Сегодня современно быть постсовременным. На смену модернизму пришел постмодернизм. У постмодернизма нет претензии быть более «прогрессивным» течением, у него вообще отсутствуют претензии, и он не рассматривает себя как некое новое «течение».

Истощился модернистский радикализм. Радикальным был в модернизме (у футуристов, сюрреалистов и т. д.) разрыв с прошлым, радикальным — устремление к единственно нужному и единственно правильному. В постмодернизме разрыв уступает место соседству различных культур, методов, уровней. Кич и элитарность, высокие и низкие жанры, аура и отсутствие ауры — всё это мыслимо в сегодняшней культуре одновременно, не исключает друг друга. Нет единого стиля, единой истории, единого времени и языка. Есть времена.

Странничество наоборот

Движение — само по себе благо, оно дает свободу. Паломничества, возвращение к истокам, путешествие «очарованного» странника, путешествие-инициация, т. е. непривязанность к месту и изумление Божьим миром, — формы благодатного движения.

Сегодня быть Божьим странником всё труднее, всё невозможнее. Любопытство, рассеянность, неприкаянность современного человека порождают туризм, который рассматривает мир в фотоаппарат. И, хуже того, абсолютная скорость ведет к абсолютной неподвижности. (Почти как у Шигалева из «Бесов» Достоевского: «выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом».) Растущие скорости сжимают, сплющивают мир. Как сказал один хасидский рабби: «Железная дорога — это пример того, как можно за короткий срок всё потерять». Сегодня речь идет уже не о «детской» скорости поезда, а о «скоростях света» в лазерной технике, там, где человеческий разум уже не способен проконтролировать, уследить, предотвратить и человек может стать жертвой собственных изобретений. Уже и сейчас человек напоминает инвалида: летя в самолете, он не движется. Он постигает мир, растянувшись на кушетке перед телевизором. Его космос сведен к «коробке восприятия», он уже не способен выбрать в потоке информации что-то нужное ему и все более напоминает подопытного кролика.

Французский философ Поль Вирильо, отмечая наше рабство у скорости, создал специальную науку «дромологию», науку о смерти пространства. О каком пространстве может идти речь, если долететь от Парижа до Нью-Йорка можно быстрее, чем доехать от Парижа до Страсбурга. Одно из основных зол цивилизации — торопливость. Бог не торопится. И, как сказано у Святых Отцов, «бесы быстры, но не легки». Ускорение не породило легкости, а сделало цивилизованную жизнь еще более несвободной, еще более несчастной. Заблуждение многих, мечтающих эмигрировать из Советского Союза: можно будет поездить — это и есть свобода. Но на Западе другое пространство и другое время (вернее, то и другое отсутствуют, но по-иному, чем в Советском Союзе), жизнь здесь точечна, пространство съедено не колючей проволокой, но скукой и малостью мира.

Появились даже мученики скорости. Поль Вирильо пишет о пионере постмодернистской цивилизации Хоуарде Хью. Этот человек очень много сделал для самолетостроения. Еще в 30-е годы он облетел мир — прилетев назад, приземлился на том же месте в Нью-Йорке. Он пытался быть в одно и то же время во всех точках земного шара. Каждый день ему подавали тот же самый обед, в одно и то же время (учитывая свойства локального времени). Затем эта ситуация его стала мучить, и он закончил свои дни как «технологический монах» в пустыне Лас-Вегас. Последние 15 лет своей жизни он жил добровольным затворником в башне гостиницы и проводил свое время, глядя одни и те же старые фильмы. Особенно фильм о людях, оставленных на станции «Зебра» на Северном Полюсе. Абсолютная инерция жизни, «вечное возвращение» одного и того же — как в аду.

Интересно, что, следуя нездешней логике, параллельные ада и рая где-то сходятся. «Вечное возвращение» Хью — бегство от себя и от Бога, уныние, перестающее даже тяготиться собой. Неподвижность — признак ада, ведь в аду нет свободы. Постмодернистский «монах» Хью — антимонах. Ибо признак настоящего монаха — радостное, свободное, вечно обновляемое состояние души. Он тоже может провести жизнь в келье, или в затворе, или на столпе (столпники), но при этом ему будет открыт весь мир, и он сможет давать советы царям и полководцам. Он тоже живет «вечным возвращением» Пасхи, праздников, литургии. Но возвращение это придумано Богом только для того, чтобы показать, что Он — хозяин над пространством и временем, что даже повторение Он волен превратить в творчество, в вечно новое рая.

История постмодернистского «монашества» — история одиночества. Социологи много пишут о «фобии контакта», о распаде семьи, о все продолжающейся атомизации общества. «Пустыня растет».

Растет и вопрошание о Другом. Не смеют сегодня говорить об «умерших» Боге и человеке, поэтому и изобрели нейтральное словечко — Другой. Бубер, Лакан, Фуко, Делёз и многие, многие другие ищут Другого.

Убивающее познание

Цветам Тодоров написал книгу «Завоевание Америки. Проблема Другого». Он исследует документы, оставленные завоевателями Америки, испанскими конквистадорами, и приходит к выводу: понимание Другого проходило в Европе так, что это Другое заглатывалось собственным «я» и исчезало. «Кортес понимает ацтеков довольно-таки хорошо и, без сомнения, лучше, чем Монтесума понимает испанскую действительность. И все же это лучшее понимание не препятствует тому, что конквистадоры разрушают мексиканскую культуру и мексиканское общество. Даже создается впечатление, что как раз благодаря этому пониманию и становится возможным разрушение».

Убивающее познание не может понять, принять, полюбить Другое. Для Тодорова существует два типа обществ: одни, традиционно религиозные, приносят жертвы; другие, современные, вытесняют потребность жертвовать в потребность убивать. Отсюда парадокс нашего просвещенного времени: «просвещенные» испанцы истребили 25 миллионов американских «диких» аборигенов.

Библейское представление о понимании связано с представлением о сексуальном обладании. Понимание эротично у Платона, в платонизирующей христианской традиции. Но есть и «антибиблейское» понимание. Не зря выдумал Деррида термин «фаллоцентризм». Логическое понимание переходит в логическое насилие и в насилие не только логическое, в истребление. Современные мыслители говорят даже о ярости понимания, о самозакрытости и уничтожении различий, об автоматизме редукции. Но как выбраться из этой петли, как искупить эту карму европейского мышления?

Один из выходов, предложенных французским философом Мишелем Фуко, сводится к археологии знания. Археология хочет понять «Другое в Другом», археологическое мышление не должно присваивать, порабощать. Оно лишь понимает. Оно понимает, что существуют только чужие мысли. Поэтому археология должна быть поверхностной, не саморефлектирующей. А если что-то приходит, то приходит извне: для Фуко важны именно те мыслители, которые не вписываются в традиционно философский ряд, которые были странными безумцами, «аутсайдерами». Это Гёльдерлин, Батай, маркиз де Сад, Бланшо, Арто. Они лишь прикоснулись к «темнице» познания, указали на ее границы и на то, что они — «другие». Фуко обращается даже к христианской апофатике, говорите важности мысли Дионисия Ареопагита. По мнению Фуко (который, несомненно, не знаком с православием), Дионисий Ареопагит «околачивался на границах христианства». И Фуко, и Жиль Делёз (в своей работе о Спинозе) призывают вернуться к «негативной теологии», где о Боге можно говорить только в терминах незнания. За богом самодовольного человеческого знания скрывается Настоящий, Другой Бог. За каждой речью нужно услышать молчание, за каждым бытием разглядеть «ничто».

Аналог «археологической» вертикали у другого француза Жана-Франсуа Лиотара — «Возвышенное», которое он, естественно, понимает по-постмодернистски: «Для возвышенного нужно найти такое понимание, которое не было бы романтическим». Не было бы субъективным, психологизированным, натянутым. Лиотар анализирует картину американца Ньюмана. У Ньюмана, пишет он, пространство превращается в точку, в этический призыв-знак. «Как молния во мгле, как линия на пустой поверхности»; «Событие — это мгновение, которое падает неожиданно».

Это событие более озабочено своим «что», чем своим «как». «У него нет другой цели, как только быть видимым событием». Картина не может быть интерпретирована, смысл и значение приходят потом. Это просто «вырванность» из небытия. Оно действует как минимальный призыв-приказ — будь!

Среди агонии небытия вспыхивает не только археологическая вертикаль и картина Ньюмана. Из постмодернистского безразличия выплывает и любимая сегодняшними мыслителями «руина». Подобно тому, как событие озаряет бессвязное и безъязыкое, руина — это кусок органики в мире мертвом, искусственно сделанном. Ее нельзя изготовить, «задумать», она возникает случайно или благодаря неожиданному разрушению. В ней история переплелась с культурой, время с пространством, тогда как в современной железобетонно-барачной архитектуре нет ни того, ни другого. В мире железобетонных, «протезных» зданий руина светится естественностью и природностью.

Руина, вертикаль, минимализм лиотаровского «будь» противостоят постмодернистской пустыне, энтропии постистории. Необходимо заметить, что все эти противостояния непосредственны, поверхностны (не в отрицательном смысле слова), дорефлективны. Как будто современного, усталого, пресыщенного человека можно расшевелить только каким-то неожиданным потрясением, ожогом.

Таким ожогом и откровением стало вдруг человеческое лицо. Как сказал Оливье Клеман, в анонимном пространстве сегодняшних городов можно встретить только лица. А Левинас создал целую философию лица. Лицо запрещает убивать.

Только лицом к лицу можно встретить Другого. Лицо не зря связано с «личностью», с ее несводимостью к социальному, биологическому, политическому и другим пластам бытия.

Постмодернизм литургии

Неожиданно и обжигающе действует святость. О ней, конечно, не говорит никто из названных современных философов — слишком давно разошлись пути западной философии и Западной Церкви. Но нам, русским, не чуждо «религиозно» философствовать, мы не боимся традиции, которая у нас совсем иначе понималась и понимается, нежели «консерватизм» на Западе.

Философия литургии могла бы быть вписана в постмодернистский контекст. Литургия — лицо, икона Бога. Она — «умный вопль» души, услышанный Создателем. «И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримою ненавистью между собой, то сокровенная причина тому есть божественная литургия...» Так писал Гоголь, чувствовавший угрожающее (модернистское и постмодернистское) наступление «ничто». Со всех сторон окружены мы бессмысленностью, которая уже не спрашивает о своем смысле, не интересуется даже собственной скукой, и лишь в середине, в «вертикали» совершается беспримерное событие литургии: «Таинство чуждое вижу и неимоверное» (Косьма Маюмский). Она — как молния, как взгляд — ждущий, любящий и грозный взгляд Бога. От события «произведения искусства» литургия отличается своей универсальностью, космичностью, всепроникаемостью — божественная литургия вытекает за ограду церкви обрядами, и в конце концов вся жизнь становится бесконечным обрядом, от которого никогда не устаешь.

Святостью своей литургия дает нам чувствовать Другое Другого. В том-то и тайна, и сила святости: литургические возгласы действуют не как «материал к размышлению», а как призыв: «будь!» Эстетика литургии — это и ее этика: нельзя быть пассивным, театральным зрителем литургии, можно быть лишь со-участником, со-творцом. Нельзя быть и одиноким — литургия всегда соборна. «Дело народа», она вбирает в себя всех Других, она и есть соборная «другость». Собор — собрание многих, фактически всех: и людей, и ангелов, и животных, и трав земных. Время литургии — это co-бытие, совместное «будь!». Плотность литургии парменидовская: «бытие есть, небытия нет». В ее пневматосфере слово значительно, жест спасителен, пределен, способен перевернуть собою мир. Противоречие между действием и созерцанием в литургии снято, как в Евангелии. Ученики спросили Иисуса Хрйста, где Он живет. Он ответил: «пойдите и увидите» (Ин., 1-39). В той же главе от Иоанна Нафанаил спрашивает: «Из Назарета может ли быть что доброе?» Филипп отвечает: «пойди и посмотри». Сначала соверши волевой, свой поступок, сделай первый шаг (переверни свою жизнь) — «пойди». И посмотри — брось взгляд, который видит до рассуждения, не экстенсивен, но интенсивен. Философия «интенсивностей», так любимая французами, вполне литургична. Что может быть интенсивнее крика, «умного вопля души»? Вся литургия — в ее беспримерной «плотности» и полноте состоит из предельно интенсивных «воплей» и взглядов (иконы), которые, вбирая в себя quod этого мира, указывают на таинственную инакость мира другого. При всем своем богатстве и брачной пиршественности литургия не болтлива, а «минималистична», предельна в средствах.

Как и руина, литургия не изготовлена, не придумана, в ней есть дикость и необузданная природность. Она органична, хоть и представляет собой «плод культурного творчества». Отсюда парадокс литургии: каждый раз одно и то же — и всё же единожды.

Новый эллинизм?

Оригинальность постмодернизма в том, что он не требует от художника быть новым. Само понятие нового исчезает, потому что кончилась власть времени. Сегодня можно реконструировать образ Мэрлин Монро и голос Марии Каллас, можно заставить их петь тексты, написанные после их смерти. Сегодня и дети зачинаются после смерти отца. Теряются понятия истории, прогресса, ностальгии, старого и нового.

Комплексы, связанные с прошлым (вина), будущим (смерть), настоящим (ответственность), должны исчезнуть.

Но, открыв, что нет ничего нового, постмодернизм оторвал новое от времени, оправдав тем самым немодное старое.

Еще совсем недавно в философии Бергсона или Хайдеггера время означало прирост истории, событие, творчество.

Теперь этого прироста как бы нет. Есть затишье, где всё одинаково безразлично.

Затихший мир прекрасен, в нем уже незачем действовать, но этим миром можно любоваться. Для художника наших дней история, общество, наука, искусство кажутся столь сложными, что он более не способен «организовать» материал, имеющийся под рукой.

«Поэтому постмодернизм напоминает собою эллинизм: эпоха больших империй и сфер их влияния... Уже давно настало время деполитизированных мегаполисов, время сложного, выходящего из берегов знания, историзма, библиотек, стилевого многообразия, время, лишенное оригинальности, новых идей»[6].

Но, может быть, эта сверхсложная эпоха будет наделена той же судьбой, что и похожая на нее эпоха эллинизма? По законам маятника на смену сложности должна прийти простота, а на смену «вечному возвращению» одного и того же — единственность жертвы? Крест?

Вспомним Пастернака:

«Рим был толкучкою заимствованных богов и завоеванных народов, давкою в два яруса, на земле и на небе, свинством, захлестнувшимся вокруг себя тройным узлом, как заворот кишок. Даки, горулы, скифы, сарматы, гиперборейцы, тяжелые колеса без спиц, заплывшие от жира глаза, скотоложество, двойные подбородки, кормление рыбы мясом образованных рабов, неграмотные императоры. Людей на свете было больше, чем когда-либо впоследствии, и они были сдавлены в проходах Колизея и страдали.

И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты народы и боги прекратились и начался человек, человек-плотник, человек-пахарь, человек-пастух в стаде овец на заходе солнца, человек, ни капельки не звучащий гордо, человек, благодарно разнесенный по всем колыбельным песням матерей и по всем картинным галереям мира» («Доктор Живаго»).

Философия боли

Не будем загадывать. Даже у Пастернака нет еще нужной, евангельской простоты. И попахивает кичем (т. е. вполне в духе постмодернизма): «человек-пастух в стаде овец на заходе солнца» — избитый образ.

Но, поскольку постмодернизм позволяет всё, он в принципе не закрывает пути к святости, чуду, жертве. Даже напротив: он поощряет и здесь поиск Другого (руина, лицо, безумие, дикость). Большинство современных философов ищет Другое не в христианстве (до которого еще не дошли), а в доисторических культурах и у «дикарей» — индейцев, австралийцев, африканцев. Миф о прогрессе окончательно теряет смысл, Европа всё чаще обращается к предбуржуазным ценностям — к ненужности, расточительности (Батай), к аисторическим структурам — изгоям и маргинальным типам, к «матери сырой земле», к «силе воображения» (Кампер) и к искусству как таковому (Рормозер, Кампер). Искусство более всего сохранило свою подлинность. В нем есть «просветы», «разрывы», «тайны». Весь мир затянут пленкой символов, значений, «вторичного». Естественным перестал быть даже «голый человек» на голой земле. Впрочем, голости уже не осталось, увидеть голого человека в эпоху постмодернизма невозможно — всё стало модой, одеждой. И только искусство иногда поражает, наносит раны, оголяет. Кроме искусства — религия, с ее инаким «церемониальным порядком» и календарем.

Зеркальная стадия человечества, стадия нарциссизма (Лакан), подходит к концу. Как пишет немецкий философ Дитмар Кампер, нужно идти назад, за миф, и вперед — за постмодернизм[7].

Для Кампера выход — в искусстве и в «новой», религиозной «графике боли». Он цитирует Ницше: «...Очевидно, нет ничего более ужасного и чудовищного во всей предыстории человечества, чем его мнемотехника. Нужно сжечь что-то, чтобы это что-то осталось в памяти: лишь то, что не перестает причинять боль, остается в сознании, — вот основной принцип старейшей психологии в мире... Ничто не обходилось без крови, мученичества, жертв, если человек хотел оставить после себя память».

«Поражение» и «поразить» связаны, как связаны «рана» и «чудо» в языке немецком: die Wunde — das Wunder. Время с его поразительными событиями было создано ритуалом: «Событие, конституирующее календарь, становится возможным как остановка потока, как перво-начало» (по-немецки первопрыжок) (Кампер). В отличие от танатократического, рационального порядка, порядок «знаков боли» не воинственен, это «разоруженный», примиряющий космос. Дитмар Кампер, увлеченный, как многие современные немцы, идеей пацифизма, даже считает, что «стигматы» и «графика боли» спасут человечество от ядерной войны.

Опять, как у Гёте: «В твоем ничто хочу найти я всё». Но у Дитмара Кампера рана не переходит диалектически в свое инобытие, не превращается в «стяг победы». Раб не вырастает в господина, и «отрицания отрицания» не происходит. Одним словом, здесь мы имеем дело не с гегелевской диалектикой, а с каким-то другим пониманием негативного. Обратимся к истории.

От ничтожного до Ничто

История «ничто» поучительна.

У Хайдеггера и Киркегора через «ничто» достигалось экзистенциально необходимое состояние страха. Условно говоря, речь шла о страшащемся, погруженном в ничто субъекте (хоть Хайдеггер пошел дальше: он заставил по-новому зазвучать вопрос Лейбница: «Почему есть что-то, а ничто — нет?»). У Сартра и неокантианцев негативность стала окончательно лишь свойством человека, даже уже — свойством сознания, субъекта. Объект, например камень, не может мыслить, потому что не может отрицать. У Бергсона «ничто» также не существовало онтологически. Отсутствие какой-то вещи было просто отрицательным суждением о присутствии этой вещи.

Позднее «ничто» онтологизируется. У Жиля Делёза влечение — это не только «негация». Эрос заимствовал бедность от матери своей Пении и богатство от отца — Пораса. Так что «ничто» становится здесь началом творчески-эротическим.

У Жака Лакана «ничто» — в центре мира, который он сравнивает с горшком или вазой: «Ваза — это самое изначальное. Она, несомненно, появилась раньше коробки спичек. Она существовала всегда... Эта ваза, которая всегда была, которую употребляют с древних времен, отражает на параболическом, метафорическом и аналогичном уровнях тайну самого творения»[8]. Вокруг этой пустоты «толпятся земные и небесные силы». В самой сердцевине реального упрятана пустота, «ничто», и мир творится из нее ex nihilo. Поэтому знак мира — фактичность, случайность, неприкаянность. «Вещь по существу — это другая вещь», — заключает Лакан, открывая, как и Фуко, Другое Другого.

Тайна творения, по Лакану, сводится не к данности, а к случайности, негативности этой данности. «Ничто» оставляет свои стигматы на вещах. Чем меньше инерции, запрограммированности, тем мы ближе к творчеству, к «ничто». Лакан, подобно Канту, выводит категорический императив для сегодняшнего дня: поступай так, чтобы ни один твой жест не мог быть запрограммирован. Лакан любит цитировать Лютера, ему близка лютеровская «теология Креста». Он цитировал бы, по всей вероятности, и святых Отцов — Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, если бы знал, что существует апофатическое богословие. Негативное, апофатическое богословие избегает «бинарных» идей: Бог и не красив и не безобразен, он не свет и не тьма и т. д. Нет у Бога и у дарованной Им свободы «программ» (промысел Божий отнюдь не программа), рецептов. Бог всегда больше себя самого, в то время как человек меньше себя: «Ему расти, а мне умаляться». Подобно Моисею, мы видим только «задняя» Бога, его след. Наше знание должно распинаться незнанием, очищаться Ничто.

Не гегелевским ничто, легко переходящим во «всё», не этим легковесным «ничто» эстетизма, а тем, которое поражает и ранит. Только такие «стигматы» лягут в основу нового Календаря и возвратят нам украденное время.

Обыкновенное чудо

Это новое время можно помыслить как Ничто, спрессованное до чуда. Чудо — преодоление раны. И поскольку Бог — вечный Творец, мы живем в эпоху сплошных чудес. И если мы их не замечаем, то сами виноваты: мы их не видим.

В отчаянии и агонии нашей постистории мы не способны принять даже самое «обыкновенное» чудо. Жан-Франсуа Лиотар как-то сказал об апориях Зенона: это гордость — думать, что стрела летит. Лиотар уже не может поверить самому банальному чуду: покоящаяся в каждой точке стрела все же летит. А Ахиллес догоняет черепаху. Хотя движение вообще немыслимо. Если возвратиться из Древней Греции в сегодняшний день, то такой банальностью становится кино. Оно похоже на древнюю стрелу: есть отдельные кадры, синтез их немыслим. Когда-то в древности циник Диоген эмпирически нагло доказал, что движение все же существует: он просто встал и начал ходить. В эпоху Евангелия появился новый, неслыханный мотив: чудо становится нормой, а «обыкновенные», нечудесные вещи — произведением греха. Господь говорил, что верующие «будут брать змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им». «На аспида и василиска наступиши и попереши льва и змия».

Христианам трудно расслышать эту музыку чуда, еще труднее реализовать призыв Христа. Они охотнее слушают «разумные» речи Великого Инквизитора. И все же есть святые, есть и философы, дерзнувшие понять чудо как норму. Проблематичное для гордыни Лиотара никогда не было таковым для русского философа Николая Федорова. У Федорова не только стрелы летают и посох расцветает, у Федорова масштабы самые большие: воскресить мертвых здесь и сейчас, стать, действительно, соработником Бога на этой земле. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Нужно уже сейчас воскресить мертвых.

Сегодня распространено два взгляда на историю.

Катастрофический: Закат Европы уже свершился, надежды на Воскресение нет. Грядет культурное, моральное и физическое уничтожение человечества, которое и сейчас превращено в заложника у атомной бомбы.

Постисторический: «спокойный» апокалипсис. Люди уже не рождаются и не умирают. Всё стало безразличным, нереальным, мертвым. ·

Николай Федоров предлагает выход из тупика: не ждать ни первого (катастрофического) апокалипсиса, ни второго, парализующего, а предотвратить Суд Божий, обожившись. Федоров предлагает победить смерть творческим апокалипсисом, Воскресением, которое должно совершаться сейчас и здесь. Только способ Воскресения странный — научный. Здесь Федоров — утопист и имманентист. Федоровская вера в «человеческое, слишком человеческое» выглядит сегодня как кич. Но и этот кич может быть понят по-постмодернистски, тогда это будет оправданный, «окультуренный» кич, кич с «крылышками», с дыханием, с «аурой».