Ностальгическое введение

Почему тема юродивых особенно заинтересовала меня именно здесь, в эмиграции?

Постараюсь ответить, рассказав о двух своих впечатлениях. «Приехала для выступления в В., красивый австрийский городок. Воскресный день, неторопливые, довольные миром и собой супружеские пары встречаются мне на моем пути. А я иду в самый высокий центральный собор, чтобы молитвой тоску разогнать. И непонятна она, эта тоска: оттого что я «эмигрант», что цветы для меня не имеют запаха, а деревья названий? Или оттого, что я боюсь говорить, выходить из своей удобной «субъективности» к людям, да еще о каких высоких, опасных и ответственных вещах рассказывать! О священном огне, который там, в России, однажды коснулся моего сердца, о мучениках за веру, о святости как о пути к себе и к Богу. Могу ли я, стремящаяся сейчас в своей непонятной и греховной печали, как мышь, убежать подальше от всех, предстать перед людьми и говорить о подобных вещах? Подхожу к церкви, читаю объявления: «Ремонт фасада», «Советы для семьи», «Берегите здоровье!», «Гимнастика для мужчин» и, наконец, «Духовная жизнь в России Т. Горичева». Самое мне место. Вот чем занята церковь. Мне становится еще тоскливее.»(Из дневника).

«В церкви здесь вскоре замечаешь, что позы у большинства какие-то не молитвенные. Стоят все отстраненно и безразлично, сложа на груди руки. Так в церквях России стоят только любопытствующие туристы. Вчера на проповеди услышала от русского священника: «Мы, церковные обыватели...» Это было произнесено без всякой иронии. В церкви не живут, а бывают. Вот уж никогда не могла себе представить, что к церкви можно привыкнуть. Оказывается, что церковь может стать самым скучным учреждением на свете, оказывается, что чудо веры, сдвигающей горы, можно растворить в болоте повседневности.

Видно, действительно, для нормального бытия церкви нужен крест, нужны очистительные страдания. Так, к нашей церкви в России тянутся тысячи молодых и немолодых людей, хотя это церковь плененная, внешне неподвижная, не имеющая ни апологетики, ни рекламы. Церковь же на Западе, несмотря на огромные усилия идти в ногу со временем, теряет все более и более людей. Дух и сила как бы разошлись здесь». (Из письма).

Такие впечатления, которых за годы эмиграции накопилось сотни, и побудили меня обратиться к теме юродивых. Ведь в теплой и «приличной» атмосфере благоустроенной церковной жизни нет места чудакам, оригиналам и юродивым. Это тоже бросается в глаза: около церквей на Западе (и около православных) не встретишь кликуш, блаженных и дураков, людей «не от мира сего». Здравый смысл уже давно подменил здесь собой тайну. Вместе с тайной исчез и внутренний человек. Потому что комфорт вытеснил страдание, вытеснил и подлинный праздник. Страдающий, тот, кому уже не за что уцепиться, пуст и открыт для Бога, готов к диалогу с Ним. Внешний активизм, к которому от скуки и в бегстве от «буржуазности» обращаются многие христиане, тоже — не выход; он превращает человека в функцию. В одномерном политиканстве душа человеческая тяжелеет, отвердевает и тупеет. Ангелы же на Небесах радуются именно изменению, покаянию. Богу угодна динамика жизни, а не инертное пребывание в банальном. «Не холоден, не горяч, но тепл», — вот слова, которыми можно описать атмосферу церковной жизни здесь.

Возвращение к Богу и духовности лежит не на путях самодовольной инертности или лишь по-видимости противоположного ей политиканства (борьба молодых христиан-пацифистов за мир, против капитализма, увлечение экзотикой Эль Сальвадора и т. д.), а в духовном бесстрашии святости, в распятии внешнего человека и явлении «новой твари».

И второе. Не одна я, уже многие другие до меня (Werner Lauer «Humor als Ethos»; H. Cox «Fest der Narren») заметили, что сегодня из западной жизни в значительной степени исчез юмор. В ложном пессимизе (ожидание атомной катастрофы) и в не менее ложном оптимизме воинствующих левых движений потерян вкус к веселости и юмору. Как сказал Генрих Белль: «Прогресс абсолютно лишен юмора, потому что он оптимистичен».

Чтобы юмор вновь возвратился в жизнь, необходимо освобождение от одностороннего идеологизирования, «стяжание мудрости». И здесь я согласна с мнением Вернера Лауэра, что юмор исчезает, если нет религиозного ядра. Святые — это люди, совершенно свободные от идеологической и пр. закрепощенности. Их духовная высота позволяет им относиться и к миру и к самим себе «с юмором», непрерывное пребывание их в Боге позволяет им смотреть на мирскую жизнь как на театр. Юродивые же доводят эти свойства святости до парадоксальной раздвоенности: они одновременно смешны и серьезны, таинственны и ничтожны, мудры и безумны. Вот почему тема юродства позволяет приблизиться ко многим современным проблемам, к вопросам, поставленным и религиозной и нерелигиозной (даже чаще) мыслью: достаточно указать здесь на интерес к безумию (французская философия, психоанализ, литературная критика), к шизофрении как способу борьбы с «капитализмом» (Делез, Гаттари: «Анти-Эдип»), на интерес к смеху (Батай, очень популярный на Западе Бахтин, Кокс и др.).

Уже не раз высказывалась мысль о том, что типология святости — это и типология культуры, что исследование народной религиозности позволит нам прийти к подлинным корням литературы и искусства народа (Г. Федотов).

Лучи святости достигают самых потаенных уголков человеческого сознания и подсознания. Доходят они и до того подполья, которое, как кажется с первого взгляда, далеко не только от всякой святости, но и от всякой человеческой нормы. Так в этой первой, посвященной юродивым статье я делаю попытку рассмотреть подпольного героя Достоевского с точки зрения глубинных структур святого.

I. Сокровенность святости

«Да будет украшением вашим... сокровенный сердца человек» (I. Петр, 3). Духовный ум, о котором говорится в Писании, связан с премудростью «Божьей, тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе Нашей» (Кор. 1, 2). Нельзя «объективировать» духовного человека, нельзя даже описать его. Одним словом, никаким образом нельзя завладеть святостью. Нельзя даже и подражать святому. Я не забываю при этом слова ап. Павла «подражайте мне, как я Христу», у апостола Павла подражание основано на исполнении заповедей Господних. Говоря о том, что нельзя подражать святому, я имею в виду то, что нельзя «имитировать», «разыгрывать» святого. Нельзя и «психологически» вжиться в него. Святость, если говорить языком философским, интенциональна par excellence. В жизни святого существует непрерывность общения с Богом, у него нет разрывов между ego и бытием. Поэтому нет и «щелей» в этом существовании, куда бы мог заглянуть посторонний, любопытный или даже любящий взгляд. Можно сыграть героя, подсмотреть за сверх-человеком, но нельзя уловить человека «духовного». Об этом пишет Кьеркегор, когда говорит об отце всех верующих Аврааме: «В героя я могу вчувствоваться, в Авраама — нет, потому что здесь я достиг вершины, с которой падаю». Духовный человек неуловим, его премудрость скрыта ото всех.

Православная святость, столь чувствительная к сиянию Славы Господней, к красоте духоносной святой личности, не менее строго следует и евангельской истине о «сокровенном» человеке. В православном предании нередко встречаешь указания на то, что увиденная добродетель — уже не добродетель. Даже язык отражает сокровенность этой святости. Зрелище по старо-славянски — это «позор».

Святые юродивые как бы воплощают собой саму тайну этой сокровенности. Святость спрятана в них так глубоко, что она не только невидима для душевно-телесных очей, но принимается людьми за свою противоположность. Древнее название св. юродивых есть «оурод», перешедшее затем в «юрод». Юрод — jurod’ъ — іu + rod`...

Смысл частицы іи ... будет означать все то, что мало ценится, от чего можно убегать... Характеристическим определением слова «юрод» служит славянское «отребье мира». (Иером. Алексий (Кузнецов) «Юродство и столпничество», Спб, 1913). Юродивые не прекрасны, а уродливы, не «мудры», а безумны, они осмеиваются и презираются даже самими христианами. Аскетическая борьба с тщеславием заставляет юродивых быть дураками и идиотами, пренебрегать не только здравым смыслом, но часто и законами нравственности. Всякая святость — нечто противоположное экспрессивности, простой театральности. Юродивые умышленно гротесковы, соблазняют людей «уродливой» гримасой, чтобы «ругаться миру» и тем самым показать, как далек духовный мир от мира «нормального», видимого. Они доказывают каждый раз, что «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых». Юродивые соединяют два мира, два эона (смотри об этом Д. С. Лихачев и А. М. Панченко «Смеховой мир древней Руси», изд. Наука, 1976). Они показывают, что т. н. мир здравого смысла и всяких «нормальностей» на самом деле — мир кромешный, падший. По ночам, когда никто не видит их, они молятся, сбрасывая уродливую маску. Итак, они живут двойной жизнью. Чтобы рассказать о «тайне» и сохранить ее, они являют собой прямое воплощение парадокса: будучи скрытыми ото всех, даже и от братьев по вере, они, вместо того чтобы жить в полной невидимости, где-нибудь в пустыне, живут постоянно среди людей, на площади, на торжище, часто среди народа самого эксцентричного, «зримого», позорного, среди блудниц и пьяниц. Являясь людьми высшей кротости и младенцами по духу, они часто сурово и беспощадно обличают земную жизнь, силой пророческой речи заставляя трепетать царей и вельмож.

Сокровенный человек — это также и человек «несущий» (1 Кор, 1, 28), уничиженный. Вопрос о святости выходит за пределы вопроса о бытии — это тайна более глубокая. Св. юродивый «являет» собой полное отсутствие. В этом плане он обличает мир совершенного, самодовольного присутствия. Он обличает всякую ложную «позитивность»: инертность, однозначность, двусмысленность и пошлость.

Собственно о юродивых нельзя даже ничего сказать, можно сказать только о последствиях их действий. Сам их язык не похож на обычную речь. Если идеальное платье юродивого нагота, то его идеальный язык молчание. «Юродственное жительство избрал еси... хранение положи устом своим», — поется в службе «святым Христа ради юродивым Андрею Цареградскому, Исидору Ростовскому, Максиму и Василию Московским и прочим» в Общей минее... Начав юродствовать, запечатлел уста Савва Новый... Развитием принципа молчания можно считать глоссолалию, косноязычное бормотание, понятное только юродивому, те «словеса мутна», которые произносил Андрей Цареградский. Они — сродни детскому языку, а детское «немотствование» в средние века считалось средством общения с Богом» (Лихачев, Панченко, «Смех...»).

Их речь непонятна людям обыкновенным или же воспринимается странно — как «перевод, подлинник которого утерян» (Гадамер). Несущие не имеют не только формы, но и бытия[22].

«Юродивый так же необходим для русской церкви, как и секуляризованное его отражение, Иван-дурак — для русской сказки...» (Федотов «Святые древней Руси», стр. 207). Можно тут же дополнить: юродивый необходим и для «серьезной» русской литературы, которая за все время своего существования не имела большего врага, чем пошлость и самодовольство. Особенно это стало ясно, когда в литературу пришел Гоголь: «Сила Гоголя была так велика, что ему удалось сделать невероятное: превратить пушкинскую эпоху нашей словесности в эпизод, к которому возврата нет и быть не может. Своим кликушеством, своим юродством, своим «священным безумием» он разбил гармонию классицизма, нарушил эстетическое равновесие..., все смешал, спутал, замутил, подхватил вихрем русскую литературу и помчал ее к неведомым далям» (К. Мочульский, «Духовный путь Гоголя», стр. 86).

За ним идет Достоевский, большая часть персонажей которого буйствует, блажит, выступает в роли взрослых младенцев, идиотов и шутов, стоит на грани двух миров — между раем и адом — одним словом, юродствует.

II. Быть голым

Начнем с буйных «юродивых» у Достоевского. С «Человека из подполья». «С меня кожу содрали и мне уже от одного взгляда больно». Истина «человека без кожи» — одна из первых истин и тайн человеческого существования вообще. Это — истина, взятая из первых глав книги «Бытия», где рассказано о детской обнаженности человека не согрешившего. «Кожаные ризы» прародители получили лишь после грехопадения в раю, как о том пишут Святые Отцы. Человек нормальный, над которым издевается человек «подпольный», защищен от хаоса и безумия жизни «непробиваемостью» своих толстокожих «риз», которые так приросли к его существу, что и стали им самим. Настоящие же герои Достоевского, страдающие и вечно помнящие о каком-то другом, утерянном мире, герои откровенные, вопиющие и плачущие от своей откровенности, говорят нам устами писателя о богооставленности человека вообще.

И вопли нагого человека из подполья — не нервность, не психоз, это отсутствие ложной защиты перед ложным миром. Это райская беззащитность ребенка, когда-то любимого Богом. Теперь вместо Бога — законы геометрии, пошлость и хрустальные дворцы, вместо рая — подполье, т. е. ад. Но человек из подполья не примет такого мира, он лучше покроется язвами и струпьями, останется на пепелище и продолжит свой крик: «Боже Мой! для чего Ты меня оставил?»

«Идеальный костюм юродивого — нагота. Обнажаясь, юродивый надевает «белые ризы нетленные жизни...» «Яко же от чрева матери изыде, тако и в народе наг ходя не срамляяся, мраза и жжения солнечного николи же уклонялся» (Лихачев, стр. 118). Святые юродивые терпят холод и зной, но райскую свою наготу не закрывают. Они тоже рыдают и плачут по утерянному сокровищу, райской земле: «Св. юродивый Виссарион садился у ворот и горько плакал. На вопрос братии: «что ты плачешь, если нуждаешься в необходимом, то дадим тебе сколько можем, только войди к нам». Он отвечал: «не могу оставаться под кровлею, пока не найду имущества своего. Я различным образом лишился великого имущества: я и попался морским разбойникам, и потерпел кораблекрушение, и лишился славы своего рода, из знатных сделался незнатным... не умею сказать, могу ли я найти, что, потеряв, ищу» (Иером. Алексий, стр. 105).

Бездомность и заброшенность — обычное состояние героев Достоевского в этом мире. Социальное положение, деньги не меняют ничего — Мышкин, Рогожин, человек из подполья одинаково беззащитны и с миллионами, и без миллионов, они одинаково не-прикаяны к этому миру, не-знатны.

III. «Несущие»

«Я человек больной... я злой человек, непривлекательный я человек. Я думаю, что у меня болит печень...».

Перед нами человек, по-настоящему решивший отрицать позитивность и здравый смысл. L’homme de la nature et de la verite. И не для того, чтобы изобрести какой-то новый здравый смысл, а чтобы навсегда остаться сидящим на пепелище Иова, быть рыцарем позорного и вымученного, бунтовать против 2 х 2 = 4. Он теперь (при всем желании) не может прожить без язв своих и обид. Человек из подполья навсегда понял, что говорить истину, значит «резать по живому телу».

Это бунт совсем не «по Гегелю», совсем не из диалектического перевертыша «раб и господин»: раб в конце концов побеждает и становится господином. Не так у человека из подполья. Гегелевские бунт-борьба и бунт-работа развертываются в сфере здравого, позитивного смысла, их и бунтом-то нельзя назвать. Человек из подполья откажется и от победы (хоть он так нелепо и глупо стремится, чтобы его признали — сцена в ресторане), откажется и от любых привилегий, которые может дать эта победа. К 40 годам он так никем и ничем не смог стать: «0, если бы я ничего не далал только из лени. Господи, как бы я себя уважал. Уважал бы именно потому, что хоть лень я в состоянии иметь в себе; хоть одно свойство было бы во мне как будто и положительное, в котором я бы и сам был уверен. Вопрос: кто такой? Ответ: лентяй; да ведь это преприятно было бы слышать о себе. Значит, положительно определен, значит, есть, что сказать обо мне. «Лентяй!» — да ведь это звание и назначение, это карьера-с» (IV, 147).

Вот она эта опасная истина, которая становится целью юродцвых: «не сделаться ничем и никем», быть «несущим», как говорит тот же ап. Павел. «Питай к себе постоянно то чувство, что ты муравей и червь...» (преп. Авва Феогност).

У Кафки, другого мученика «ночного сознания», человек превращается в насекомое. Герой Достоевского не смог сделать даже этого. Хотя что-то подобное Кафке мы находим у раннего Достоевского в рассказе «Господин Прохарчин». Господин Прохарчин, от полной неустроенности и «невжимаемости» в «нормальную» жизнь, от беззащитности, которой отмечены все ранние «гоголевские» герои Достоевского (Голядкин), становится тайным миллионером. Миллионы — от полной нищеты и «голости», а не от любви к жизни и ее развлечениям. Деньги здесь и играют роль панциря, который отгораживает косноязычного господина Прохарчина от людей.

Человек из подполья не может защитить себя и таким способом. И не хочет. «С меня как будто кожу содрали» — говорит он о себе. «Уже первая глава «Записок из подполья» написана с таким огромным напряжением, что ее пришлось закончить словами «Постойте, дайте дух перевести» (Шестов, «O перерождении убеждений у Достоевского»).

Душа человека из подполья, как и души многих других героев — «маленьких людей» Достоевского, робка и стыдлива, к тому же в течение 40 лет она никому не открывала то, что накопилось в ней. Какая дерзкая и мучительная отвага кричать теперь о себе на весь мир, выйти на площадь во всей 66 своей обнаженности. «Достоевский не говорит, он словно кричит и кричит не своим голосом, как может кричать человек, которого подвергают неслыханной пытке» (Шестов). Иногда несущие герои Достоевского сами говорят о себе точнее всех комментаторов. Вот, например, еще один «буй» и шут Голядкин, решивший, не в пример «человеку из подполья», стать таким же, как другие, принявшим в своей карете «напрокат» степенный и торжественный вид. Его «ловят за руку», маскарад обличен, Голядкин встречается взглядом с начальником. Под взглядом начальника Андрея Филиппыча Голядкин шепчет: «Поклониться или нет? Отозваться или нет? Признаться или нет? — думал в неописуемой тоске герой наш, — или прикинуться, что не я, что кто-то другой, разительно схожий со мной... Именно не я, не я, да и только!.. Я, я, ничего, — шептал он через силу, — я совсем ничего, это вовсе не я, Андрей Филиппович, это вовсе не я, не я, да и только».

Это не бред шизофреника, герой Достоевского лишен устойчивой субстанции, — что хорошо усвоили последователи Достоевского, экзистенциальные философы (Хайдеггер: «человек — это щель в бытии», Сартр — человек чистое сознание, убегающее от себя самого для-себя-бытие). Само слово эк-зистенция было противопоставлено субстанции. Эк-зистировать, значит, трансцендировать, выходить за свои пределы. Но нам важна в нашем анализе Достоевского не только его не-субстанциональность, но и не-бытийность. Достоевский идет дальше экзистенциализма. Его герой не только не является чем-то, его вообще «нет». Так говорит о себе «буйный» Голядкин. Это юродивая мудрость о «несущих» ап. Павла. Она воспроизводится Достоевским в «Сне смешного человека». «Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал бы мир или, если бы нигде ничего не было. Сначала мне казалось, что зато многое было прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего не было, а только почему-то казалось. Мало помалу я убедился, что никогда ничего не будет».

Здесь уже совершается окончательный и радикальный разрыв Достоевского со всей классической антропологией, логикой, культурой. «Почему существует сущее, а ничего нет?» — вот вопрос, который со времен Лейбница волнует европейскую мысль (так интерпретирует его Хайдеггер и множество философов вслед за ним). Философия Запада развивалась, опираясь на аппарат, данный Аристотелем, где понятие бытия — центрально. Философы, отказавшиеся от аристотелевского рационализма, старались сохранить «онтологию». Правда, и в западной мысли есть другие, противоположные онтологии течения (Левинас), но в основном онтологизм остается, хотя бы на уровне «языка». Достоевский совершенно отрекается от рационализма, от бытия, от ролевых образов. Его смешной человек прибыл с другой планеты — из рая. Восточная, патристическая традиция была менее заражена онтологизмом и рационализмом, в ней больше говорится и о до-греховном блаженном состоянии человека, о рае. Достоевский выступает здесь как писатель православный.

У Достоевского, кажется, герои живут постоянно на границе между двумя безднами, и судьба их, и сама жизнь висят на волоске. Отсюда — так напряжена его проза, где не только героям, но и читателю нужно не раз «дух перевести». У Достоевского нет нейтральной, нормальной или средней жизни. Это тоже сближает его с максимализмом православной аскетики, где преобладает мнение, что природа наша не безвинна, а греховна. Она не может быть невинной самой по себе (не говоря уже о первородном грехе), и человек каждый день стоит на грани спасения или погибели. Поэтому любой христианин (не только «специалисты» аскетики — монахи) совершает выбор между Богом и дьяволом, и живет так напряженно, что каждый его шаг совершается ценою в смерть.

Юродство — это подвиг, который как раз и не ведает середины. Юродивый соединяет два эона, но эти «эоны» — мир «кромешный», где «скрежет зубовный» (таким стал для многих уже наш, земной мир) и мир, где цветет древо жизни и где не знают бездомности. Юродивый живет и в раю и в аду. Его отличие от героев Достоевского в том, что те живут в аду, но по природе своего сыновства Богу (хотя бы бессознательно) не могут забыть рая, не могут (если и хотят) изменить раю. Святые юродивые — наоборот: их сила, прозорливость, святость исходят из непосредственного общения с Небом, а то, что они «ругаются миру» — вторично. Своим буйством они хотят и себя над тщеславием поднять и людям помочь.

Полярная картина мира сложилась у Достоевского, очевидно, очень рано. Еще будучи учащимся Инженерного училища, он пишет брату Михаилу: «Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землею; такое же противозаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен... Мне кажется, что мир наш — чистилище, принял значение отрицательное, и из высокой духовности вышла сатира». (Ю. Селезнев. «Достоевский», серия «Жизнь замечательных людей», 1981). «Чистилище», «рай» в контексте письма Достоевского или этой статьи — только метафоры, не претендующие на догматическую строгость и точность.

IV. Одиночество, цинизм, страдание

Одиночество, которое испытывают подпольные люди Достоевского, — космическое. Природа для них — не отдушина, как для немецких романтиков, и не просто что-то чужое. Природа — огромный, «неумолимый и немой зверь» или «громадная машина, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо, которое одно стоило всей природы и всех законов» («Идиот»). В «Кроткой» мучение одинокого человека выливается в такие слова: «Косность. О природа! Люди на земле одни — вот беда. Есть ли в поле жив человек? — кричит русский богатырь. Кричу и я — не богатырь, и никто не откликается... Все мертво и всюду мертвецы...».

Для Достоевского один человек был равен всей вселенной. И о спасении одной души радовались все ангелы на небесах. Эго глубоко христианский подход. 17-летний Достоевский пишет своему брату: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (Селезнев, op. cit.). Невольно напрашивается перекличка со святыми Отцами: человек почти такая же тайна, как и Бог, говорил св. Григорий Нисский. Для Блаженного Августина Бог и человек — две одинаково недостижимые и глубокие, как пропасть, тайны. Бог и Достоевского мучил всю жизнь, как мучил его героев.

А как же быть с эгоизмом подпольного человека, даже цинизмом? «Миру не быть, а мне чай пить». — В этой фразе Шестов, как мне кажется, справедливо, увидел все то же предельное одиночество как будто «ножницами отрезанного» от всех и от всего человека. Кроме Шестова, можно еще вспомнить Розанова «Цинизм от страдания?.. Думали ли вы когда-нибудь об этом?» («Уединенное»).

Часто бунт человека из подполья против принудительной позитивности природы и общества понимается как своеволие и как цинизм. Но «по своей глупой воле пожить» много «благочестивее», чем умереть, не сопротивляясь, в рабском лжесмирении перед тупой и глупой мечтой о всеобщей и разумной гармонии, о равенстве и хрустальном дворце. (Умереть, конечно, в смысле второй, окончательной смерти).

Что касается цинизма, то этот упрек приходилось слышать христианам с давних времен (конечно, ответа на него еще никто не смог дать, я имею в виду ответа окончательного). Сам Достоевский в «Братьях Карамазовых» не желает будущего рая ценой одной замученной детской жизни.

И Шлегель, и Руссо называли христианство «универсальным цинизмом». Паскаль понимал глубину упрека. Он ответил словами: «Христос в агонии до скончания мира». С умирающими умирает Он, и до сих пор именно Он страдает больше всех и несправедливее всех.

Жорж Бернанос отвечает на упрек необходимостью терпения: «Где-то сейчас женщина в последний раз прижимает свое лицо к маленькой груди умершего ребенка, где-то сейчас долетают до Бога вздохи измученного отчаянием сердца.И какрука, бросающая в землю зерна, шепчет в ее уши тихие слова Тот, чей голос сотрясает миры: «Прости меня, однажды ты все узнаешь, ты поймешь и смилуешься надо мной. Но сейчас, все что я жду от тебя, это твое прощение, прости меня:: (G. Bernanos «Les Predestinees»).

V. Провокация и самосознание

Юродивый искал освобождение от тщеславия. Отсюда его провокационное поведение: святые юродивые хотят пред-угодать любую отрицательную оценку со стороны окружающих на свой счет, они вызывают гнев, смех, раздражение толпы. Они всегда хотят казаться еще хуже того, чем кажутся. Так можно избавиться от самого опасного и хитрого врага — гордости, тщеславия, самодовольства.

Человек из подполья превращается невольно в такого же провокатора, он знает все о себе самом и заранее предсказывает все возможные его оценки и разнообразную едкую критику со стороны:

И это не стыдно, и это не унизительно! — может быть, скажете вы мне, презрительно покачивая головами. — Вы жаждете жизни и сами разрешаете жизненные вопросы логической путаницей... В вас есть и правда, но в вас нет целомудрия; вы из самого мелкого тщеславия несете вашу правду на показ, на позор, на рынок... Вы действительно хотите что-то сказать, но из боязни прячете ваше последнее слово, потому что у вас нет решимости его сказать, а только трусливое нахальство. Вы хвалитесь сознанием, но вы только колеблетесь, потому что хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом помрачено, а без чистого сердца — полного, правильного сознания не будет. И сколько в вас назойливости, как вы напрашиваетесь, как вы кривляетесь? Ложь, ложь, и ложь!

Разумеется, все эти ваши слова я сам сочинил. Эго тоже изподполья.Я сам сорок лет сряду к этим вашим словам в щелочку прислушивался. Я их сам выдумал, ведь только это и выдумывалось. Не мудрено, что наизусть заучилось и литературную форму приняло...» (IV).

Говоря философски, «самосознание» героя из подполья вмещает в себя и всю его жизнь и оценки о нем других людей.

Самосознание понимается, конечно, не в контексте рационалистически-гегелевской философии — у рационалистов самосознанию (субъекту) противостоит сознание (предмет), а в плане онтологическом или духовном. Герой уже вместил в себя все оценки и самооценки, и для него не может быть никакого облегчения, расслабления или изменения через процесс эволюционного познания. (Как это в классической диалектике происходит вещь-в-себе перерастает в вещь-для-себя или тезис — в антитезис — в синтез).

Человек уже равен всему космосу и вместе с тем он — ничто, чистое изменение, голая функция. Об этом хорошо написано у Бахтина:

«Достоевский произвел как бы в маленьком масштабе коперниканский переворот, сделав моментом самоопределения героя то, что было твердым и завершающим авторским определением».

«Самосознание можно сделать доминантой в изображении всякого человека. Но не всякий человек является одинаково благоприятным материалом такого изображения. Гоголевский чиновник в этом отношении представляет слишком узкие возможности. Достоевский искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира. И вот в его творчестве появился «мечтатель» и «человек из подполья» (М. Бахтин «Проблемы поэтики Достоевского»).

Бахтин правильно замечает, что Достоевский берет не субстанционально-узких героев, а тех, «мечты» которых охватывают весь мир. Герой Достоевского знает так много истин еще и потому, что он бездеятелен, не активен. Активность, любая, даже с благородными целями, огрубляет сознание, оглушает его. Ясно, почему высших откровений и прозрений сподобились прежде всего пребывающие в созерцании молитвы, а не в активном, ролевом действии, монахи. Вспоминаются слова Гете: «Действующий лишен совести. Он никогда не будет так глубоко сопереживать, как созерцающий».

Отсюда — такая любовь Достоевского к страданию, а не к действию: страдание не только очищает, оно и оставляет обнаженным перед Богом, сохраняет истину рая.

Юродивый тоже разрушает всякое «твердое» представление о себе, он — урод, не имеющий образа, он — «без-образен». Юродивый без образа лишен субстанции, ускользает от взгляда «классической» литературы и философии. Бахтин так пишет дальше о Достоевском: «Герой Достоевского — весь самосознание. Герой Расина (классический герой — Т. Г.) — неподвижная и конечная субстанция, герой Достоевского — бесконечная функция. Герой Расина равен себе самому, герой Достоевского ни в один миг не совпадает с самим собой» (М. Бахтин «Проблемы поэтики Достоевского», стр. 59).

У героя из подполья расширенное без меры самосознание и вечная провокация — от самозащиты, ведь ему уже от одного «взгляда больно». Вот он и антиципирует все возможные «взгляды». Человек из подполья — чистая функция, без «предмета», без вещи-в-себе. Ему не на что опереться, у него нет защитника.

У святых-юродивых провокация играет совсем другую роль. Они не хотят предупредить боль, а, напротив, еще раз испытать свою беззащитность, униженность, несущность. Обиды и плевки со стороны — для них только путь очищения и расширения самосознания, его слияния с «сознанием», такое слияние и образует святость.

Но и нелепые со стороны мучения человека из подполья ведут его окольным путем тоже к внутреннему освобождению и поумнению. Об уме христианина, вернее о необходимости для христианина быть «умным» сказал ап. Павел: «но духовный судит обо всем, а о нем же судить никто не может» (Кор, 2).

VI. Духовный человек

Духовный судить обо всех. И судит на всех уровнях. Другого человека можно сделать рабом, предметом социологического и психологического исследования; можно и отнестись к нему более благородно, подружиться с ним, используя общие идеалы, черты характера и т. д. Но только святой, т. е. духовный человек может «судить» о другом во всей полноте, понять его как целое. Когда Бахтин пишет об эстетическом отношении к другому, он указывает на эти вершины постижения:

«Эстетическая активность моя... выражается в ряде необратимых действий, из меня исходящих и ценностно утверждающих другого человека в моментах его внешней завершенности: объятие, поцелуй, осенение и проч. В живом переживании этих действий особенно явственна их продуктивность и необратимость. В них я наглядно убедительно осуществляю привилегию моего положения вне другого человека, и ценностная уплотненность его становится здесь осязательно реальной. Ведь только другого можно обнять, охватить со всех сторон, любовно осязать все границы его: хрупкая конечность, завершенность другого, его здесь-и-теперь бытие внутренне постигаются мною и как бы оформляются объятием... Только к устам другого можно прикоснуться устами, только на другого можно возложить руки, активно подняться над ним, осеняя его сплошь всего, во всех моментах его бытия, его тело и в нем душу». «Ясно, что мы отвлекаемся здесь от сексуальных моментов, замутняющих эстетическую чистоту этих необратимых действий, мы берем их как художественно-символические жизненные реакции на целое человека, когда мы, обнимая или осеняя его тело, обнимаем или осеняем и душу, заключенную в нем и выраженную им» (М. Бахтин, «Эстетика словесного творчества», Москва 1979, стр. 39).

«Незаинтересованно» эстетический и феноменологический анализ Бахтина приводит все к тем же результатам: постижение другого как Другого, т. е. как чего-то предельно самостоятельного и неподвластного моим манипуляциям, дается «осенением» и объятием нечувственной, духовной любви.

Большинство людей способно к неутилитарному отношению в человеческих связях. Огромное большинство способно и к высокой, жертвенной любви, что ведет к еще большему пониманию Другого. Но только редкие люди, люди «духовные», способны к «осенению», «оживлению» и «воскресению» другого человека. Они судят обо всем, «различая духов».

Духовный, который может судить обо всех подобным образом, появится в поздних романах Достоевского, это — его старцы, уже совсем не подпольные и не беззащитные люди, а крепкие воины на поле «духовной брани».

Человека из подполья сближает с этим павловским определением духовности только его неуловимость: о нем-то судить никто не может, даже он сам. Ему удалось достичь довольно-то высокой ступени свободы — стать чистой негативностью, победить идолопоклонство.

VII. Юродивые и sola fide

Ощущение одиночества как предельного несчастия, ведь и смерть — это тоже полное одиночество; сознание греха, пронизывающее всякую человеческую мысль, жажда свободы и любовь к внутреннему, новому человеку — все эти черты свойственны протестантизму. Невольно вспоминается не только Лютер с его своевольным добавлением «sola fide», но и мыслители, вышедшие из протестантской традиции: Ницше, Кьеркегор. Темы протестанствующих героев — Авраама у Кьеркегора, — тоска Ницше по Неведомому Богу, борьба Шестова со змием-разумом, бунт подпольных людей Достоевского можно интерпретировать, исходя и из православной (не обязательно протестантской) традиции. «Зрак раба», который принял Господь, пришедший в мир, одинаково важен и для протестантов, и для православных. Но православная интерпретация будет, конечно, существенно отличаться от любой другой. В святых православных юродивых буйство, экстравагантность и одиночество проявляют себя только перед лицом мира. Главное — другое. Они совсем не одиноки, они живут в церкви и подчиняются ей. Иногда и внутри церковной общины, даже внутри собственного монастыря юродивых не признавали, считая больными людьми. Но это и было их целью. Часто святость юродивого определялась только после его смерти. Юродство харизма, дар Божий, и как церковное призвание эту харизму нужно отличать и от шутовства, и от патологии.

Спасение одной верой, вне дел, вне разума и морали, позволяет, конечно, «развернуться» бунтующей и абсурдной личности, «поюродствовать», если и не в церкви, то в литературе и в жизни частной[23].

В православии нетsola fide, но есть любовь к сокровенному, тайному, к апофатическому знанию. Есть не анти-, а сверх-рационализм эсхатологического дерзания. Есть благодатная (не парадоксальная — это слишком «отрицательный» термин) оторванность от мира, безумие иночества и аскетизма — как ответ на «абсурд» мира. Есть радикализм и максимализм окончательной жертвы. В православии всякое дело начинается с признания Святаго Духа. А Он «дышит, где хочет», в нем — и свобода, и творчество, и жизнь.

Наконец, есть в православии живое ощущение рая. Он присутствует и в красоте совершенной и изумляющей православной литургии, и в покровительстве Божией Матери, чья любовь тоже «абсурдна», ибо не имеет ни начала, ни конца.

Русская церковь относилась к юродству, несомненно, с большим вниманием и с большим энтузиазмом, чем церковь греческая. (Не говорю уже о западных церквях). У нас канонизировано 36 юродивых, у греков — 6. С 17 века к подвигу юродства стали относиться более подозрительно, и канонизировать юродивых перестали. Но от этого они не перевелись на земле русской. Достаточно вспомнить хотя бы недавние времена, житие Блаженной Ксении, петербургской юродивой, которая почитается в нашем церковном народе наряду с Николаем Угодников и самыми чтимыми святыми. И в наши времена бродят по России блаженные, странники и юродивые. Народ по-прежнему охотно и со смирением выслушивает их обличения, любит и прячет от властей. Перед моим отъездом из России, 3 года тому назад, один монах так объяснил «обилие» блаженных в церквях и монастырях: «Видно, прошли времена «избиения младенцев» (он имел в виду хрущевские гонения), оттого так много народилось их сейчас, так много блаженных, юродивых, кротких, босых и полуодетых, в самые лютые морозы сидящих на папертях наших церквей».

Один из западных исследователей (John Saward «Dieu a la folie») считает, что юродивые и должны появляться в периоды относительного спокойствия в политической жизни страны: их посылает Бог для того, чтобы взрывать благополучие существования «изнутри», чтобы церковь бодрствовала.

VIII. Преступники без преступления

Но продолжим разговор о юродствующих поневоле, о подпольных людях Достоевского. Шестов интересно пишет: у Достоевского преступники мучаются от преступления, которое они не совершили. О Раскольникове, богом и людьми оставленном, он пишет, что он преступления не совершил: «O, как счастлив он был, если бы мог обвинить себя (в убийстве). Он бы снес тогда все, даже стыд и позор. Но он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенной вины в его прошедшем, кроме разве простого промаху, который со всяким мог случиться».

Вины нет, не на что опереться воле и совести, а без этой опоры никак не начать что-то новое. Некуда пойти. А надо, чтобы каждому человеку было куда пойти, — говорит Мармеладов. Шестов в «Достоевский и Ницше» правильно пишет, что трагедия таких героев — в невозможности начать новую жизнь.

Очень ярко эта неспособность начать новую жизнь выразилась и у других героев Достоевского. В образе Настасьи Филипповны, например. Она уверила себя, что несчастна, да так полюбила свою боль, что срослась с ней, как с двойником. Она не может оторваться от позора (которого и не было) и начать новую жизнь. Не вырваться из круга сплошных ошибок Голядкину. Здесь возникает роковая и комически-трагическая тема двойничества. Двойник возникает от одиночества героя (некуда ему пойти) и начинается хождение по кругу. «А знаешь, брат, — пишет Достоевский брату Михаилу, — почему мучается душа человеческая, я много думал об этом, потому что нет ей родной души для встречи». (Цит. Селезнев «Достоевский»). Голядкин постоянно ошибается, любое его действие несоразмерно и вся его жизнь — ошибка. Ак. Лихачев очень верно подметил, что тема «двойничества» («Повесть о Фоме и Ереме», «Повесть о Горе-Злосчастье») — одна из основных юмористических тем древнерусской литературы. Он пишет, что именно из этих смешных и уже грустных рассказах о двойниках рождается в дальнейшем тема рока. «Эта тема всегда связана с темой судьбы, роковой предопределенности жизни, преследования человека роком» (Лихачев, Панченко, «Смех..стр. 52). Эта тема перейдет к Гоголю, Достоевскому, Андрею Белому, добавляет Лихачев. «Горе-злосчастье», неумолимая судьба не дает вырваться Голядкину (и Настасье Филипповне, и Раскольникову, и человеку из подполья) за пределы очерченного круга. Тема рока — это и тема души, околдованной какой-то страшной тайной (уже в «Хозяйке»), чистой души, подчинившейся губительному, давящему року-дьяволу.

IX. Надежда ненадежных

Достоевский знал, как выйти из рокового крута. Поэтому он и был христианином, пришедшим к вере «не как мальчик», а «через горнило сомнений». О нем сохранился рассказ в Оптиной пустыни: «Достоевский, который бывал здесь и сиживал на этом кресле, говорил о. Макарию, что раньше он ни во что не верил. «Что же заставило Вас повернуть к вере?» — спрашивал его батюшка о. Макарий. «Я видел рай. Ах, как там хорошо, как светло и радостно! И насельники его так прекрасны, так полны любви. Они встретили меня с необычайной лаской. Не могу я забыть того, что пережил там — и с тех пор повернул к Богу!»(«Беседы схиархимандрита оптинского старца Варсанофия с духовными детьми».«Надежда», № 6, 199).

Многие герои, не только «смешной человек», несут в своей душе это неизгладимое, и радостное, и мучительное воспоминание о рае. Всем им поэтому и кажется таким чужим этот мир.

Герои Достоевского все чужие на этой земле, невольные иноки. Да и у самого Достоевского не то, что дома собственного или виллы, но и квартиры собственной так всю жизнь и не было.

Скитались в поисках утерянной родины и юродивые во Христе. Всеми отмечается тот факт, что многие были иностранцами. Св. Симеон пришел в Иерусалим из Эдессы, св. Андрей — родом скиф, а живет в Константинополе, св. Прокопий Устюжинский — немец и т. д. Жизнь юродивых — бродяжничество, потому что родина их не здесь , и еще потому, что Самому Богу негде голову приложить в этом мире.

Страдающие герои Достоевского постоянно живут в этой тоске по раю. Отсюда и особое отношение самого Достоевского, его героев, святых юродивых к Божьей Матери. «Тобою да обрящем рай» — поет церковь. Юродивый Андрей, спавший по обычаю во Влахернской церкви в Константинополе, где хранился покров Божьей Матери, увидел в одну из этих ночей, как Матерь Божия держит покров над всем человеческим родом. Этот праздник особенно любим в России, его празднуют там уже с 12 века. Есть и икона «Покрова». Характерно, что в Греции праздник имеет гораздо меньшее значение и начал праздноваться только в 19 веке. Одна из любимых молитв Достоевского, которую он произносил с детства и которой каждодневно сам благословлял своих детей: «Все упование на Тя возлагаю, Матерь Божья, сохрани под покровом Твоим».

С иконой Божьей Матери бросается из окна Кроткая. В этом странном самоубийстве — и высшее отчаяние, и надежда: только Она может поднять самых последних грешников из ада.

«Яко отовсюду враками окружены есмы», — начинается молитва к Пресвятой Владычице, — и таково ощущение всех «маленьких» людей Голядкиных-Поприщиных, — «и несть помогающего, ниже заступающего, аще не Ты умилосердитися о нас, Владычице». Она (в акафисте) названа «надеждой нагих дерзновения».

Иметь дерзновение к новой жизни, «заднии забывая, на передние простираясь», облечься в новые одежды брачного, райского пира можно в церкви. Церковь и есть Божья Матерь, нетленный сосуд Духа Святого. Там и растет древо Жизни, там и кончается сиротство. Вместе с сиротством исчезает одиночество. Храм, символ Пресвятой Богородицы, рай на земле, так описан человеком, преодолевшим одиночество сегодня, в наше время и в наш еще более одинокий век:

«Церковь есть тайна преодоления одиночества. Это преодоление должно ощущаться совершенно реально, так что, когда ты стоишь в храме, то тогда только истинно приходишь к стенам Церкви Божьей, когда луч любви робко, но властно начал растапливать лед одиночества, и ты уже не замечаешь того, что только что воздвигало вокруг тебя колючую проволоку: ни неверия священника, воображаемого тобой только или действительного, ни злости «уставных старух»... Через все это ты идешь к слепой душе людей, к человеку, который, может быть, через минуту услышит лучше, чем ты, яснее, чем ты, — голос Человека и Бога: Иисуса Христа». (Фудель «У стен церкви» из «Надежды»). Достоевский подойдет к этим истинам позднее, но и его юродивый из подполья так «изжегл» сердца, что сумел ответить на вопросы, столетиями мучавшие человечество. Достоевский «Записок из подполья» — совсем не декадент, в «Записках» он уже приблизился если не к безумию любви, то к безумию Креста[24].