ ея максимализмѣ, еще съ 60–хъ годовъ привлекавшей многія польскія души. Но обольстительныя обѣтованія коммунизма несутъ за собой отрицаніе демократизма, отрицаніе религіи и нравственности. Противъ большевистскаго варварства (психологически глубоко заложеннаго въ русской душѣ) Польша должна встать, какъ «antemurale christianitatis». Во имя истиннаго христіанства она должна стряхнуть съ себя всякую заразу русскаго максимализма.[67]

Итакъ, несмотря на нѣсколько другой подходъ къ темѣ, общій смыслъ книги Здѣховскаго близокъ къ книгѣ Кутшебы. Русская душа враждебна польской душѣ. Между ними пропасть. Если она заполнялась въ послѣднія десятилѣтія, то въ этомъ страшная опасность. Необходимо вновь углубить эту пропасть, чтобы отгородиться отъ русскаго пессимизма и максимализма, тлетворныхъ явленій, выросшихъ на почвѣ русскаго православія.

III.

Такъ понимаютъ. Россію поляки, въ лицѣ двухъ крупнѣйшихъ своихъ ученыхъ. Вмѣсто того, чтобы возражать имъ, перейдемъ къ разбору третьей книги по данному вопросу, написанной другимъ славяниномъ — чехомъ П. Копалемъ.[68]Его характеристика православія и русской культуры даетъ часто исчерпывающій отвѣтъ на утвержденія обоихъ польскихъ профессоровъ.

Написанная еще до войны, напечатанная въ 1914 г., но появившаяся въ свѣтъ только послѣ окончанія войны, эта книга старается наиболѣе глубоко обдумать проблему славянства въ его религіозной сущности и въ отношеніи къ германскому духу.

По любопытному совпаденію, и эта книга имѣла толчкомъ кѣ своему появленію цитированную уже статью А. Гарнака о «духѣ восточной церкви». Но въ отличіе отъ Кушебы, Копаль не соглашается съ Гарнакомъ, съ его антитезой восточнаго и западнаго христіанства.

Нѣтъ непроходимой пропасти, нѣтъ противоположности между восточнымъ и западнымъ христіанствомъ. Если есть извѣстное своеобразіе у славянско–православнаго Востока, то оно не страшно Западу, а только полезно ему, можетъ омолодитъ его (стр. 16).

У обѣихъ церквей общіе корни, общія нравственныя идеи и исходящія изъ нихъ устремленія. Главное для обѣихъ церквей — то, что для нихъ общее и основное, единое на потребу. А это есть Евангеліе, нравственный и религіозный идеализмъ котораго былъ одинаково горячо пережитъ и на Востокѣ и на Западѣ. На Евангеліи основана вся нравственно–религіозная культура христіанства.

Изъ глубокой сокровищницы Евангелія протестантская религія почерпнула два главныхъ мотива: прощенія грѣховъ (per gratiam gratis datam) и вѣчной жизни, связанной съ идеей царства Божія.

Но есть еще одна черта въ глубинахъ Евангелія. Его надо разсматривать не только какъ ученіе о спасеніи отдѣльной души, о ея отношеніи къ Богу (какъ это дѣлаетъ протестантство), но какъ благую вѣсть о спасеніи всего человѣчества, какъ единаго цѣлаго. Эта мысль о спасеніи всего міра — важнѣйшая въ Евангеліи. Личность не можетъ спастись раньше міра, безъ связи съ міромъ. Объ этомъ благовѣствуетъ ап. Павелъ: «якоже единаго прегрѣшеніемъ во вся человѣки вниде осужденіе, такоже и единаго оправданіемъ во вся человѣки вниде оправданіе жизни».[69]Только въ единеніи съ міромъ, во вселенской любви, оправданіе ветхаго Адама, и о Христѣ всѣ оживутъ.[70]Этотъ то мотивъ вселенскаго спасенія и любви, создающій всеобщую идеалистическую этику, звучащій въ проповѣди ап. Павла, особенно сильно воспринятъ именно православнымъ Востокомъ. Но вмѣстѣ съ тѣмъ нельзя утверждать (какъ Гарнакъ), что мотивъ преодолѣнія грѣха отдѣльною личностью звучитъ на Востокѣ слабѣе, чѣмъ на Западѣ. Нѣть, русская. душа, русская литература пережили его не менѣе сильно, чѣмъ Западъ.

Замѣтимъ, что говоря о Востокѣ, Копаль считаетъ за quantites negligeables грековъ и румынъ, а изъ славянъ для него безусловно важнѣе всѣхъ «гигантски выросшій русскій духъ»; предпосылка Копаля — «что Россія одна стала всемірно–историческимъ представителемъ восточнаго христіанства, и потому противопоставленіе между Западомъ и Востокомъ есть противопоставленіе между руководящими культурами Запада и Россіею».

И въ русской литературѣ (которая для Копаля является истиннымъ выраженіемъ русскаго религіознаго духа), мотивъ грѣховности особенно глубокъ у Достоевскаго и у Толстого. Эта мысль о грѣховности для нихъ не продуктъ искусства, далекаго отъ жизни, а плодъ совмѣстнаго переживанія писателей съ душою народа.

На этомъ пунктѣ Копалъ особенно настаиваетъ, ибо если Гарнакъ обосновываетъ непреодолимую противоположность Востока и Запада на предполагаемомъ ослабленіи мотива грѣховности на Востокѣ, то, установивъ полное наличіе этого мотива въ сознаніи Востока, мы прійдемъ къ принципіальной идейной общности обѣихъ половинъ христіанскаго міра.

А эта общность дѣлаетъ Русскую вѣру способной ко всѣмъ задачамъ, выросшимъ на почвѣ христіанскаго идеализма, и можно ожидать, что Россія переработаетъ и продолжить всѣ постулаты Запада. «Участіе Россіи во вселенской культурѣ не есть паразитарная рецепція, а конгеніальная концепція на почвѣ христіанскаго идеализма» (стр. 22). И русская культурная работа есть продолженіе и итогъ всей европейской культуры.

Россія, говоритъ въ слѣдующей главѣ Копаль,[71]собственно говоря, — единственная страна, гдѣ восточно–христіанская культура нашла свое полное выраженіе. Въ своей исторической жизни русскій (главнымъ образомъ великорусскій) народъ глубоко увѣровалъ въ христіанство и пережилъ его во всей полнотѣ. Россія даетъ міру не только образы аскетизма (какъ слѣдовало бы по Гарнаку), но и евангельское пониманіе человѣка, какъ созданія Божія, предназначеннаго еще на этой землѣ ко спасенію, человѣка, какъ сына Божія, возрождаемаго по милости Божіей. Подъ догматической исторіей церкви течетъ глубокій потокъ — своя эзотерическая исторія русской церкви, живое сказаніе о кроткихъ, иже наслѣдятъ землю. И въ русской церкви, и въ русской жизни, и въ русской литературѣ (старецъ Зосима, Митя, Раскольниковъ) находимъ мы радостное преодолѣніе грѣха.

Въ особенности же мотивъ любви (и вселенскости — Allheit) становится отличительнымъ признакомъ русскаго духа. Въ поискахъ этой любви мучаются и Алеша, и Иванъ, и длинный рядъ героевъ Достоевскаго. Этотъ мотивъ, поблѣднѣвшій на Западѣ, перечувствованъ Россіею, и въ этомъ ея преимущество и сила.

Если Гарнакъ говоритъ, что «славянскій духъ ничего не измѣнилъ въ византійской церкви», то это глубоко невѣрно. Конечно, онъ не измѣнилъ догмы. Но русское благочестіе — крупная прибавка къ этой догмѣ. Глубокое пониманіе Евангелія въ русскомъ народѣ (благодаря тому, что церковь дала его ему въ руки) дало ему нравственную силу въ его страданіяхъ и лишеніяхъ и создало идеалъ народа — богоносца, народа, объединеннаго въ дѣйственномъ христіанствѣ. Русское благочестіе не есть пережитокъ средневѣковья, «окаменѣвшее третье столѣтіе», какъ показалось Массарику[72]. Позитивистъ и скептикъ Массарикъ ошибался. Онъ просмотрѣлъ дѣйственную жизненность православія, создающаго творческую силу русскаго народа. Благодаря серьезнымъ историческимъ судьбамъ, русское (и сербское, по словамъ Копаля,) христіанство получило особую жизненность, которая создаетъ изъ него новый типъ христіанства, но на тѣхъ же общихъ всему европейскому міру основахъ.

И Копаль бросаетъ интересную мысль о томъ, что русская литература 19 в. (съ ея религіозными устремленіями) есть возрожденіе христіанскаго Востока. Востоку не хватало Возрожденія, той мощной струи, которая подъ вліяніемъ античности дала Западу новое понятіе, — цѣнности жизни, цѣнности человѣка.

Сходную роль сыграла на Востокѣ только русская литература, внесшая въ культуру глубокія начала гуманности и любви.

Но и для Запада русской литературѣ предстоитъ высокая, руководящая роль. Въ своей богатой исторіи и духовныхъ исканіяхъ Западъ далъ отвѣты на большинство запросовъ человѣчества. Западъ формулировалъ идею нравственной свободы и автономіи, установилъ методы, по которымъ личность можетъ быть увѣрена въ преодолѣніи грѣха и въ служеніи Богу и ближнимъ, само организованное государство вовлечено въ служеніе индивидууму; казалось бы больше нечего желать? (стр. 50).

Но есть слезы Сонечки Мармеладовой, есть плачъ невиннаго ребенка, — онѣ мѣшаютъ принятъ міръ. И міръ долженъ быть преображенъ всеобщимъ нравственнымъ подвигомъ. А путь для него не во внѣшней регламентаціи правомъ, не въ человѣческой мудрости, а лишь въ вѣчномъ источникѣ жизни, въ Евангеліи. «И се множае Соломона здѣ» (Ев. Лук. XI — 31). Установить конкретныя отношенія человѣка къ человѣку и къ міру во всей ихъ полнотѣ можетъ только христіанская вѣра. А на этомъ пути русское сознаніе и русская литература есть шагъ впередъ. Русская литература — «новое переживаніе Евангелія», (стр. 56).

Нашъ вѣкъ (особенно на Западѣ) — вѣкъ индивидуализма, вѣкъ духовной разобщенности. Но русская душа все время ищетъ вселенскаго смысла жизни, любви, «соборнаго начала», въ которомъ только личность и живетъ полною жизнью. Ярко выраженныя въ русской литературѣ и въ русской жизни[73]начала любви, состраданія, служенія ближнему и человѣчеству — для Копаля проявленія все одной и той же идеи der Allheit, универсализма, вѣрнѣе вселенской любви, какъ руководящаго начала русской души.

Наконецъ, горячая вѣра въ загробный міръ, мысль о потустороннемъ, das Überweltlichkeitsmotiv, вовсе не приводитъ къ пассивному аскетизму, къ ослабленію нравственнаго интереса къ этому міру, какъ это думаетъ Гарнакъ. Она лишь освобождаетъ русскую душу отъ мелочности, отъ будничнаго мѣщанства, создавая болѣе глубокій взглядъ на жизнь (стр. 84). По мнѣнію Копаля, въ связи съ этой чертой находится и широта русской натуры, и нѣкоторая величавость ея. И онъ рисуетъ въ восторженныхъ чертахъ (въ духѣ первыхъ славянофиловъ) картину русской жизни, гдѣ все хорошо — и проникнутыя духомъ этики хозяйственныя коопераціи (артели, задруги?), и русская община, и проникнутый любовью чинъ жизни, гдѣ больше состраданія и сорадованія ближнему, чѣмъ въ католическихъ странахъ. Европа въ техническихозяйсгвенномъ развитіи XIX в. позабыла «человѣка въ себѣ» (den Mensch an sich), этого не сдѣлала Россія. «Если Западъ просвѣтилъ лицо земли искусствами и науками, воспиталъ человѣческую индивидуальность, — то онъ въ XIX в. потерялъ изъ виду потусторонній міръ, и потому потерялъ то спокойствіе и чинность духа, которыя можно найти на Востокѣ. Звучаніе вѣчности въ православіи даетъ жизни нѣчто торжественное, твердое, спокойное, радостное и созерцательное» (стр. 91). Этому долженъ поучиться Западъ у Россіи.

— восторженно заканчиваетъ Копаль одну изъ главъ своей книги.

Но если русская душа такъ полна нравственнаго богатства, если она даетъ ex Oriente lux, то какъ объяснить ея страстную судьбу, ея боренья и страшныя паденія, переживаемыя ею катастрофы?

Въ отличіе отъ предыдущихъ польскихъ писателей, Копалъ грѣшитъ тѣмъ, что не замѣчаетъ почти отрицательныхъ началъ въ русской душѣ. Плѣненный ея духовными красотами, онъ прошелъ мимо той глубокой антиномичности, которую усмотрѣлъ въ ней Бердяевъ.

Правда, Копалъ замѣчаетъ нѣкоторые недостатки русскаго мышленія. Ему, напримѣръ, не хватаетъ достаточно глубокаго философскаго и религіознаго обоснованія идеи государства. Нѣтъ выросшаго въ реформаціи (по мнѣнію Копаля) пониманія субъективныхъ публичныхъ правъ. Недостаточное вниманіе къ элементу права въ общественной жизни — общая ошибка и славянофиловъ, и А. М. Добролюбова, и Л. Н. Толстого. Россіи не хватаетъ сознанія права, и это задача будущаго ея сотрудничества съ европейской мыслью. Затѣмъ, русская философія, ярко окрашенная идеализмомъ, не выработала еще безукоризненной систематичности и методичности. «Она до сихъ поръ не равноцѣнна русской литературѣ» (с. 111). И здѣсь опять русская мысль нуждается въ совмѣстной работѣ съ западно–европейской, особенно съ нѣмецкой мыслью.

Интересна общая тенденція книги Копаля, — въ отличіе отъ большинства славянскихъ и германскихъ писателей, указать на большое духовное сродство славянской и нѣмецкой культуры, на полную возможность для нихъ совмѣстной работы. Поэтому, въ соотвѣтствіи со своей оріентировкой всей культуры на религіозномъ базисѣ, онъ старается подчеркнуть сродство славянскаго и германскаго религіознаго духа.

Вслѣдствіе этого цѣлая глава его книги посвящена вопросу о реформаціи въ Чехіи и Польшѣ (гдѣ онъ, быть можетъ, нѣсколько преувеличиваетъ роль протестантизма въ чешской и польской культурѣ), другія двѣ главы заняты вопросомъ о точкахъ соприкосновенія русскаго благочестія съ духомъ реформаціи. Русское православіе, обладающее уже указанными великими духовными сокровищами, нуждается въ методахъ реформаціи и «способно къ оплодотворенію реформаціей». Россіи нѣсколько недостаетъ глубокаго религіознаго субъективизма, духа мейстера Экхардта, Лютера, Беме. «И Россіи слѣдуетъ совершить паломничество въ Виттенбергъ, чтобы вдохновиться его духомъ» (стр. 81).

Мы не станемъ сейчасъ обсуждать этихъ любопытныхъ, но весьма спорныхъ пожеланій Копаля, ибо это выходитъ изъ предѣловъ нашей задачи.

Вернемся къ началу нашей статьи. Всѣ разобранныя нами книги одинаково сильно подчеркиваютъ значеніе религіознаго начала въ созданіи русской «народной души». Правда, онѣ держатся зачастую противоположныхъ точекъ зрѣнія и грѣшатъ: однѣ — преувеличеніемъ темныхъ, послѣдняя — преувеличеніемъ свѣтлыхъ ея сторонъ. Но точка зрѣнія Копаля, конечно, кажется намъ ближе къ истинѣ. Если авторы — поляки заостряютъ глубокій разрывъ между восточной и западной культурой (считая поляковъ истинными представителями Запада), то авторъ — чехъ старается найти общіе признаки славянскаго духа и, отдавая должную дань его свѣтлымъ сторонамъ, находитъ однако, чю нѣтъ глубокихъ различій между восточной и западной культурой. Дѣти одного христіанскаго міросозерцанія, обѣ онѣ могутъ благотворно вліять другъ на друга, оплодотворятъ другъ друга, сохраняя полное своеобразіе свое. И религіозный идеализмъ славянства, обогащенный логикой германскаго философскаго идеализма, можетъ явить міру богатые и творческіе плоды своего духа, своего стремленія быть на землѣ «истинными чадами Божіими».

Порукой этому, — какъ думаетъ Копалъ, — богатое раскрытіе славянской души по преимуществу въ русской церкви и русской литературѣ XIX вѣка.

Ни одна изъ указанныхъ книгъ не дала полнаго и яснаго отвѣта на то, въ чемъ основные признаки русской культуры. Но всѣ онѣ сходятся на томъ, что сущность ея въ православіи, такъ или иначе понятомъ. И въ эти дни мы можемъ надѣяться, что глубокія потрясенія будутъ лишь очищающимъ катарзисомъ для русской души, выкуютъ въ горнилѣ страданій русское религіозное сознаніе и укрѣпятъ извѣчную связь православія съ русской душой, связь, которую не нарушатъ никакія мірскія гоненія.