Въ 1911 году Рудольфъ Эйкенъ издалъ книгу: «Можемъ–ли мы еще быть христіанами?» Авторъ снисходительно разбираетъ основы христіанскаго міровоззрѣнія и приходитъ къ утѣшительному выводу, что мы не только можемъ, но и должны быть христіанами. Однако для этого мы должны освободиться отъ церковнаго «оцѣпененія» и понимать христіанство, какъ религіозное движеніе, находящееся въ процессѣ развитія. Такимъ образомъ, отъ христіанства остается этика, толкуемая каждымъ въ мѣру его пониманія, безъ всякаго обязательнаго авторитета, но церковь упраздняется. Если такъ, то, разумѣется, нечего и говорить о христіанской культурѣ. Между тѣмъ мы какъ разъ ставимъ вопросъ: возможна ли христіанская, въ частности — православная культура и на чемъ она должна базироваться, въ чемъ должна заключаться? Мы убѣждены, что такая именно православная культура можетъ быть, и что въ своихъ основахъ она будетъ отличаться отъ католической и тѣмъ болѣе протестантской, — и не только можетъ быть, но и есть въ дѣйствительности. Мы всѣ чувствуемъ, что синодальное управленіе церковью есть принципъ протестантскій, какъ папское — католическій, и что самому міросозерцанію православнаго міра эти принципы чужды. А единеніе мірянъ и духовенства въ церкви, которая, какъ говорилъ Хомяковъ, не есть «учащая» церковь (въ противоположность католическому пониманію), сочетается въ православіи съ патріаршеской іерархіей. Для насъ патріархъ ни намѣстникъ Христовъ, ни предсѣдатель церковнаго управленія, — а есть высшее лицо въ духовной іерархіи, глава іерархіи, но не глава церкви. Это пониманіе даетъ особое мѣсто въ церковной и православной культурной жизни всѣмъ элементамъ ея. Но можетъ–ли эта культура создаваться безъ того, чтобы въ сознаніи не только вѣрующихъ, но и мыслящихъ людей не былъ ясенъ историческій и реальный образъ основателя нашей религіи? Необходимо, чтобы и мысль подошла къ нему безъ страха сокрушить вѣру. Для этой цѣли написаны послѣдующія страницы моего скромнаго опыта.

I. Наука и вѣра въ вопросѣ объ I. Христѣ.

О жизни, проповѣди, смерти и воскресеніи I. Христа есть церковное ученіе и есть т. наз., «ученое» изслѣдованіе. Первое основано на вѣрѣ въ то, что I. Христосъ есть Сынъ Божій, вторая Ипостась св. Троицы, и что событія Его жизни не представляютъ собой событій обыкновенной человѣческой жизни, а церковь, Имъ основанная, пребудетъ во вѣки, сначала на землѣ и въ Царствіи Небесномъ, потомъ только въ послѣднемъ. «Наука» въ своемъ отношеніи къ Іисусу Христу основывается также на вѣрѣ. Это — вѣра въ то, что I. Христосъ не былъ Богомъ, что Онъ, если и существовалъ, то былъ просто человѣкомъ, хотя, быть можетъ, и очень одареннымъ, и что религія, Имъ основанная, есть одна изъ человѣческихъ религій, которыя всѣ имѣютъ свое начало и свой конецъ. Собственно говоря, наука, какъ изученіе того, что было и что есть, совершенно не въ правѣ отрицать божественность I. Христа и чудесныя событія Его явленія на землѣ. Мы дѣлаемъ логическую ошибку, когда думаемъ, что наука отрицаетъ непорочное зачатіе, рожденіе отъ Дѣвы и. т. п. Наука можетъ говорить только о томъ, что она знаетъ или Стремится съ помощью своихъ методовъ узнать. Но изъ того, что никогда въ другихъ случаяхъ дѣвственницы не рождаютъ, наука, какъ таковая не можетъ заключить, что не родился Сынъ Божій отъ Дѣвы. Изъ того, что не воскресаютъ въ третій день послѣ своей смерти покойники, наука не можетъ дѣлать вывода, что не воскресъ и I. Христосъ, Сынъ Божій. Такъ не бываетъ въ обычной человѣческой жизни, но только особенное состояніе вѣры, а не знанія можетъ отсюда заключать, что такъ и не могло быть. Такимъ образомъ, противъ одной вѣры стоитъ другая. Эта послѣдняя, называя себя гордымъ именемъ науки, съ жаромъ устремляется противъ вѣры, открыто признающей себя вѣрой. Доказать, что I. Христосъ не былъ Сыномъ Божіимъ, что Онъ не родился отъ Пресвятой Дѣвы, что не воскресъ въ третій день по писанію и т. д., совершенно невозможно. Но научное изслѣдованіе и не –стремится доказать это. Оно просто утверждаетъ, что ничего этого не было, и, избавившись такимъ образомъ отъ обязанности опровергать религіозную вѣру, старается только или объяснить, какъ создалась эта вѣра, или разсказать, что было въ дѣйствительности. Для достиженія первой цѣли, т. е. выясненія «происхожденія христіанства», дѣлаются изслѣдованія, часто очень цѣнныя и важныя, въ области исторіи малоазіатскихъ религій, еврейской исторіи, александрійской философіи и т. д. Такимъ путемъ возсоздается та обстановка, въ которой дѣйствовалъ I. Христосъ, а затѣмъ распространялось христіанство. Но, разумѣется, если бы даже все это мы узнали во всѣхъ деталяхъ, еслибы, напримѣръ, оказалось, что проповѣдь I. Христа тѣсно примыкаетъ къ извѣстнымъ іудейскимъ настроеніямъ, — то это ни малѣйшимъ образомъ не свидѣтельствовало бы ни противъ истины Христовой проповѣди, ни противъ ея божественнаго источника. Христосъ, какъ человѣкъ, какъ Богочеловѣкъ, долженъ былъ имѣть историческую связь съ прошлымъ, и онъ эту связь подчеркиваетъ постоянно, ссылаясь на пророковъ и на Законъ. Но, говоря логически, значило–ли бы это, что проповѣдь I. Христа есть только человѣческая проповѣдь, которая подобна, напримѣръ, философіи Сократа, и создаетъ школу, оставитъ традицію и умретъ? Исходя изъ религіозныхъ предпосылокъ, подготовивши сначала палестинское іудейство, потомъ іудейскую діаспору, лотомъ языческій міръ къ воспріятію Христова ученія, Спаситель могъ создать Овою вѣчную церковь во всемъ мірѣ. И только вѣра въ то, что этого не было, вѣра, именующая себя наукой, можетъ утверждать, что далѣе обычнаго человѣческаго ученія и въ христіанствѣ нѣтъ ничего. Остается – стало быть – изучать только одно изъ безчисленныхъ человѣческихъ заблужденій. Наука (въ дальнѣйшемъ я буду такъ именовать эту вѣру въ то, что I. Христосъ не Богъ и т. п., потому что она сама такъ называетъ себя) — наука указываетъ такимъ образомъ историческую обстановку, въ которой протекала жизнь и проповѣдь Спасителя, и отсюда дѣлаетъ попытку разсказать, отметая все чудесное, въ противоположность религіозной вѣрѣ, признающей достовѣрность Евангельскаго повѣствованія, какъ, въ дѣйствительности, протекала дѣятельность человѣка, положившаго начало христіанской религіи. И здѣсь, какъ въ исторіи до–христіанскихъ религій, наука даетъ не мало важнаго и дѣйствительно освѣщающаго жизнь I. Христа. Но такъ какъ эта наука основывается на івѣрѣ въ небытіе I. Христа, какъ Бога, а всякая живая вѣра стремится къ борьбѣ за свои основы, то и научная вѣра вступаетъ въ рѣшительный бой съ «религіознымъ суевѣріемъ». Здѣсь она, увлекаясь борьбой, не замѣчаетъ, что сходитъ съ почвы науки, т. е. безпристрастнаго изслѣдованія, которое, начинаясь, не знаетъ еще, къ какимъ выводамъ придетъ. Здѣсь уже окончательные выводы извѣстны, и «наука» пытается только подобрать доказательства для заранѣе извѣстныхъ выводовъ и наиболѣе убѣдительные и яркіе аргументы. Она поступаетъ здѣсь, какъ плохой богословъ, — поступаетъ такъ именно потому, что руководится фанатизмомъ, а не безпристрастнымъ истиннонаучнымъ духомъ изслѣдованія.

Но такъ какъ совѣсть народовъ тяготится проповѣдью Христа, то она рада освободиться отъ своихъ угрызеній, признавъ Христа но существовавшимъ, ученіе его однимъ изъ многихъ религіозныхъ ученій, а церковь просто пережиткомъ какой то полуязыческой старины. А потому всякій человѣкъ, выступающій противъ христіанства подъ знаменемъ науки, можетъ расчитывать на успѣхъ. Такойже авторъ, конечно, всегда найдетъ себѣ издателя, а потому и сочувственную прессу. Но тѣ, кто съ Христомъ, съ нимъ и «сораспинаются».

Нѣкій Віnеt–Sangle, писавшій по–французски, утверждалъ, что I. Христосъ былъ душевно–больнымъ человѣкомъ, происходившимъ отъ алкоголическихъ родителей. Люди съ такой тяжелой наслѣдственностью, — заявлялъ онъ, склонны къ религіознымъ экстазамъ и религіозному бреду. И далѣе слѣдуетъ нѣсколько клиническихъ примѣровъ религіозныхъ помѣшательствъ на почвѣ алкоголизма. Но именно эти–то примѣры и могли –бы убѣдить менѣе фанатически настроеннаго писателя, что этотъ религіозный бредъ больныхъ ни для кого не убѣдителенъ, что онъ полонъ нелѣпостей. Онъ умираетъ вмѣстѣ съ больнымъ мозгомъ, его породившимъ. Если–же какому–нибудь больному фантасту удастся даже создать секту, то долговѣчна–ли она, то можетъ ли она превратиться въ міровую религію, какой сдѣлалось христіанство? Конечно, этими вопросами якобы научное изслѣдованіе Віnеt–Sangle не задается. Впрочемъ, именно полная «ненаучность» этой книги, вѣроятно, такъ бросается въ глаза, что она, насколько я знаю, не получила распространенія и извѣстности. Но примѣромъ того, какъ эта лже–наука ненавидитъ христіанство, и какъ она злобно устремляется на безконечно чистый образъ Христа, — она все–таки можетъ служить.

Въ одно время съ Віnеt–Sangle боролся съ христіанствомъ авторъ, пишущій по–нѣмецки, но въ противоположность французскому врачу, пріобрѣвшій большую извѣстность. Это профессоръ Артуръ Древсъ, авторъ книги: «Die Сhristus–Муthe», выдержавшей нѣсколько изданій. Онъ стремится доказать что I. Христосъ, вообще, совсѣмъ не существовалъ, а есть только продуктъ религіознаго творчества, миѳъ. Самая религія Христа создана Апостоломъ Павломъ. Доказательства Древса въ значительной мѣрѣ уже опровергнуты, если, вообще, здѣсь можетъ идти рѣчь о доказательствахъ. Характерно, однако, другое — отсутствіе психологическаго чутья. Мы знаемъ, что первые–же христіанскіе мученики, уже во 2 вѣкѣ, умирали не за вѣру христіанскую, но за Христа. Его образъ стоялъ такъ свѣтло и прекрасно передъ совѣстью первыхъ мучениковъ за Него, что они шли на всякія мученія, только чтобы не принести жертвы языческимъ богамъ. Можемъ ли мы отрицать у нихъ живое чувство непосредственной, теплой близости съ Христомъ? Гибнуть можно и за идею, но, если не за идею, то за нѣчто непосредственно близкое, дорогое. Они знали, чѣмъ былъ Христосъ я умирали за Него.

Предвзятость враждебнаго отношенія къ Христу и къ христіанству въ этихъ сочиненіяхъ такъ бросается въ глаза, что о нихъ, какъ о научныхъ, трудно и говорить: это просто полемика, не пренебрегающая никакими средствами. Но другое отношеніе мы находимъ въ дѣйствительно ученой литературѣ по исторіи ранняго христіанства. Эта литература просто не признаетъ возможности ничего чудеснаго и божественнаго въ жизни I. Христа и Его учениковъ. Слѣдовательно все, что говорится въ Евангеліи именно объ этой сторонѣ, основано на заблужденіи или сознательномъ обманѣ, хотя бы этотъ послѣдній былъ вызванъ самыми лучшими побужденіями. Такъ какъ, — утверждаетъ наука, — Христосъ не могъ быть Богомъ и такъ какъ Онъ не творилъ чудесъ, то для свидѣтельствъ Евангелія о проявленія божественной личности Спасителя надо искать источниковъ въ тогдашнемъ суевѣрномъ настроеніи массъ и даже выдающихся среди нихъ людей. Таковъ, напримѣръ, отзывъ Гарнака, одного изъ крупнѣйшихъ авторитетовъ въ области ранне–христіанской исторіи, объ евангелистѣ св. Лукѣ. Онъ находитъ этого евангелиста выдающимся по уму и историческимъ дарованіямъ человѣкомъ. Св. Лука во всемъ заслуживаетъ довѣрія, кромѣ одного: когда онъ начинаетъ свидѣтельствовать о чудесахъ, сотворенныхъ I. Христомъ и Его учениками. Возможно ли такое психическое соединеніе свойствъ, какое приписывается Гарнакомъ св. Лукѣ: этотъ вопросъ даже не ставится, т. к. ясно само собой, что чудесъ не бываетъ и, стало быть, повѣствователь о нихъ или заблуждался, или лгалъ. И въ то же время этотъ повѣтствователь, по характеристикѣ Гарнака, человѣкъ, обладающій способностью очень тонкаго анализа и большимъ критическимъ чутьемъ. Но какъ только онъ говоритъ о чудесныхъ дѣяніяхъ, которыя онъ самъ совершалъ или наблюдали близко ему извѣстные люди, да и не одинъ, а по многу сразу, онъ теряетъ, по отзыву Гарнака, всѣ свои высшія умственныя способности и правдивость, ибо чудесъ не было и не могло быть. Такъ говоритъ наука. Надо–ли утверждать, что чудеса напротивъ бываютъ, что всякій человѣкъ, заглянувъ въ свою душу и въ свое прошлое, найдетъ въ нихъ свой непререкаемый внутренній опытъ, свидѣтельствующій о чудесномъ? Все равно: этотъ личный аргументъ никого не убѣдитъ, и наука остается при своемъ. Надо–ли приводить, далѣе, что чудесное — даже не въ томъ высшемъ моральномъ смыслѣ, какой раскрывается въ истокахъ христіанства, а чудесное въ смыслѣ выходящаго за предѣлы нашего познанія физической природы, — постоянно врывается въ нашу жизнь въ видѣ явленій медіумизма, телепатіи, ясновидѣнія и т. д.? Для того, что гордо именуетъ себя наукой, всѣ эти явленія или просто обманъ или шарлатанство, или еще недостаточно изученныя проявленія все тѣхъ же физическихъ силъ, подобно дѣйствію радія, гипнотизму и т. д. — Такъ мы упираемся въ стѣну, черезъ которую, конечно, нѣтъ прохода.

Такъ какъ, — говоритъ наука, — не можетъ дѣвственница родить сына, то евангельскій разсказъ о рожденіи I. Христа отъ Дѣвы Маріи есть миѳъ. Необходимость подыскать соотвѣтствующіе миѳы такъ настоятельна, что наука можетъ удовольствоваться самыми случайными и отдаленными аналогіями, чтобы доказать, что и этотъ разсказъ есть миѳъ. И вотъ оказалось, что въ Аравіи, въ Петрѣ по сообщенію греческаго писателя Епифанія, чтили Дѣву Κόρην, την Παρθένον и рожденного ею какаго–то Дусара–Δονσαρην. Этого было достаточно, чтобы Chеупе (Віbіс Problems 1904) объяснилъ ученіе о Б. Матери и рожденіи I. Христа «изъ мистерійнаго культа въ Петрѣ». Но существовали–ли такія мистеріи въ дѣйствительности, какой характеръ онѣ имѣли, могли–ли оказать какое–нибудь вліяніе на образованіе «миѳа о Христѣ» и почему соединились съ нимъ, обо всемъ этомъ не считается нужнымъ говорить. Другая аналогія еще поразительнѣе: миѳическій богъ Аттисъ былъ порожденъ дѣвой изъ миндалины; богиня Кибела, можетъ быть, признавалась дѣвственной матерью. Отсюда выводъ Хейне, который имѣетъ всю прелесть научнаго умозаключенія: «Если эта идея была распространена въ качествѣ религіознаго догмата христіанствомъ, то она представляется не совсѣмъ чуждой различнымъ вѣрованіямъ Малой Азіи, которыя хранились въ древнихъ религіяхъ». Между тѣмъ, дѣло обстоитъ слѣдующимъ образомъ: источникъ разсказа о непорочномъ зачатіи есть сама Божья Мать, которая «слагала въ сердцѣ своемъ», по теплому замѣчанію евангелиста, все, что относилось къ рожденію и дѣтству Спасителя. Авторитетъ Маріи, какъ матери I. Христа, стоялъ уже такъ высоко среди учениковъ Спасителя, что евангеліе Іоанна, писанное въ то время, когда она, вѣроятно, уже скончалась, и о ней можно было говорить, не опасаясь навлечь на нее гоненіе іудеевъ, — это евангеліе съ трогательной нѣжностью говоритъ о Божьей Матери, и эта нѣжность ни въ комъ не вызывала осужденія. Напротивъ, въ древнѣйшемъ текстѣ Символа Вѣры, составленномъ, какъ полагаетъ КпорІ, одинъ изъ авторитетнѣйшихъ изслѣдователей апостольскаго періода, задолго до 140 г., мы уже читаемъ исповѣданіе вѣры въ «Христа Іисуса, Сына Его (Бога) Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго отъ Духа Святого и Маріи Дѣвы». Это утверждалось преданіемъ, идущимъ отъ людей, непосредственно знавшихъ Мать Іисуса «Христа. Культъ ея былъ настолько общеизвѣстенъ, что страстная іудейская полемика, боровшаяся съ расколомъ среди іудейства, не минуетъ и личности Божіей Матери. Она знаетъ эту послѣднюю, какъ «плетельщицу женскихъ волосъ» Fraunhaarflechterin; называетъ ее «невѣрной мужу», утверждаетъ, что I. Христосъ былъ сыномъ какого–то Пандеры и т. д. (J. Aufhauser. Апtike Jesus–Zeugnisse. Воnn 1913). Во всякомъ случаѣ, Марія (Міrjam) представляется и талмудическому преданію, и христіанскому священному писанію, какъ лицо совершенно реальное, хорошо и многимъ извѣстное. Это не Кибела, не мать Аттиса, не какой–нибудь Малоазіатскій мифъ. Если съ такимъ упорствомъ христіанскій догматъ, уже со временъ евангельскихъ говоритъ о рожденіи Спасителя отъ Дѣвы Маріи, то остается или вѣрить въ это, или не вѣрить, но нѣтъ возможности, съ минимальной степенью достовѣрности, углубляться въ сравнительно миѳологическія изысканія.

Я совершенно не намѣренъ вдаваться въ подробности и останавливаться на исторіи христіанскою ученія о жизни Спасителя съ цѣлью полемики. Думаю, что такая полемика и безполезна, потому, что здѣсь просто сталкиваются двѣ вѣры: одна въ то что I. Христосъ есть Богъ, и потому евангельское ученіе о Немъ, какъ о Богѣ, есть истина; другая въ то, что онъ не Богъ, и потому всѣ свидѣтельства объ Его чудесной жизни и дѣятельности ложны. Для вѣрующаго Тайная Вечеря есть причастіе тѣла и крови Христовыхъ, для Саломона Рейнака («Оrpheus») это — «теофагія», manducatio (поѣданіе) бога, — «идея, далеко не новая въ исторіи религіозныхъ вѣрованій человѣчества, воскрешенная въ нѣсколько облагороженной формѣ христіанствомъ, что и помогло его дальнѣйшему распространенію».

Какъ извѣстно, очень усердно искали вліянія культовъ мистерій на образованіе первоначальнаго христіанства, воздѣйствіе эллинизма и т. д. Можетъ быть я не ошибусь, если, ссылаясь на авторитеты Клемента, Вендланда, Хейнрица, скажу, что, кромѣ случайныхъ совпаденій или кажущихся сходствъ, ничего дня подтвержденія этихъ вліяній не найдено. Христіанство вышло изъ мессіанскихъ ожиданій іудейства; самъ божественный учитель, богочеловѣкъ I. Христосъ, сознавалъ себя іудеемъ; ученики его были іудеи, и еврейскія общины въ діаспорѣ, перечисленныя Гарнакомъ въ его книгѣ о миссіи христіанства, были первыми ячейками новой вѣры въ языческомъ мірѣ. Этими короткими замѣчаніями я, разумѣется, совершенно не имѣю въ виду исчерпать вопросъ объ отношеніи научнаго изслѣдованія къ вѣрѣ въ божественность I. Христа. Я не затронулъ значительнаго большинства даже лично мнѣ извѣстной литературы по этому предмету. Необходимо отмѣтить, что «научное» невѣріе совершенно не касается существа дѣла, т. е. вѣры въ I. Христа, какъ Бога, такъ какъ, каковы бы ни были историческіе источники христіанства, они не могутъ опровергнуть этой вѣры: вѣдь самъ I. Христосъ положительно устанавливаетъ историческую связь между собою и религіознымъ прошлымъ іудейства, внося только принципіальное различіе въ прежнее міровоззрѣніе («а я говорю вамъ …»). Былъ–ли онъ душевно близокъ къ ессеямъ, сочувствовалъ ли Гамаліилу и какимъ–нибудь другимъ учителямъ іудейства и т. д., все это не стоить ни въ какомъ противорѣчіи съ вѣрой въ божественность I. Христа, ибо и самые историческіе пути развитія человѣческой мысли и воли, по которымъ пошло распространеніе христіанства, должны были быть подготовлены Промысломъ, когда Богъ Отецъ послалъ Бога Сына въ міръ. Если бы, однако, это было только историческое приспособленіе стараго къ новому, напримѣръ, перенесеніе малоазіатскихъ мистерій или александрійской философіи на іудейскую почву, то мы не имѣли бы христіанства. Должно существовать и дѣйствительно существуетъ нѣчто такое въ настроеніи, въ отношеніи къ человѣку и наконецъ въ дѣйствіи, что выдѣляетъ христіанство изъ массы другихъ религій, сектъ и ученій. Дѣйствительно, «заповѣдь новая», искупительная смерть за грѣхи людей, созданіе Церкви, пребывающей во вѣкъ: этимъ и многимъ другимъ христіанство отличается отъ другихъ религій міра. Позвольте мнѣ сослаться еще на одинъ авторитетъ въ области церковной исторіи, на нѣмецкаго ученаго Трельча. «Всякое изслѣдованіе въ области происхожденія христіанства, говоритъ онъ, — уводить насъ глубоко въ проблемы сверхчувственнаго міра. Конечно, нельзя отрицать, что христіанство «развивалось», что его корни лежатъ въ гебраизмѣ пророковъ, и что могутъ быть отмѣчены и другія вліянія въ образованіи его. Весьма важными источниками служили также еврейскій мессіанизмъ и вѣра послѣ–маккавеевской эпохи въ безсмертіе души; парсистская (зороастрійская) вѣра въ демоновъ и ангеловъ, вліянія эллинизма съ его спиритуализмомъ и гуманизмомъ могли точно также оказывать свое воздѣйствіе. Все содержаніе этихъ вліяній и ихъ послѣдствія выступили впервые уже въ первомъ поколѣніи христіанъ и затѣмъ обнаруживались все сильнѣе. Но какъ ни смотрѣть на все это, истиннымъ источникомъ христіанства остается все–таки чудесная личность самого Іисуса.» Дѣйствительно, личность I. Христа такъ чудесна; Его убѣжденіе въ томъ, что въ Немъ нашла себѣ завершеніе вся исторія человѣчества, прошлое и будущее, такъ необыкновенно, и такъ человѣчески необъяснимо то, что этому Его убѣжденію повѣрили современники, соплеменники и чужіе, простые люди и образованнѣйшіе люди своего времени, — что едва–ли генезисъ такой личности можетъ представлять естественное явленіе человѣчской исторіи. Но не создана ли самая эта личность воображеніемъ какой–нибудь религіозной школы?

II. Историчность личности Іисуса Христа.

Мы, люди вѣрующіе въ божественность I. Христа, сознательно пребывающіе въ лонѣ православной Церкви, убѣждены и въ томъ, что на этой вѣрѣ можетъ и должна быть построена культурная жизнь. Иначе и самая вѣра останется недѣйственной. Пусть эта культура не сможетъ. охватитъ все человѣчество, даже народы, признающіе себя православными, но что она должна объединять значительныя группы людей, что основы ея могутъ быть указаны нашимъ религіознымъ сознаніемъ, — въ этомъ едва ли можетъ быть сомнѣніе. Но построеніе христіанской культуры мыслимо лишь при полномъ убѣжденіи въ томъ, что I. Христосъ не миѳъ, какъ объявляетъ «наука» однихъ, не одинъ изъ іудейскихъ религіозныхъ учителей, отъ имени котораго выступаетъ извѣстная школа іудейскихъ мыслителей (апостолъ Павелъ и другіе, въ средѣ которыхъ были составлены евангелія), — но есть живая историческая личность, подлинно жившая и дѣйствовавшая на землѣ. Іудейское преданіе никогда не сомнѣвалось въ томъ, что I. Христосъ есть историческая личность. Талмудъ, изъ котораго всѣ соотвѣтствующія мѣста извлечены уже въ упомянутой книгѣ Ауфхаузера, относится, естественно, несочувственно и враждебно къ личности «Ешу» Назареянина, но считается съ нимъ совершенно опредѣленно, какъ съ реальной личностью. Рав. Synhedin (f. 107) обвиняетъ I. Христа въ томъ, что Онъ занимался будто бы колдовствомъ, привелъ Израиль ко грѣху и внесъ въ его среду расколъ. Тотъ же талмудическій текстъ въ другомъ мѣстѣ (f. 67) разсказываетъ о томъ, какъ совершилось преданіе I. Христа суду, и что «его повѣсили наканунѣ праздника Пасхи» (Маn himgIhn an am Vorsbend des Pesahfestes). Наконецъ, въ третьемъ мѣстѣ того же текста (f. 43) приведена любопытная подробность, — что Тези «стоялъ близко къ правительству» (ср. Лук. VIII 3. — Іоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многія другія, которыя служили Ему имѣніемъ своимъ). Все это указываетъ, пожалуй, на желаніе іудейскихъ противниковъ I. Христа опорочить его дѣятельность и съ моральной, и съ политической стороны, но свидѣтельствуетъ вмѣстѣ съ тѣмъ, что самая личность Его, какъ и Его матери, была хорошо извѣстна въ іудейскихъ кругахъ. Тацитъ, писавшій въ концѣ І–го вѣка, приблизительно, лѣтъ 60 послѣ смерти и воскресенія I. Христа сообщаетъ о немъ то, что уже крѣпко связалось съ именемъ Спасителя, настолько крѣпко, что потомъ вошло въ первоначальный текстъ Символа Вѣры. Говоря о преслѣдованіи новаго гибельнаго суевѣрія (exitiabilis superstitio), онъ называетъ (Аnnаles XV, 44) источникомъ его Христа, который при императорѣ Тиверіи былъ подвергнутъ смертной казни прокураторомъ Понтіемъ Пилатомъ. Нѣсколько позже Светоній всколзь упоминаетъ о Христѣ, считая Его демагогомъ, побуждающимъ іудеевъ къ волненіямъ.

Свидѣтельства друзей Христа еще болѣе цѣнны, чѣмъ показанія Его враговъ или римскихъ писателей, презиравшихъ іудейскую свару и не желавшихъ вникать во внутреннія отношенія іудейства. Если показанія каноническихъ евангелій объ I. Христѣ, Его матери и братьяхъ, Его дѣтствѣ, Его отношеніяхъ къ различнымъ кругамъ іудейскаго общества ничего не говорятъ скептическому сознанію, не желающему увидѣть за всѣмъ этимъ реальный образъ, то какъ оно не остановится передъ тѣмъ фактомъ, что родной братъ I. Христа, съ нимъ вмѣстѣ выросшій, Іаковъ, былъ первымъ епископомъ церкви, признававшей Его Богомъ? Объ этомъ Іаковѣ, какъ сильной нравственной личности, говорятъ и Іосифъ Флавій (ок. 37—105), и Хегезиппъ (ок. 180). Для того, чтобы признать человѣка, съ которымъ онъ вмѣстѣ жилъ, Богомъ, стать во главѣ основанной Имъ Церкви, которая поклонялась Ему, какъ Богу, и сдѣлать это не ради выгоды, мірской славы и т. д., а, напротивъ, отдавъ за это свою жизнь, — для всего этого надо было носить въ душѣ яркій образъ живого общенія съ реальной личностью. Потомство семьи, изъ которой вышелъ Магометъ, могло стать во главѣ могущественнаго калифата и чтитъ основателя религіи, какъ пророка Аллаха, но все–же не какъ бога. Но вѣдь Христа, сына плотника, которому негдѣ было приклонить голову, и который былъ гонимъ и былъ казненъ, — Его родной братъ признаетъ Богомъ, и вѣритъ въ это до такой степени, что ради этой вѣры идетъ на смерть. Психологически это объяснимо лишь въ томъ случаѣ, если живой образъ Іисуса Христа до такой степени овладѣвалъ душой всѣхъ, кто былъ къ Нему близокъ, что знавшій Его уже не могъ сомнѣваться въ томъ, что I. Христосъ Сынъ Божій, хотя и всѣ знали, что Онъ — Сынъ Маріи. Но почему же такъ мало біографическихъ свѣдѣній дошло до насъ? Почему мы ничего не знаемъ о наружности I. Христа, объ Его жизни отъ отрочества до выступленія на проповѣдь и т. д.? На это можно было бы отвѣтить также вопросомъ: представьте себѣ, что до насъ дошли подлинныя изображенія I. Христа, и что мы знаемъ въ деталяхъ Его жизнь. Не явился ли бы тогда Спаситель для насъ, какъ историческій дѣятель, въ извѣстной исторической обстановкѣ, однако безъ того непосредственнаго обаянія, которое создавалось живымъ общеніемъ съ I. Христомъ, и которое съ такой принудительной моральной силой заставляло вѣрить, что Онъ истинный Сынъ Божій? Если бы мы знали I. Христа слишкомъ хорошо, какъ человѣка, мы невольно на это человѣческое и обратили бы слишкомъ много вниманія. Между тѣмъ мы знаемъ о Немъ именно то, что намъ нужно знать для нашего религіознаго общенія съ Нимъ. Мы знаемъ, во имя чего I. Христосъ пришелъ на землю, какъ Онъ началъ свою дѣятельность, какъ Онъ любилъ своихъ учениковъ и простыхъ, бѣдныхъ людей и малыхъ дѣтей, какъ онъ жалѣлъ несчастныхъ и больныхъ, и какъ гнѣвался на злыхъ и лицемѣрныхъ. Мы знаемъ, что Онъ привлекалъ къ себѣ сердца чистыхъ и добрыхъ женщинъ, что Его приходъ вызывалъ радостную суету въ домѣ Лазаря, что драгоцѣнное миро эти женщины изливали Ему на ноги; все это и многое другое, что создаетъ для насъ прекрасный образъ Христа, властвующій въ нашихъ душахъ, мы знаемъ изъ Евангелія. То, для чего Сынъ Божій пришелъ къ намъ, Его проповѣдь и Его искупительная жертва намъ совершенно достаточно извѣстны. Что же намъ знать больше? Какъ онъ одѣвался, какъ жилъ до начала Проповѣди? Это — праздное любопытство, которое можетъ прикрываться какими угодно благозвучными словами, но все же остается только любопытствомъ. Вѣрующіе христіане всѣхъ временъ и народовъ молились передъ образами I. Христа и Б. Матери, вовсе не воображая ,что это ихъ подлинные портреты. А передъ портретами едва ли и, вообще, психологически возможно молиться. Біографій I. Христа, Богоматери, апостоловъ мы не имѣемъ, но мы имѣемъ то, что нужно для нашего религіознаго сознанія: полное изложеніе ученія Христа и исторію Его крестныхъ страданій и воскресенія.

Древнее время, вообще лишенное интереса къ біографіи, прекрасно понимало это. Ученіе I. Христа было собрано съ такой исчерпывающей полнотой, что очень немногими данными удалось дополнить имѣющіяся у насъ Евангелія.

«Дѣянія Апостольскія» сложились, по мнѣнію Гарнака, въ началѣ 60–ыхъ годовъ 1–го вѣка (по Юлихеру «Еіnleitung іn das Neue Теstament», S. 397, нѣсколько позже, вскорѣ послѣ 100 г.). Но первооснова Евангелія, тогъ первоисточникъ, который былъ использованъ въ Евангеліяхъ отъ Матѳея и Луки, и который былъ тщательно изслѣдованъ тѣмъ же Гарнакомъ и другими нѣмецкими богословами, относится къ еще болѣе раннему времени. Этотъ первоисточникъ, какъ полагаетъ Гарнакъ, предназначался для общины, уже крѣпко вѣровавшей въ божественность I. Христа и твердо знавшей, что Тотъ, кто называетъ себя сыномъ человѣка былъ долгожданный Мессія. Тотъ же ученый (въ книгѣ «Sprüche und Reden Jesu» 1907)) утверждаетъ, что эта первооснова Евангелія возникла во времена Апостольскія, и авторомъ ея былъ, можетъ быть, апостолъ Матѳей. Древность ея подтверждается косвеннымъ образомъ слѣдующими соображеніями. По хорошо удостовѣренному преданію, апостолы пребывали послѣ Воскресенія Христова въ Іерусалимѣ 12 лѣтъ, и только второе преслѣдованіе христіанъ, поднятое Иродомъ, заставило ихъ разсѣяться. Въ Іерусалимѣ же управленіе общиной перешло изъ вѣдѣнія 12 апостоловъ къ Іакову, брату Господню, и пресвитерамъ. Между тѣмъ, первооснова Евангелія не даетъ никакихъ указаній на то, что автору ея былъ уже извѣстенъ этотъ фактъ, такъ что, можно думать, она создалась въ этотъ короткій промежутокъ въ 12 лѣтъ, и при томъ въ средѣ, очень близкой къ событіямъ жизни и проповѣди I. Христа, въ кругу лицъ, хорошо и непосредственно Его знавшихъ и стремившихся сохранить все важнѣйшее изъ его ученія. Они старались записать эти устно ходившія изреченія и наставленія Спасителя, Его притчи и упреки фарисеямъ. Образъ Его жизни былъ имъ и тѣмъ, къ кому они обращались прежде всего, такъ памятенъ, что они даже не ощущали надобности ни въ какихъ «біографіяхъ» I. Христа, если бы даже у того времени, вообще, имѣлся какой–нибудь интересъ къ біографіямъ, чего въ дѣйствительности не было. Достаточно вспомнить что лица, упоминаемыя въ Евангеліи, предполагаются настолько извѣстными, что автору записей и редактору ихъ свода не приходитъ и въ голову разъяснять, кто были эти Іаиры, начальники мытарей Закхеи, Сусанны и т. п. Въ томъ интимномъ кругу, въ которомъ слагалось Евангеліе, было просто странно разсказывать о томъ, какъ именно училъ I. Христосъ, сколько ему было лѣтъ, когда Онъ началъ свою проповѣдь и т. д. Болѣе важное — самая проповѣдь, смерть и воскресеніе — занимали вниманіе учениковъ Христа, и они съ нѣкоторымъ недоумѣнімъ, вспоминая прежде непонятные имъ намеки учителя на Его смерть и воскресеніе, говорили, что уразумѣли эти намеки только послѣ этихъ событій. Только отрѣшившись отъ нашей привычки видѣть въ христіанствѣ вселенскую церковь съ огромнымъ кругомъ дѣятельности, съ великой исторіей, съ планомѣрной миссіей, и перенесшись въ атмосферу маленькой іудейской общины, въ которой хранились вѣра въ Іисуса Христа, какъ Мессію и Спасителя, и преданіе объ Его ученіи — мы можемъ понять, что достовѣрность Евангелія только подтверждается отсутствіемъ «біографіи» I. Христа. Если бы было иначе, если бы существовала «школа», въ которой біографія I. Христа получила бы свою формулировку, — это значило бы, что подлинный истинный, наивно набросанный и тѣмъ болѣе реальный образъ Спасителя мы бы утратили.

Что же касается самаго ученія Его, то оно собиралось настолько тщательно, что, можно сказать, все необходимое было сохранено немедленно вслѣдъ за образованіемъ первой группы учениковъ. Начало Евангелія отъ Луки является въ высшей степени цѣннымъ свидѣтельствомъ: «Какъ уже многіе начали составлять повѣствованія о совершенно извѣстныхъ между нами событіяхъ, какъ предали намъ то бывшіе съ самаго начала очевидцами и слушателями Слова» и т. д. Это свидѣтельство подтверждается слѣдующимъ фактомъ. Изученіе такъ наз. άγραφα т. е. незаписанныхъ, незанесенныхъ въ Евангеліе изреченій I. Христа, привели къ убѣжденію, что они или совсѣмъ недостовѣрны (какъ апокрифическія Евангелія, желавшія именно дать біографію Спасителя), или представляютъ лишь передѣлку матеріала, извѣстнаго въ синоптическихъ евангеліяхъ. Изъ 154 такихъ изреченій весьма осторожный изслѣдователь Дж. Ропсъ признаетъ подлинность только 14 (J. Ropes: «Die Sprüche Jesu» 1896). По этому поводу онъ говорить слѣдующее: «язычеекохристіанская церковь обладала ,въ сущности не большимъ, чѣмъ имѣемъ мы въ нашихъ евангеліяхъ. Синоптическія евангелія не были какими либо частными мемуарами, но были книгами общинъ, въ которыя евангелисты тщательно заносили преданія, жившія въ общинѣ. Само собою разумѣется, что они стремились собратъ все, что въ какой либо мѣрѣ интересовало общину. Задача эта была выполнена успѣшно, что подтверждается и тѣмъ обстоятельствомъ, что уже для перваго собирателяάγραφα, для Папiя, матеріалъ оказался, какъ и для насъ, столь поразительно незначителенъ. Въ Палестинѣ имѣлись еще кое какія свѣдѣнія о Христѣ, — однако, едва–ли другого характера, нежели дошедшія до насъ; кое что передалъ еще своимъ ученикамъ Іоаннъ, но преданіе (Ueberlieferung) евангелической исторіи, которымъ владѣла основная церковь (die Grosskirche) въ первыхъ трехъ евангеліяхъ, отражаетъ почти всю полноту имѣвшихся данныхъ.»

Первая христіанско–іудейская община видѣла въ I. Христѣ потомка Давидова, пришедшаго не «раззорить», но исполнить законъ ,т. е. въ полномъ совершенствѣ выполнить всѣ предписанія этого закона. Вопросъ о соблюденіи субботы, который краеугольнымъ камнемъ лежитъ въ обвиненіяхъ іудейства противъ дѣятельности, а не моральной проповѣди I. Христа, долженъ былъ смущать совѣсть не однихъ «книжниковъ и фарисеевъ», но и рядового іудейства, пошедшаго за Нимъ. Поэтому такъ много мѣста и удѣляется въ евангеліи этому, для насъ столь постороннему и чуждому вопросу, имъ же, іудейскимъ ученикамъ Христа, надо было примиритъ понятіе «исполненія» закона Спасителемъ–Мессіей съ такимъ необычнымъ нарушеніемъ субботы. Этого можно было достигнуть только противопоставленіемъ высшихъ моральныхъ требованій о внѣшней свободѣ дѣйствій ,которая вытекаетъ изъ полнаго проникновенія души высшими нравственными побужденіями. Надо творить добро, не стѣсняясь тѣми внѣшними рамками, въ которыя облечена дѣятельность человѣка въ формально организованномъ обществѣ. Слѣдовательно, эти формы, создающія «культуру», нарушаются, и по существу старая культура отвергается. А потому христіанство и должно было внести новыя культурныя начала въ міръ, — начала, которыя шли въ разрѣзъ со всѣми прежними языческими культурами, со всѣми культами языческими и іудейскими (съ мистеріями какъ и съ сектой ессеевъ). Это былъ принципъ внутренней свободы, свободнаго единенія человѣка съ Богомъ, свободнаго братскаго единенія людей. Только одно условіе требовалось для того, чтобы эта свобода не превратилась еъ свободу злоупотребленія, это проникновеніе души человѣка тѣмъ благоговѣніемъ передъ Богомъ, какъ Отцемъ нашимъ Небеснымъ, изъ котораго вытекаетъ высшее настроеніе человѣка: и аскетизмъ, и милосердіе, и дѣятельная любовь къ людямъ. Все это отъ Христа и это есть высшая реальность Его дѣйствительнаго существованія, какъ «историческаго» лица.

Тѣмъ не мнѣе, Его историческіе корни уходятъ въ глубину іудейства, которое еще въ первое время послѣ выдѣленія изъ него христіанской общины шло въ свомъ развитіи до извѣстной степени параллельно съ христіанскими настроеніями. Найденная около десяти лѣтъ тому назадъ англичаниномъ Ренделемъ Гаррисомъ и изданная имъ въ 1909 году сирійская рукопись представляетъ одно изъ важнѣйшихъ открытій въ области изученія первоначальной исторіи христіанства. Ислѣдователь этого памятника, Гарнакъ («Ein jüdisch–christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert» 1910), выяснилъ, что заключающіяся въ немъ религіозныя пѣснопѣнія были составлены неизвѣстнымъ іудейскимъ поэтомъ приблизительно между 50 г. до Р. X. и 67 г. по Р. X. и около этого послѣдняго времени переработаны въ христіанскомъ духѣ, въ примѣненіи къ тому пониманію христіанства, какое нашло себѣ мѣсто въ евангеліи Іоанна. Религіозное міровоззрѣніе іудейскаго автора ниже христіанскаго міровоззрѣнія, но все же представляетъ столь живое выраженіе высокаго религіознаго чувства, что имъ могла воспользоваться и христіанская община 1–го вѣка, передѣлавъ въ своемъ духѣ нѣкоторые гимны. Конечно, въ тогдашнемъ іудействѣ было не мало людей, проникнутыхъ глубоко религіозными исканіями, и существовала извѣстная среда, въ которой I. Христосъ могъ найти своихъ учениковъ, воспринявшихъ Его проповѣдь и понесшихъ ее въ міръ. Соблюдая іудейскіе обряды, Спаситель придавалъ имъ новый смыслъ, но самые обряды Онъ не уничтожалъ. Такъ, по мнѣнію гебраиста фонъ–деръ Гольца (Tischgebete und Abendmahlsgebete in der altchristlichen und in der griechischen Kirche, 1905), таинство Причастія, какъ оно было установлено I. Христомъ на Тайной Вечерѣ, восходить по своей внѣшней формѣ къ іудейскимъ обрядовымъ молитвамъ передъ ѣдой, сохранившимся въ Талмудѣ отчасти и нынѣ. Только тѣ формулы этихъ молитвъ, которыя относились къ ожиданію Мессіи, выпали, потому что для I. Христа и Его учениковъ, знавшихъ, что въ лицѣ ихъ Учителя уже пришелъ Мессія, онѣ потеряли значеніе. И литургическая евхаристія апостольскихъ временъ представляла въ своихъ внѣшнихъ формахъ іудейскій молитвенный обрядъ. Тѣсная связь между христіанствомъ и іудействомъ заставила христіанъ принять и признать своими и всѣ древне–іудейскія священныя книги Ветхаго Завѣта. Но это имѣло удивительныя послѣдствія для іудейства: Библія сдѣлалась ему чужда. Профессоръ Штернъ («Neutestamentliche Zeitgeschichte» II, 1912, стр. 20–21) по поводу составленнаго семьюдесятью толковниками текста Библіи говоритъ слѣдующее: «Постепенно это собраніе сдѣлалось для всей іудейской діаспоры въ области распространенія эллинистической культуры основой церковныхъ общинъ и получило для нихъ значеніе авторитетнаго священнаго текста. Апостолъ Павелъ постоянно ссылается на него, вступая въ полемику со своими іудейскими противниками въ діаспорѣ. Но именно то обстоятельство, что молодое христіанство сдѣлало его своею Библіей, прежде чѣмъ само создало свое собственное Священное Писаніе, и съ помощью этого текста боролосъ съ іудействомъ, сдѣлало его въ концѣ концовъ ненавистнымъ іудейству». Если видѣть въ этомъ поразительномъ усвоеніи стараго Ветхаго Завѣта новозавѣтной религіей дѣло не простого случая, а волю Промысла, то станетъ еще очевиднѣе, что старое іудейство «Законы и Пророки», служили органической подготовкой къ христіанству и лишь въ немъ нашли себѣ и дальнѣйшее жизненное примѣненіе. Іудейство углубилось въ Пятикнижіе, Тору и въ его талмудической разработкѣ отходило все дальше отъ собственныхъ религіозныхъ основъ и отъ духа христіанства, оъ ними связаннаго. Я думаю, что эта связь Христа съ іудействомъ также свидѣтельствуетъ объ исторической реальности Спасителя, если бы даже была необходимость доказывать эту реальность. Иначе съ точки зрѣнія всего, что мы знаемъ объ образованіи историческихъ преданій, представлялось бы совершенно абсурдно, что вымышленной исторіи, сочиненной конспираціей, въ которую, однако же, входили весьма многіе, человѣчество повѣрило съ такой неотразимой увѣренностью, что сотни человѣкъ гибли ради вѣры въ Него. Гарнакъ поражается тѣмъ, что «легенда» о Воскресеніи Христовомъ выросла почти непонятно скоро (fast unbegreiflich schnell «Die Apostelgeschichte» 224). Съ точки зрѣнія раціонализма это, дѣйствительно трудно объяснимо. Тѣмъ не менѣе объ этомъ свидѣтельствуетъ хорошо освѣдомленный, вообще критическій и осторожный повѣствователь о жизни Христа, евангелистъ Лука. Еще раньше его апостолъ Павелъ, говорившій о воскресшемъ Христѣ и называющій Его Богомъ, долженъ былъ бы не стыдиться ни людей, ни своей совѣсти, если бы разсказывалъ о томъ, что завѣдомо не было, и каждый порядочный человѣкъ изъ современниковъ Его долженъ былъ бы разоблачить его. Оставалось бы предположить, что нѣсколько сознательныхъ лгуновъ или болѣзненно–настроенныхъ фантазеровъ, почему то сговорившись между собой, удивительнѣйшимъ образомъ создали въ неимовѣрно короткій срокъ, вопервыхъ, образъ I. Христа и исторію Его жизни и проповѣди, а, вовторыхъ, цѣлую сѣть христіанскихъ общинъ, начиная отъ Іерусалима, гдѣ въ ту пору и еще долго потомъ жили родственники I. Христа, и кончая Римомъ. И въ результатѣ такой тонко сплетенной лжи явился бы единственный во всемъ человѣчествѣ, привлекающій вотъ уже два тысячелѣтія сердца людей, ученыхъ и неученыхъ, счастливыхъ и несчастныхъ, образъ Спасителя. Какъ это было бы необыкновенно, какъ бы выходило за предѣлы раціонально допустимаго! И невольно приходишь къ убѣжденію, что только упорное нежеланіе испорченнаго сердца разстаться съ дурными навыками раціоналистическаго міропониманія можетъ завести на такой путь, гдѣ нельзя выпутаться изъ неразрѣшимыхъ противорѣчій. I. Христосъ, какъ Божественный основатель христіанской религіи и этическихъ основъ христіанской культурной жизни, долженъ быть признанъ исторически доказаннымъ лицомъ. Вѣра въ Него, какъ въ Бога, должна идти рядомъ со знаніемъ о Немъ, какъ о подлинной личности.

III. Іисусъ Христосъ и церковь.

Для того, чтобы строить, надо имѣть фундаментъ, матеріалъ и цѣль. Для того, чтобы созидать культуру, нужно также имѣть нѣкоторое незыблемое основаніе для нея, нужно знать элементы создаваемой культуры и, наконецъ .нужно ясно себѣ представлять, для чего созидается это зданіе. Всѣ «религіи человѣчества», всѣ религіи «прогресса» оказываются призраками передъ тѣмъ неумолимымъ свѣточемъ совѣсти, который у Руссо, у Л. Толстого и столькихъ другихъ меньшихъ вызывалъ требованіе непреложной истины, какъ основы жизни. Дѣйствительно, какъ сочетать порочность и несовершенство каждаго отдѣльнаго члена человѣчества съ убѣжденіемъ, что все человѣчество въ цѣломъ непремѣнно должно идти къ совершенству, «прогрессировать» въ умственномъ и нравственномъ смыслѣ? Эта страшная внутренняя ложь, быть можетъ, никѣмъ не была разоблачена съ такой неумолимой очевидностью, какъ Львомъ Толстымъ, начиная съ его «Исповѣди». Оказалось, что для человѣка, преданнаго не однимъ матеріальнымъ интересамъ, гордости и славѣ, но и исканіямъ того важнѣйшаго, что оправдываетъ существованіе, эта вѣра въ «прогрессъ» не даетъ рѣшительно никакихъ основъ. Впрочемъ, это ясно и само по себѣ.

Смыслъ жизни пріобрѣтается только вѣрой въ то, что эта жизнь имѣетъ высшую цѣнность, не ограничивающуюся земнымъ существованіемъ, т. е. вѣрой въ Бога, какъ источникъ жизни. Христіанство, которое утверждаетъ, что жизнь внѣ. общенія съ Богомъ есть смерть, опредѣляетъ это положеніе особенно ясно. Организація жизни есть культура, и потому мы можемъ говорить о культурѣ мусульманской, средневѣковой, католической, современной матеріалистической и т. д. Говоря же о христіанской культурѣ, мы должны ясно представить себѣ ея смыслъ и элементы. Современная культура, которая не стремится быть христіанской, все–таки пронизана старыми христіанскими моральными цѣнностями. «Человѣкъ нашего круга», сѣтуетъ Толстой, «можетъ прожить десятки лѣтъ, не вспомнивъ ни разу о томъ, что онъ живетъ среди христіанъ и самъ считается исповѣдующимъ христіанскую православную вѣру». И все таки онъ живетъ христіанской культурой, которая, однако, разрушается въ самыхъ своихъ основахъ забвеніемъ Христа въ современномъ человѣчествѣ. Слѣдовательно, человѣкъ, сознательно желающій жить христіанской культурой, долженъ выяснить для себя ея основанія и элементы.

Прежде всего объ основаніяхъ. Христіанское богословіе, какъ и само Евангеліе совершенно чуждо убѣжденію, что наступитъ когда–нибудь пора всеобщаго совершенства и благополучія, которыя сулитъ намъ вѣра въ «прогрессъ». Напротивъ, стучась во всѣ двери, придя ко всему человѣчеству, ко всѣмъ людямъ вмѣстѣ и къ каждому человѣку въ отдѣльности, — христіанство, тѣмъ не менѣе, не утверждаетъ, что всѣ люди примутъ его и, напротивъ, Христосъ усумнился, найдетъ–ли Онъ вѣру на землѣ, когда явится во славѣ судить живыхъ и мертвыхъ. «Прогрессъ» не вѣритъ въ отдѣльнаго человѣка, но вѣритъ въ «коллективъ»: коллективомъ живутъ, однимъ человѣческимъ стадомъ входятъ въ соціалистическій рай, имѣютъ общее коллективное міровоззрѣніе и голосованіемъ устанавливаютъ общеобязательную истину, ибо, по Фейербаху, истина есть, «если не полное согласіе, то, по крайней мѣрѣ, согласіе большинства, родовое соглашеніе человѣчества». Въ полной противопоположности этому пониманію, въ христіанствѣ дается откровенная истина каждому отдѣльному человѣку, отъ каждаго отдѣльно требуется пріобщающая его къ Богу вѣра въ Христа, и каждый отдѣльный отвѣчаетъ самъ за себя передъ судомъ Божьимъ и передъ своимъ внутреннимъ судомъ. И это право и обязанность индивидуальности, свобода отъ всѣхъ принудительныхъ нормъ въ своей внутренней жизни, въ своемъ отвѣтѣ передъ Богомъ и своей собственной совѣстью — есть основа христіанскаго уклада жизни, которую Хомяковъ справедливо опредѣлялъ, какъ «свободу». И опять–таки правъ былъ Толстой, когда, отвергнувши вѣру въ «прогрессъ», подчинилъ себя суду совѣсти. «Въ бытность мою въ Парижѣ, — разсказываетъ онъ въ своей «Исповѣди»: — видъ смертной казни обличилъ мнѣ шаткость моего суевѣрія прогресса. Когда я увидалъ, какъ голова отдѣлилась отъ тѣла и то и другое вразъ застучало въ ящикѣ, я понялъ — не умомъ, а всѣмъ существомъ, — что никакія теоріи разумности существующаго и прогресса не могутъ оправдать этого поступка, и что если бы всѣ люди въ мірѣ, по какимъ бы то ни было теоріямъ, съ сотворенія міра, находили, что это нужно, — я знаю, что это не нужно, что это дурно, и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорятъ и дѣлаютъ люди, и не прогрессъ, а я со своимъ сердцемъ.» Отойдя отъ вѣры въ прогрессъ, Толстой пришелъ къ Христу. Этотъ путь сердца — неизбѣженъ: если высшимъ своимъ судьей Толстой призналъ свою совѣсть, то онъ могъ это сдѣлать лишь потому, что высшій судья личной свободной совѣсти есть Іисусъ Христосъ. Къ Его ученію, къ Его личности, къ Его смерти и воскресенію апеллируетъ совѣсть, осуждая насиліе, матеріализмъ, обрядовый формализмъ и т. д.

Христосъ, повидимому, не осуждалъ той культуры, которая была вокругъ него, и не говорилъ о «реформѣ» культуры, но тѣ основанія взаимообщенія людей, которыя должны были строиться не на принужденіи, а на соблюденіи заповѣдей любви къ Богу и любви къ ближнему, конечно, доляшы были реформировать и самую культуру, такъ какъ создавали совершенно новые элементы ея: иное государство, иное общество, иную семью. Въ полной мѣрѣ этого не случилось, но и при неполномъ осуществленіи завѣтовъ Христа христіанское государство, общество, семья не таковы, какъ языческія, римско–греческія, японскія, китайскія или даже мусульманскія. А каждый отдѣльный человѣкъ, ощущающій себя христіаниномъ, конечно, въ самомъ существѣ своемъ, въ самой интимности любви своей къ Богу, представляетъ нѣчто совсѣмъ иное, чѣмъ нехристіанинъ. Это прекрасно опредѣлилъ Тургеневъ въ своей характеристикѣ Лизы въ «Дворянскомъ Гнѣздѣ». Поразительна тайна художественнаго творчества (къ этому вопросу я надѣюсь вернуться въ другомъ мѣстѣ), что писатель, чуждый религіозныхъ эмоцій, такъ понялъ глубину христіанскаго настроенія своей героини. «Она любила всѣхъ и никого въ особенности; она любила одного Бога, восторженно, робко, нѣжно». «Образъ Вездѣсущаго, Всезнающаго Бога съ какой–то сладкой силой втѣснялся въ ея душу, наполнялъ ее чистымъ, благоговѣйнымъ страхомъ, а Христосъ становился ей чѣмъ–то близкимъ, знакомымъ, чуть не роднымъ». Судьба такъ устроила, что Лизѣ не пришлось сдѣлаться женой, матерью, активнымъ членомъ общества, но она могла бы быть всѣмъ этимъ, и она была бы женой–христіанкой, матерьюхристіанкой. И такіе люди, конечно, были, представляя собою, такъ сказать, носителей христіанской культуры.

Это психологическое состояніе — быть и вѣрующимъ послѣдователемъ I. Христа — выражено уже въ евангельской исторіи взаимообщенія между Спасителемъ и Его учениками. Эта исторія въ высшей степени поучительна и знаменательна тѣмъ, что она представляетъ своего рода эволюцію, общую не только для непосредственныхъ учениковъ I. Христа, но и для всѣхъ тѣхъ, кто хочетъ идти за Нимъ. Она такова: евангеліе отъ Іоанна разсказываетъ въ VI главѣ о томъ, какъ I. Христосъ накормилъ пришедшихъ Его слушать людей въ пустынѣ. Тогда «люди, видѣвшіе чудо, сотворенное Іисусомъ, сказали: «это, истинно, тотъ пророкъ, которому должно придти въ міръ». Это первый этапъ: люди признаютъ того, кто ихъ кормить. Моральное содержаніе чуда, сотвореннаго I. Христомъ, ихъ мало тронуло, но передъ матеріальной стороной они преклонились. Въ I. Христѣ толпа признала Мессію не потому, что слышала Его проповѣди, но потому, что «ѣли хлѣбъ и насытились». Прямое послѣдствіе такого признанія — сдѣлать этого Мессію своимъ государемъ, но Христосъ, зная объ этомъ умыслѣ, удалился на другую сторону Тиверіадскаго озера. «Между тѣмъ пришли изъ Тиверіады другія лодки близко къ тому мѣсту, гдѣ ѣли хлѣбъ по благословеніи Господнемъ.» Стали искать I. Христа и пришли къ Нему, восхищенные даровымъ хлѣбомъ и покорно ожидающіе Его приказаній. Но Спаситель далъ имъ полный горечи отвѣтъ: «Вы ищете меня не потому, что видѣли чудеса, но потому, что ѣли хлѣбъ и насытились.» И затѣмъ, указывая на глубочайшій внутренній смыслъ своего ученія, Онъ назвалъ себя «хлѣбомъ, сшедшимъ съ небесъ». Но такого хлѣба толпѣ не нужно, и «возроптали не него іудеи», и даже многіе изъ учениковъ Его, слыша то, говорили: «Какія странныя слова. Кто можетъ это слушать?» Тогда, говоритъ Евангеліе, многіе изъ учениковъ Его отошли отъ Него и уже не ходили съ Нимъ». Очевидно, они ждали отъ I. Христа внѣшняго могущества, на которое имъ давали надежду чудеса: исцѣленія, укрощеніе бури и т. под. или мудрость Спасителя, проявленная въ бесѣдахъ съ образованными и благочестивыми людьми, по терминологіи Евангелія–книжниками и фарисеями. Тотъ, кто не могъ оторваться отъ интересовъ матеріальной жизни, не могъ не отойти отъ I. Христа послѣ Его заявленія, что Онъ совершенно не собирается дать своимъ послѣдователямъ хорошей и почетной жизни со всякимъ изобиліемъ, здоровьемъ и силой. Такъ, Левинъ молился за дверью рожавшей Кити: «Сдѣлай, Вѣдь Ты же всемогущъ». А потомъ онъ самъ на себя дивился, и религіозное «настроеніе» у него изсякло.

Для того, чтобы остаться послѣ этого разочарованія вѣрнымъ Іисусу, нужно было другое настроеніе. Когда Христосъ спросилъ оставшихся съ Нимъ учениковъ, не уйдутъ ли они, они отвѣтили: «Господи, къ кому намъ идти? Ты имѣешь глаголы вѣчной жизни. И мы увѣровали и познали, что Ты — Христосъ, Сынъ Бога Живаго.» Такова послѣдовательность Евангельскаго разсказа, такова же послѣдовательность каждой христіанской души въ процессѣ вѣрующаго признанія I. Христа. Эта, вѣра, отказывающаяся отъ власти, силы, богатства и другихъ подобныхъ достиженій на землѣ, гдѣ владычествуетъ «князь міра сего», предпочитаетъ имъ въ тайникахъ человѣческой души, часто недоступныхъ постороннему наблюденію, а иногда и неосознанныхъ, преданность высшимъ евангельскимъ завѣтамъ любви и самоотверженія. Не чудеса, творимыя I. Христомъ, но воспріятіе проповѣди Его и признаніе Его Богомъ создали общину вѣрующихъ, первооснову христіанской церкви. Въ первый разъ, какъ свидѣтельствуетъ Евангеліе (Іоанна II, 11), чудо на свадьбѣ въ Канѣ Галилейской поразило апостоловъ, и тогда «увѣровали въ Него ученики Его»; но потомъ уже не чудеса, а самая проповѣдь, не связанная съ матеріальными благами, привлекаетъ къ I. Христу вѣрующихъ. И прозорливость Спасителя, — та прозорливость, которая, хотя и въ болѣе слабой, въ человѣческой степени, была постоянно присуща христіанскимъ праведникамъ, — также влекла къ нему сердца людей. Послѣ того, какъ I. Христосъ разсказалъ самаритянкѣ объ ея прошломъ, она бросилась въ свою деревню, разсказала односельчанамъ о томъ, что пришелъ къ нимъ провидецъ, и тѣ сошлись слушать Его и потомъ говорили ей: «уже не по твоимъ рѣчамъ вѣруемъ, ибо сами услышали и узнали, что Онъ истинно Спаситель міра, Христосъ». Затѣмъ, когда I. Христосъ снова энергично отказывается отъ земного царства, ученики Его еще болѣе твердо свидѣтельствуютъ: «Ты, Христосъ, Сынъ Бога Живаго.» Это окончательное и послѣднее признаніе со стороны учениковъ Христа той истины, которую Онъ принесъ на землю, имѣло, какъ можно судить на основаніи послѣдовательности евангельскаго разсказа, значеніе поворотнаго пункта въ Его земной дѣятельности. Вѣра въ Сына Божьяго отнынѣ уже была утверждена на землѣ: «Отнынѣ знаете Его (Отца Моего) — говоритъ Христосъ — и видѣли Его.» Непосредственно къ этому примыкаетъ завершеніе дѣятельности Спасителя, который говоритъ своимъ ученикамъ: «Вы возлюбили меня и увѣровали, что Я пришелъ отъ Бога. Я пришелъ отъ Отца и пришелъ въ міръ, и опять оставляю міръ и иду къ Отцу.» Уходя отъ земной жизни, I. Христосъ предсказалъ своимъ ученикамъ «въ мірѣ скорбь,» но прибавилъ: «мужайтесь Я побѣдилъ міръ.» И затѣмъ страданія Христовы, смерть и воскресеніе. Такъ рисуетъ «эволюцію» христіанскаго сознанія въ душахъ ближайшихъ учениковъ Спасителя евангеліе Іоанна. Другое евангеліе, разсказъ а.п. Матѳея, даетъ намъ еще болѣе отчетливую послѣдовательность этого процесса. Здѣсь говорится, что, когда апостолъ Петръ отъ имени всѣхъ другихъ провозгласилъ: «Ты — Христосъ, Сынъ Бога живаго,» I. Христосъ запретилъ ученикамъ своимъ, чтобы никому не сказывали, что Онъ — Христосъ, «а черезъ нѣсколько дней послѣ этого явилъ имъ Себя въ Преображеніи и опять подтвердилъ: «никому не сказывайте о семъ видѣніи, доколѣ Сынъ Человѣческій не воскреснетъ изъ мертвыхъ.» Такъ утверждена была вѣра въ I. Христа.

Вмѣстѣ съ утвержденіемъ вѣры въ божественность Спасителя, — вѣры, которой I. Христосъ придавалъ столь большое значеніе, что ею обуславливалъ связь вѣрующей души съ Царствомъ Небеснымъ, какъ бы мы ни понимали это послѣднее, — было положено начало и того единенія христіанъ, которое создало первооснову христіанской церкви. Іисусъ постоянно обращается къ своимъ ученикамъ, какъ къ одному цѣлому, и самый образъ жизни этого послѣдняго, съ общей кассой (хранимой Іудой Искаріотскимъ), съ совмѣстнымъ столомъ, свидѣтельствуетъ, что это единеніе вѣрующихъ не должно быть только случайнымъ собраніемъ, но должно принимать извѣстный организованный характеръ. И знаменитое обращеніе къ Петру: «Ты — Петръ, и на семъ камнѣ созижду церковь мою» совершенно опредѣленно говоритъ, что группа учениковъ Христа не являлась чѣмъ то случайнымъ. Сами они совершенно такъ же смотрѣли на себя и послѣ Воскресенія Христова, когда приступили къ дѣлу, завѣщанному Учителемъ: проповѣди евангелія «во всемъ мірѣ». Христосъ совершилъ свое послѣднее служеніе человѣчеству, принялъ крестныя страданія и смерть лишь послѣ того, какъ увидѣлъ, что вѣра въ него въ мірѣ уже утверждена, и что она останется навѣки въ созданной Имъ церкви, потому что «міръ» побѣжденъ Имъ, и матеріализмъ никогда не восторжествуетъ до конца. Это не значить, однако, что легка будетъ жизнь христіанской церкви въ «мірѣ», который Христа не «позналъ», а учениковъ Его, по свидѣтельству Евангелія, не приметъ. Напротивъ, чѣмъ дальше, тѣмъ горестнѣе она станетъ, и предвидѣніе великихъ испытаній, которыя будутъ ниспадать на вѣрующихъ въ Христа по мѣрѣ приближенія конца міра, вызываетъ у Спасителя горькое замѣчаніе: «Сынъ Человѣческій, пришедши, найдетъ ли вѣру на землѣ?» Не налагаютъ–ли на насъ эти слова обязанность трудиться надъ тѣмъ, чтобы не только вѣрой, но и живой дѣятельностью на почвѣ созданія христіанской культуры мы содѣйствовали расширенію того единаго цѣлаго, которое является христіанской церковью? Эта должна быть организація добра, которая обращается, какъ къ своему источнику, къ личности и ученію I. Христа.

IV. Христіанская культура.

Вопросъ о возможности христіанской культуры есть, прежде всего, вопросъ психологическій, проблема совмѣстимости внѣшней исторически сложившейся жизни съ христіанскимъ настроеніемъ. Эта проблема выросла во весь свой ростъ передъ христіанскимъ сознаніемъ въ половинѣ II вѣка. «Въ это время, говорить Гарнакъ (Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte 1907), — христіане имѣлись уже во всѣхъ профессіяхъ, въ императорскомъ дворцѣ, среди чиновниковъ, въ мастерскихъ ремесленниковъ и въ кабинетахъ ученыхъ, среди свободныхъ и несвободныхъ. Можно–ли имъ было продолжать безъ всякихъ разговоровъ дальнѣйшую ихъ профессіональную дѣятельность, должна–ли была церковь сдѣлать рѣшительный шагъ, для вступленія въ міръ, войти въ ихъ внутренній быть, приспособиться къ ихъ формамъ, признать, насколько это было возможно, ихъ распорядокъ и удовлетворять ихъ нужды или же она должна была остаться тѣмъ, чѣмъ была въ началѣ, общиной религіозныхъ энтузіастовъ, отдѣленныхъ и отрѣшившихся отъ міра и только своей непосредственной миссіей вліявшихъ на него?» Такъ былъ поставленъ этотъ вопросъ въ половинѣ 2 вѣка, и такъ онъ ставился послѣ этого безчисленное множество разъ. И эта тревога христіанскаго міра, эта постановка вопроса крайне знаменательна: она свидѣтельствуетъ, что человѣчество смутно знаетъ, что христіанская религія есть культурообразующее начало. Ни одинъ христіанскій народъ, ни одинъ вѣкъ христіанской исторіи не далъ отвѣта на этотъ вопросъ. Отъ крайняго радикализма въ обѣ стороны, т. е. отъ полнаго отрицанія «міра» и отъ, полнаго признанія, что жизнь сама по себѣ, а вѣра сама по себѣ, отъ этого радикализма идутъ во всѣхъ направленіяхъ самыя разнообразныя личныя и коллективныя попытки примирить исторически сложившійся быть съ христіанской религіей. Сколько разъ производились съ тѣхъ поръ эти попытки. Различные монашескіе ордена, секты, церкви; всѣ были проникнуты однимъ стремленіемъ — примирить христіанскіе идеалы съ требованіями и настроеніями практической жизни. И это стремленіе такъ обще, что оно не можетъ не бытъ свидѣтельствомъ глубочайшей потребности человѣчества къ устроенію жизни на истинно–христіанскихъ началахъ. Но Христосъ училъ именно тому, какъ надо вѣрить, но никакихъ правилъ жизни, (чего требовалъ отъ вѣры Л. Толстой), кромѣ обще–моральныхъ, не далъ. Онъ не сторонился ни отъ мытарей, въ домахъ которыхъ бывалъ, ни отъ фарисеевъ, одному изъ которыхъ сказалъ, что онъ не «далекъ отъ Царствія Небеснаго». Онъ не проповѣдывалъ поста, а «ѣлъ и пилъ», но вмѣстѣ съ тѣмъ былъ совершенно лишенъ заботы объ устройствѣ своей внѣшней жизни. Ни одно сословіе въ государствѣ, ни одну народность въ немъ I. Христосъ не отрицалъ. Онъ признавалъ и римское владычество. И все это признавая, Спаситель нигдѣ не выступаетъ ни соціальнымъ реформаторомъ, ни національно–іудейскимъ дѣятелемъ. Онъ говоритъ лишь о томъ, что пришелъ спасти человѣчество отъ первороднаго грѣха своей искупительной смертью, что онъ Сынъ Божій, и что люди, вѣрующіе въ это и творящіе добро, спасутся. Поэтому, Онъ разумѣлъ вѣру, какъ дѣйственное начало, какъ бродило, которое преобразовываетъ постепенно всю жизнь вѣрующаго. Дѣятельность и вѣра нераздѣлимы. Только очень грубое пониманіе христіанства, которое, къ несчастію, такъ обычно у Льва Толстого, внушаетъ ему («Въ чемъ моя вѣра») нижеслѣдующія строки, типичныя не для него одного: «Ученіе Христа, по церковнымъ толкованіямъ, представляется какъ для мірскихъ людей, такъ и для монашествующихъ не ученіемъ о жизни: какъ сдѣлать ее лучше для себя и для другихъ, а ученіемъ о томъ, во что надо вѣрить свѣтскимъ людямъ» и т. д. И, дѣйствительно, ученіе Христово вовсе не есть «ученіе о жизни, какъ сдѣлать ее лучше для себя и для другихъ», а ученіе о томъ, что I. Христосъ — есть Сынъ Божій, и что Царствіе Небесное, Имъ проповѣданное, открылось всѣмъ вѣрующимъ въ Него. Тотъ, кто горячо, всѣмъ сердцемъ приметъ проповѣдь о Царствѣ Небесномъ, будетъ внѣшнимъ образомъ жить такъ или иначе (и апост. Павелъ говоритъ о рабахъ и господахъ, женахъ и мужьяхъ, воинахъ и т. д.), по живущее въ его душѣ нравственное начало сдѣлаетъ его во всякомъ положеніи христіаниномъ. И вотъ это проникновеніе души христіанскимъ духомъ есть культурообразующее начало. Поэтому, культура христіанская должна быть нѣчто иное, нежели мусульманская, буддійская, іудейская. Выше я назвалъ ее организаціей добра и любви. Къ этому надо прибавить, что эта организація лишь тогда можетъ быть названа въ строгомъ смыслѣ христіанской, если черпнетъ эту любовь къ ближнему не изъ какихъ–либо философскихъ настроеній (какъ напр. буддизмъ), а изъ непосредственнаго и горячаго проникновенія души чувствомъ связи съ Христомъ. Эта интимность христіанской культуры есть та ея особенность, которая бросалась въ глаза уже писателямъ древности, и которая казалась имъ какой–то высшей философіей. Такъ напр., знаменитый писатель 2 вѣка, Галенъ, въ своей книгѣ, посвященной платоновской «Политіи», упоминаетъ объ особой «формѣ доказательствъ», которая заключается въ притчахъ. Онъ удивляется, что эти притчи могутъ такъ глубоко западать въ души людей, что даютъ имъ особенную нравственную силу, и по этому поводу замѣчаетъ о христіанахъ слѣдующее: «Они постоянно творятъ такія дѣла, какія могутъ совершать лишь тѣ, которые живутъ, дѣйствительно, подъ постояннымъ вліяніемъ философскаго міросозерцанія. Мы имѣемъ передъ собой явныя доказательства какъ того, что они презираютъ смерть, такъ и того, что, побуждаемые своимъ нравственнымъ сознаніемъ, они воздерживаются отъ влеченій страсти. Есть между ними и мужчины, и женщины, которые сохраняютъ дѣвственность во всю свою жизнь. Есть и такіе, которые до такой степени умѣютъ укрощать свои желанія, что такъ управляютъ своими чувствами, такъ горячо стремятся къ добру, что ни въ чемъ не уступаютъ истиннымъ мудрецамъ.» Это бросалось въ глаза язычникамъ, которые не понимали сущности христіанства, но видѣли, что сердца истинныхъ христіанъ были всецѣло проникнуты «философіей», дававшей имъ силу въ страданіяхъ и искушеніяхъ и заставлявшей ихъ презирать смерть. Апостольскія посланія, кѣмъ бы и когда бы они ни были написаны въ эти первые моменты жизни христіанской церкви, дышатъ, можно сказать, горячностью любви къ I. Христу и сердечностью къ ближнему. Посланія ап. Іакова, Петра и Іоанна особенно знаменательны въ этомъ отношеніи. Мы видимъ, что это интимное воспріятіе христіанства явилось немедленно культурно–образующимъ началомъ. Оно непроизвольно и безсознательно выдѣлило первую же христіанскую общину, какъ особую культурную ячейку, изъ массы іудейства. Какъ это случилось? Въ сочиненіяхъ Кнопфа, Вейцзекера и др., посвященныхъ апостольскому періоду, это рисуется совершенно ясно. Забила ключемъ новая жизнь и потребовала новыхъ формъ общежитія. Эта община была слишкомъ слаба внѣшнимъ образомъ, чтобы реформировать общество и государство; ей приходилось принять всѣ ихъ формы, платить налоги, признавать рабство, служить въ военной службѣ и т. д., но рабъ–христіанинъ не былъ рабомъ–язычникомъ, воинъ–христіанинъ былъ совсѣмъ другой человѣкъ, чѣмъ воинъ язычникъ, — именно потому, что у него была уже другая культура. «Къ свободѣ призваны вы, братья — говоритъ ап. Павелъ (посл. Галат. У. 13), — только бы свобода ваша не была поводомъ къ угожденію плоти; но любовію служите другъ другу.» Вотъ, эта свобода, освобожденіе отъ внѣшнихъ, застывшихъ формъ жизни, была тѣмъ началомъ, которое рѣзко выдѣлило первую іудейско–христіанскую общину изъ массы іудейства, застывшаго въ старыхъ формахъ быта. Одинъ изъ новѣйшихъ еврейскихъ писателей, почтенный изслѣдователь еврейской исторіи, М. И. Гинцбургъ («Сборникъ статей на еврейскія темы» Харьковъ. 1919), отмѣчаетъ оцѣпенѣніе іудейской религіозной мысли въ первые 8 вѣковъ христіанской эры. Именно въ ту пору, когда блаженный Августинъ стремился создать основы новой христіанской культуры въ своемъ «Сіѵііаа Беі», и учителя восточной церкви, Іоаннъ Златоустъ, Григорій Богословъ, Афанасій Великій и др., трудились надъ разработкой основъ христіанскаго моральнаго общежитія, — старое іудейство застыло. «Не можемъ же мы назвать религіозно–философскимъ творчествомъ, говоритъ М. И. Гинцбургъ, повтореніе давно усвоенныхъ формулъ и усердную разработку обрядовой стороны религіи.» И въ другомъ мѣстѣ тотъ же авторъ говоритъ: «Всѣ элементы іудаизма были на лицо уже въ первомъ вѣкѣ христіанской вѣры. И много вѣковъ судорожно билась еврейская религіозно–философская мысль въ мукахъ рожденія, по ничего родить не могла.» Происходило это, конечно, оттого, что іудейская культура, не получавшая новыхъ творческихъ элементовъ въ непринятомъ ею христіанствѣ, оставалась нерушимой, тогда какъ христіанская культура стремилась вырваться изъ тенетъ іудаизма и, чувствуя свою свободу, сознать себя, какъ нѣчто особое.

Выдѣлившись изъ іудейской среды, христіанская культура не ушла отъ другой опасности: она погрузилась въ новый міръ, куда пошла христіанская миссія, и, воспріявъ элементы римской, греческой, германской и др. культуръ, сдѣлалась одной изъ историческихъ культуръ, тогда какъ базисъ ея, религія I. Христа, былъ совсѣмъ иной, нежели у прежнихъ историческихъ культуръ. Здѣсь вся жизнь могла быть устроена на другихъ началахъ, нежели въ тѣхъ культурахъ, но этого не случилось. И отсюда отчужденіе особенно чуткихъ людей отъ «міра», развитіе аскетическаго монашества, христіанство въ душахъ отдѣльныхъ людей, христіанство индивидуальное, но не общественное. Между тѣмъ до такой степени ясно, что весь быть человѣческій можетъ зиждиться на истинахъ той Божьей правды, которую открылъ намъ I. Христосъ! Интимное воспріятіе христіанства индивидуальной совѣстью человѣка есть путь для созданія христіанской культуры и въ малыхъ ячейкахъ, и въ большихъ обществахъ, въ цѣлыхъ народахъ. «Христіанизація культуры» — представляется той задачей, къ рѣшенію которой должны быть направлены сознательныя усилія людей, открыто признающихъ себя вѣрующими сынами церкви, — и въ данномъ случаѣ безразлично, какой именно церкви.

Человѣчество, истомленное безконечными войнами, безобразной суетой партійной государственной жизни, безплодной интеллектуальной работой, прикрывающейся знаменемъ науки, — непремѣнно, взалчетъ и возжаждетъ истины, которую въ недостижимой моральной красотѣ открылъ передъ нимъ Христосъ. Надо, чтобы были готовы люди, которые продумали эти задачи, объединили свои усилія для этого служенія и, стоя въ церкви, помогли бы и другимъ войти въ нее.