Для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди.

К. Маркс и Ф. Энгельс

Что такое человек? Может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?

Антонио Грамши

С точки зрения уже найденного философского принципа человеческой сущности, приводящий к нему путь поисков может быть представлен как очищенный от исторической конкретности и предельно логически сокращенный. Тогда на этом пути выделяются общие для духовной истории человечества и для развития самосознания индивида три уровня, последовательно отрицаемые и снимаемые друг другом.

1. Человек постигает мир в формах своей собственной активности. Образы предметов сливаются для него с образами, построенными им самим. Первоначально его способность выполнять свои намерения, осуществлять цели, формировать образы, которые могут быть воплощены в предметах, есть для него факт его сознания и воли. В предметной действительности он усматривает результаты своих действий: осуществленные цели, выполненные намерения — или результаты действий других. Он считает себя всецело присущим своему сознанию и своей воле, а свое отношение к миру воспринимает как отношение причины к воплощенным действиям, основания — к своим следствиям. Он представляет себя как изначально свободный центр способности принимать решения, выдвигать цели и претворять их в бытие. Он — не обусловленный в этой способности, а обусловливающий, проецирующий себя в мир и устраивающий его как свое произведение. Субъект здесь — лишь субъект актов сознания и воли. Как субъект человек выступает суверенным миротворческим началом, первоисточником предметности: человек — свободный творец.

Этот уровень человеческого самосознания служит культурно-гносеологической почвой для субъективистского активизма, т. е. для идеи о такой чистой активности, которая сама по себе непредметна, не может иметь никакого предметного генезиса и никакой предметной логики, а следовательно, и не может быть познана по своему опредмеченному воплощению. В философских разысканиях апелляция к «изначальной» субъективной активности человека бывает вызвана трудностями в решении гуманистических проблем. Однако нельзя забывать о том, что волюнтаристский активизм воспроизводится как идеологическое выражение самых свирепо антигуманных устремлений «саламандр» людского рода[326].

2. Мир, выступавший пластичным, обнаруживает свою неподатливость и непреодолимую мощь. Торжество активности разрушается несовпадением и, более того, противоположностью между идеальными целями и реально получаемыми результатами. Открываются совсем иные действительные значения и смыслы, нежели те, которые первоначально имелись в виду сознанием и волей. Так мир демонстрирует свою принципиальную нетождественность любым проекциям сознания и воли во вне и свое неисчерпаемое богатство предметного содержания, превышающее все то, что только может быть заранее предусмотрено целеполаганием в идеальных проектах. Сфера сознания и воли, в которой человек — активный суверенный субъект и творец, сама оказывается лишь следствием вне нее существующих и над ней господствующих оснований, лишь действием извне детерминирующих ее причин.

Субъективная суверенность предстает как мнимая. Человек видит себя игрушкой в руках управляющих им факторов, марионеткой по отношению к безлично-анонимным Силам и Отношениям, Порядкам и Авторитетам. Он «творит» только то и только так, как это предопределено безоговорочным в конечном счете диктатом природной и социальной Среды. Свобода кажется возможной лишь как распознание объективно необходимой логики этой Среды и основанное на нем отношение к ее господству уже не как к слепой судьбе и року, а как к Разумному и Должному (свобода — эпифеномен осознанной необходимости). Человеческий индивид представляется всецело погруженным во всеподчиняющий нечеловеческий и противочеловеческий мир вещей-объектов, где нет и не может быть места для его подлинной суверенности в качестве субъекта-творца.

Такова культурно-гносеологическая почва для объективистского субстанциализма, т. е. для идеи об обреченности человека быть даже в своей «активности» лишь пассивным продуктом перед лицом абсолютного могущества вещно-предметного мира с его завершенной в себе и статичной Субстанцией, с его непререкаемой Логикой, с его безусловными Закономерностями.

В истории философии внутри субстанциализма развивались наиболее богатые содержанием концепции, которые останутся непреходящей ценности завоеваниями духовной культуры человечества. Однако надо помнить, что субстанциализм идеологически воспроизводится также и как апология овеществления человека и его самоутраты в мире, где «нет ничего, кроме вещей», и где сам человек есть лишь особого рода вещь. Субстанциализм не может не служить обоснованием конформизма.

3. Истина заключается не в выборе между ничтожностью субстанции объективного мира и ничтожностью человека, а в постижении субстанциальности человека в деятельности.

Человек осваивает мир в формах своей деятельности, но это — отнюдь не имманентные актам сознания и воли, а независимые от этих актов реально- и идеально-преобразовательные формы деятельности. Субъект не сводим лишь к субъекту сознания и воли, но есть субъект деятельности, которая образует собой весь культурный мир общественного человека, человеческую действительность. Деятельность и есть «способ бытия» всей этой действительности, а никоим образом не процесс, замкнутый в одних лишь сознательно предусмотренных и воле адекватных ее аспектах, в одних лишь феноменах «дурной» субъективности.

Человек узнает себя в этом действительном объективно-субъективном процессе. Он выходит из царства теней и отзвуков, иллюзий и симптомов культурно-исторического мира в самый этот мир. Он обретает себя не в отгороженной и изолированной от объекта сфере «чистой» субъективности, как бы ее ни трактовать — как всемогущую или как ничтожную, — а в процессе реального и идеального освоения природы и строительства культуры, которая есть процессирующее тождество субъекта и объекта как противоположностей. Он постигает себя как всецело общественного, культурой образованного и деянием живущего наследника-творца, как субъекта предметной деятельности. Он постигает мир как раскрываемый деятельностью в его динамичности, как «открытый», диалектически противоречивый процесс, т. е. не как завершенную и замкнутую в ее субстанциальности систему «данностей», а как мир проблем, решая которые, человек одновременно и наследует, и «достраивает» субстанциальность природы в творимой им истории культуры.

Человеческая деятельность предметна.

Предметность есть всеобщий и, если не останавливаться на опосредствующих звеньях, единственный первоисточник творческой силы человеческого деяния — той подлинной силы, которая созидает исторически бесценное и непреходящее. Предметность наполняет собой деятельность и образует первейшее ее собственное определение. Вопреки представлениям о некоей «чистой», непредметной «активности», деятельность не воздействует извне на предметный мир или на особенный предмет, вовсе не служит дополняющим предметность «фактором», вовсе не накладывается на предметное содержание как какая-то изначально самостоятельная, якобы не из этого же содержания происходящая форма. Деятельность есть такой процесс, в котором человек, так сказать, «отрекся» от того, чтобы быть только обнаруживающим «свою» преднайденную качественную ограниченность, «свою» меру и сущность, отрекся «от себя» как от определенной конечной вещи; это — процесс, который непрерывно, шаг за шагом наполняет себя предметностью всего остального мира.

Деятельность есть способность человека вести себя не в соответствии с организацией своего тела, не в качестве раба «специфики» своего организма, а в соответствии со специфической логикой каждого специфического предмета; другими словами — быть «верным» не «себе», а миру предметов, каковы они в себе, и в этой верности имманентной предметам их собственной логике впервые быть подлинным образом самим собой; быть не телом наряду с прочими телами, не конечной вещью среди прочих конечных вещей, а предметно-деятельностным «существом», деятелем.

Понимание предметного характера деятельности приводит к понятию активности, совершенно отличному от обыденного и от согласующегося с ним субъективистского представления о ней как о непредметной активности. С точки зрения последнего, обогащение предметностью выступило бы как результат не активности, а напротив, пассивности, как результат «активности» самих предметов, так что человек должен был бы только предоставлять им возможность беспрепятственно оказывать на себя влияние и улавливать его.

При таком дуалистическом разделении активности и предметности обогащенность предметным содержанием представлялась бы возможной не благодаря, а лишь вопреки активности, лишь постольку, поскольку она ограничена или сдерживает сама себя. Но на самом деле даже максимальная способность конечной вещи ассимилировать внешние влияния в своих собственных состояниях, «чутко» регистрировать действия внешних факторов и перестраивать свою «специфическую» организацию в соответствии с ними — вовсе не есть путь обогащения предметностью, какова она сама по себе, в ее собственной логике, мере и сущности. Ассимиляция внешних влияний внутри себя любой конечной вещью — это всегда одновременно еще и трансформация этих влияний, и наложение на них печати специфической организации этой вещи, как бы она сама ни изменялась.

Присущая предметной деятельности активность происходит и развивается не из собственной «видовой» специфики организма как конечной вещи, а из освоения каждого из предметов такими, каковы они в себе, каковы их меры[327]{328} и сущности. Только благодаря предметности она позволяет человеку вырваться из непосредственной рабской зависимости от состояний своего организма и из плена его специфической организации. С этой точки зрения, всякая «непредметная активность» есть как раз прямая противоположность той действительной, предметной и содержательной активности, которая конституируется лишь путем преодоления преднайденной вещной ограниченности, путем ее снятия. Человеческая деятельность настолько активна, насколько она развита как предметная, насколько она обогащена предметностью.

Исходящая не из предметности, а из собственной конечной организации «активность» на деле есть продукт и характерная черта приспособительной эволюции биологических организмов, особенно на высших ступенях этой эволюции. Животные, даже столь развитые, как антропоиды, поскольку они не выходят за пределы адаптивного отношения к миру как к среде, никогда не достигают предметов в себе, в их собственной мере и сущности. Все эти, свойственные животным, и любые иные способы запечатления внешних воздействий внутри специфической организации конечной вещи остаются лишь формами более или менее сложной пассивности, для которой предметность в себе навсегда остается по ту сторону ограничивающей специфики собственного бытия.

Человек отличается от адаптивного существа не тем, что имеет дело просто с более богатым многообразием «обстоятельств», а своим деятельностным отношением к ним. Это отличие резюмируется следующей альтернативой: либо давление «обстоятельств» — то ли природных, то ли социальных — настолько катастрофично и грубо-разрушительно, что оно действительно делает человека пассивной жертвой такого воздействия, и тогда никакого обогащения его предметного мира не происходит; либо человек уже достаточно развит, чтобы не позволить «обстоятельствам» просто давить на него, просто делать его функцией извне приложенной силы. Это значит, что «обстоятельства» вообще никогда не воздействуют на человека так, как они обусловливают природное событие, взаимодействующее с влияющими на него факторами. Не «обстоятельства» действуют на людей, а сами люди осваивают «обстоятельства» как предмет в его собственной логике и постольку осуществляют именно деятельность. Условия деятельности человека лишь тогда вообще являются для нее условиями, когда она сама делает их предметом, включенным в ее внутренний диалектический процесс, когда она втягивает их в сферу своей собственной активности, которая вырастает из предметности. Деятельность человека только потому и может быть поистине предметной, а не «около-предметной», не просто «взаимодействующей с предметами», что она сама себя обусловливает предметностью.

Деятельность есть такой процесс, который никогда не остается самодовлеющим, автаркичным, замкнутым, но, напротив, всегда «занят» предметным миром, стремится глубже «погрузиться» в него и продолжить обогащение им себя. Деятельность — это принципиально и всецело «открытый» процесс — «открытый» навстречу всему сущему и возможному, всему настоящему, прошлому или будущему, всему развернутому в пространстве или свернутому в сущности. Она все жаждет вовлечь в сферу своего собственного движения, обратить в свое собственное достояние. Но она стремится к этому не ради переработки и переплавки всего по образу и подобию изначально данной конечной определенности, не ради наложения на предметное содержание все нивелирующей печати одной-единственной меры и сущности, а ради обретения себя во всем подлинном, неискаженном богатстве мер и сущностей мира. Она не навязывает миру унылое однообразие по заранее фиксированному масштабу, а воссоздает его как свой собственный предметный мир.

Именно потому, что человек существует не в качестве специфического конечного организма с единственно возможным для организма адаптивным отношением к миру как к среде, что он не автаркичен, а всепредметен[329] и «живет» предметным миром, каков этот мир сам по себе, — именно поэтому человек активен и прогрессирует в качестве активного.

Деятельность, понятая в этом смысле, т. е. как единство и тождество предметно-содержательной активности и принадлежащего активности предметного содержания, вовсе не есть ни вид, ни специфическая модификация действия. Всякое действие предполагает некую систему взаимодействия между вещами. Даже самая сложная по своей собственной организации «конечная» вещь при столкновении даже с самой простой вступает с нею во взаимодействие. Однако вещь никогда не может настолько адекватно запечатлеть на себе действие другой вещи, что при этом никак не скажется ее собственная, сугубо специфическая природа. Никакой след, никакая информация, никакое энергетическое воздействие не в состоянии сохранить в совершенно чистом виде свой источник во всем его своеобразии при взаимодействии вещи с вещью.

Вопреки царящему повсюду взаимодействию человеческая деятельность отнюдь не находится в подобном отношении «взаимности» со своим предметом. Иначе говоря, где торжествует лишь «взаимность» воздействия «человека» и вещей, — там еще нет (или уже нет) подлинного человека и его деятельности. Если бы только человек с каждым особенным предметом вступал лишь во взаимодействие, то он был бы навеки обречен на то, чтобы иметь дело исключительно с продуктами, трансформированными соответственно его собственной телесной организации, следовательно, был бы навсегда «заточен» в свою изначальную ограниченность. Действительный же человек в своей деятельности, чтобы не «портить» своего предмета, не взаимодействует с ним, а воссоздает его во всей особенности и конкретности, в его собственной мере и сущности. Человек отказывается от того, чтобы «отвечать» взаимным вещным влиянием на каждую другую вещь, но зато обретает целый предметный мир.

Овладение предметным содержанием основывается в своем прогрессе на своих прошлых результатах. Это — процесс последовательного накопления человеческого предметного богатства, его расширения и углубления. Когда уже освоенная предметность становится средством проникновения человеческой деятельности в еще не освоенную природу и выступает как орудие — тогда это последнее вовсе не выступает как посредник во взаимодействии типа «организм — среда».

Следовательно, орудие человеческой деятельности вовсе не является продолжением естественно-адаптивного, телесного органа (руки, мозга) или «вооружением» такого органа. Напротив, в противоположность орудию адаптивного действия, применяемому высшими животными в их адаптивном поведении, орудие человеческой деятельности с самого начала выключает естественный орган из приспособительного видоспецифичного взаимодействия с миром как средой. Орудие деятельности превращает даже естественные органы — руки и мозг — в органы, ориентирующиеся на отношение предметного орудия к другому предмету, т. е. на имманентную логику предметности, на меру и сущность самого предмета. Поэтому орудие человеческой деятельности может быть сделано только с помощью орудия же, когда деятельность получает возможность отправляться не от специфической организации телесного адаптивного органа, а от природы отношения предмета к предмету же — безотносительно к ограниченности организма и его собственных органов. Орудие человеческой деятельности не продолжает, не совершенствует, а отрицает в ходе антропогенеза адаптивное отношение к миру[330].

Способность человека жить предметным миром и обусловливать себя предметным содержанием в его имманентной логике в себе и для себя, а не специфической ограниченностью своего{331} естественного органического тела, конечно, совершенно преобразует и это последнее: человек утрачивает в антропогенезе поведенческие наследственные детерминанты, сковывающие отношение к миру заранее данным «алгоритмом» и навязывающие строго определенный способ взаимодействия с миром как средой. На место наследственных поведенческих детерминант приходит развитие человека как всепредметного деятельностного «существа».

Итак, человеческая предметная деятельность находит свою логику в логике каждого особенного предмета самого по себе. Но вместе с тем эта деятельность отнюдь не есть то же самое, что бытие предмета по своей собственной логике, как в первозданной, девственной природе до и вне человеческой деятельности. Деятельностное бытие человека вовсе не есть его способность отрекаться от бытия в качестве одного «предмета» (организма), чтобы становиться всего лишь другим предметом, а потом — третьим и т. д. и т. п. (что было бы своего рода «пресуществлением»). Равным образом деятельность не есть и одновременное самоотождествление со многими предметами, т. е. не есть некая «многопредметность». Ведь деятельность должна иметь перед собой пред-мет как нечто такое, с чем она никоим образом не сливается и в чем не исчезает.

Получается антиномия (первая).

Деятельность совершается и может совершаться только согласно логике каждого особенного предмета, но в то же время она не совершается и не может совершаться согласно логике ни одного из особенных предметов. Другими словами, человек находит себя в предметном мире и только в нем одном, но отнюдь не в качестве одного из предметов или их совокупности. Он обусловливает себя предметностью и ничем кроме нее, но в то же время это именно он сам себя обусловливает ею, и в противном случае она вовсе не есть для него пред-метность.

Разрешить эту антиномию можно, лишь установив такие определения человеческой деятельности, в которых логика каждого особенного предмета выступает именно как особенная по отношению к ней и благодаря которым она может сама себя обусловливать этой особенной логикой. Но каждое особенное выступает как особенное только для универсальной всеобщности, для субстанциальности. Равным образом и самообусловленность возможна только как присущая универсальной всеобщности и субстанциальности. Чтобы обращаться с каждым особенным предметом как с особенным, взятым в его собственной логике, в его имманентной мере и сущности, и чтобы обусловливать себя им как особенным, человек должен делать определениями своей деятельности универсально-всеобщие определения всей действительности и принимать на себя как вершителя деятельности субстанциальный характер.

Но каким образом это возможно? Прежде всего путем наследования этих определений и этого характера у природы.

Человек — наследник природы, воспреемник результатов ее развития, ее тенденций и дремлющих потенций. Природа — его абсолютная предпосылка и абсолютное условие. Человек не только первоначально «вышел» из природы, но вместе с тем, никогда не покидая ее, он постоянно продолжает расширять и углублять свою преемственную связь с ней на всех ступенях и уровнях своего деятельностного прогресса. Он не только порожден природой как прародительницей, но и сам непрестанно делает ее исходным пунктом и первоисточником своих новых подлинно основательных устремлений, которыми он обогащает себя как человек.

Тот, кто следует обыденно-натуралистическому представлению, усматривает два аспекта связи с природой: с одной стороны, на него производит неотразимо сильное впечатление «присутствие» природы в человеке как живом теле; с другой стороны, он пытается «взять реванш», отводя всей остальной природе лишь «страдательную» роль «кладовой» возможных средств активности, предоставленных на поток и разграбление. Антигуманизм этого представления нельзя скрыть никакими «подкрашивающими» его созерцательно-эстетическими компенсациями. Его надо бескомпромиссно преодолеть.

Во-первых, человек вовсе не есть своего рода живое естественное тело как «часть природы». Даже его организм, к которому в известном смысле было бы применимо такое определение, верно и конкретно постижим лишь будучи взят в контексте таких характеристик бытия человека, которые ему в качестве собственных приписаны быть не могут и для которых он служит лишь «носителем». Ибо на деле не человек принадлежит своему организму, а, наоборот, организм принадлежит человеку как отнюдь не единственный носитель его реального бытия.

Во-вторых, остальная, «внечеловеческая» природа — отнюдь не только «резервуар» средств человеческой активности. Человек не просто «расходует» природу, но в освоении ее многообразного особенного предметного содержания обретает свой собственный предметный мир, следовательно, самого себя как действительного человека.

Однако и этого мало. Человек обязан природе еще и как ее собственная универсально-всеобщая и субстанциальная сила, наследник ее конкретной тотальности. В этом смысле позволительно оказать, что человек произошел не только и даже не столько от увенчавших собой эволюцию животного царства высших антропоидов, сколько от природы в целом. И только как такая универсальная сила самой природы, как наследник ее целостности человек способен делать всякий особенный предмет своим предметом, а не становиться рядом с ним, т. е. не быть вещью среди вещей. Только с позиции универсальной всеобщности и субстанциальности он превращает непрерывно возрастающую часть остальной природы в достояние своего собственного предметного мира и всякий раз представляет собой нечто непрерывно большее, нежели любая часть природы, какой бы целостной она ни была внутри себя, — он представляет тотальность всей природы. Чтобы свести человеческую действительность к «части природы», надо было бы «остановить» деятельностный процесс ее жизни, т. е. умертвить ее. Только смерть возвращает человека природе в качестве ее собственной части наряду с прочими ее частями.

Человеческая деятельность как такой процесс, который сам себя обусловливает, сам делает своей логикой имманентную логику предметов, который, коротко говоря, осваивает их, есть самодеятельность. То, что она совершается по универсально-всеобщим определениям всей действительности и что человек принимает на себя характер субстанциальности, означает не что иное, как его способность быть внутри своего предметного мира causa sui, так как он в подлинном смысле осваивает природную causa sui. Поскольку же человек обретает в этом наследовании субстанциальности у природы собственную самостоятельность и суверенность в процессе самодеятельности, постольку он есть субъект деятельности. И одновременно осваиваемое им богатство особенного многообразного содержания природы получает определение объектов его деятельности.

Таков единый процесс деятельности, осваивающей природу: насколько человек обогащает свой предметный мир, включая в него природу в качестве своих объектов, настолько он может развиваться как субъект, и наоборот. Принципиально важно видеть, что человек обязан природе не только объектами своей деятельности, но равным образом также и своим бытием в качестве субъекта. Не вопреки природе, не благодаря какому-то началу, дуалистически поставленному рядом с субстанциальностью природы, а только благодаря ей человек также и субъект.

Однако в природе непосредственно как таковой нет и не может быть места для субъекта, во всяком случае, если не провозглашать на субстанциалистски-идеалистический манер саму до- и вне-человеческую субстанцию также и субъектом. В природе есть место только для объектов, которые могут быть таковыми для деятельности субъекта. Как же человек становится субъектом, если он — дитя природы?

Завладеть природной субстанцией одним актом, так сказать, узурпировать ее человек не в состоянии: ее действительное освоение есть такой процесс, который хотя и не оставляет человека отгороженным от нее и неспособным в нее погрузиться, но вместе с тем и никогда не завершается. Более того, если бы даже этот процесс завершился — позволим себе такое предположение — и человек смог исчерпать субстанциальность природы, все-таки проблема решена этим не была бы. Ибо только в конце процесса стал бы возможен субъект, тогда как весь ход этого процесса уже с самого его начала предполагает деятельность субъекта. Наконец, и это самое важное, природная субстанциальность со своей стороны есть отнюдь не нечто статичное, на себя самое замкнутое и завершенное, как полагает субстанциалистская теория среды, но есть динамический процесс незавершенного становления.

Вторая антиномия, стало быть, такова:

Человек может быть субъектом только как субстанциальная, универсально-всеобщая сила самой природы; но в то же время человек не может быть субъектом в самой природе как ее собственная, непосредственно природная сила. Или, иначе говоря, человек может быть субъектом только как наследник природы и ее осваиватель, но он и не может быть субъектом только как наследник природы и ее осваиватель. (Исходя из природы как таковой, в известном условном смысле можно было бы объяснить, что человек — и механик, и физик, и химик, и биолог, и астроном и т. д. и т. п., относящийся к особенным предметам с точки зрения универсальной всеобщности, но никак не удалось бы увидеть в механике, физике и т. п. Человека-субъекта…).

Разрешение этой антиномии напрасно было бы пытаться найти посредством апелляции к некоей «второй природе», как толкуют иногда человеческое общество, — внутри первозданной собственно природы. Ибо в этом случае к мощному «магнитному полю» общеприродной детерминации присоединилось бы еще дополнительное искусственное «магнитное поле» детерминации «второй природы», в результате чего самостоятельно суверенный, самодеятельный субъект стал бы еще менее возможен.

Человеческая действительность, которая есть также и действительность человека как субъекта, возникает только как выходящая за границы природы — как особенное царство, где созидаются принципиально новые возможности, выступающие для непосредственной природы как таковой как невозможности, т. е. где совершается творчество. Человеческая предметная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природы творчески «достраивается» до невозможного в самой природе и одновременно осваивается как природная. Само освоение{332} и наследование ее человеком предполагают творческое обогащение и «достраивание» на унаследованном фундаменте. Равным образом и творчество предполагает освоение{333} этого фундамента. Поэтому человеческая действительность — это царство творческого наследования субстанциальности природы и одновременно наследующего ее творчества. Таково царство культуры.

Предметная деятельность есть строительство культуры как единство и тождество освоения и творчества.

Человек строит культуру не на руинах природы, а на природном фундаменте, но это строительство вовсе не есть лишь продолжение им непосредственно природного развития. Человек — одновременно и универсально-всеобщая, субстанциальная сила самой природы, и сила, уже не непосредственно природная. Более того, он только потому и прогрессирует как универсально-всеобщая, субстанциальная сила природы, что реализует себя в этом качестве вне власти непосредственной природной детерминации — как «существо» культурное, т. е. образованное всецело и исключительно культурой.

Прогресс предметной деятельности образует собой культурно-исторический процесс. Поэтому субъект и объект деятельности получают определения культурно-исторических.

Совершаемый человеческой предметной деятельностью культурно-исторический процесс как формирующий посредством объективных (предметных) форм самого человека-субъекта, т. е. созидание субъектом самого себя посредством созидания предметного мира культуры, есть производство. Итоговый и главный, все в себе резюмирующий результат производства есть всегда в конечном счете именно сам человек как субъект[334]. В этом смысле производство определимо также как «самоизменение», совпадающее с изменением «обстоятельств» и опосредствованное ими[335], или, другими словами, как человеческое производство человеческой действительности[336].

Культурно-исторический процесс человеческого производства содержит в себе как свой снятый момент также и освоение, а именно воспроизведение природы. Этот процесс непрерывно поглощает неосвоенную природу, вбирает ее в себя, вновь и вновь делая ее своей предпосылкой и первоисточником как богатства особенных объектов культуры, так и субстанциальных определений, на основе которых в творчестве прогрессирует культурный субъект. Вне воспроизведения природы культура невозможна. Но будучи всегда и повсюду альфой человеческого культурного мира, природа никогда не становится его омегой: человек подлинным образом углубляется в природу не на пути так называемого «возврата» к ней, не на пути бегства к ее дикой первозданности (имеющего на деле чисто исторический смысл), а на пути устремленного вперед творчества, к высшим достижениям культурного прогресса.

Быть культурно-историческими субъектами деятельности могут только сами конкретные человеческие индивиды (разумеется, конкретные — не в смысле некритической апелляции к поверхностной эмпирии и к ближайшему наличному бытию, а в смысле той целостности и тотальности, которая существует даже в раздробленном, мозаичном своем осуществлении). Помимо этих индивидов и наряду с ними, нет и не может быть никакого субъекта исторического процесса. Если все же было бы допущено противоположное, а именно — существование субъекта в его обособлении и самостоятельности по отношению к индивидам, то последние оказались бы лишь объектами для этого субъекта. Они были бы лишь органами, придатками, деталями и экземплярами внутри внеиндивидуального и надиндивидуального Общества-Субъекта.

Для существа проблемы здесь не важно, какие модификации придаются в тех или иных многоразличных толкованиях этому Субъекту, т. е. изображается ли он как Общество, которое само себя развивает, вступает в отношения и борьбу, ставит и решает исторические задачи, или как Социальная Среда, Социальная Машина, Система, Структура, Организм, Социум, Коллективное Целое, Левиафан, или как Трансцендентальный или Мировой Разум, как Общество-Лицо или Сверх-индивид[337] …

Вариантов теории безлюдного Общества-Субъекта становится все больше. Но важно одно — во всех подобных случаях человеческий индивид сводится к конечной вещи, подчиненной стоящим над ней могущественным силам, и лишается поэтому самодеятельности и способности к творчеству. Человеческая конкретность утрачивается и оказывается либо разъятой на враждебно противостоящие друг другу «начала», либо рассматривается как производная от одного из своих собственных абстрактно взятых моментов.

Нельзя понять конкретность человека, если истолковывать индивида как нечто производное, как некий вторичный продукт по отношению к первичному Обществу-Субъекту.

Однако столь же верно и то, что человеческое общество не может быть объяснено как вторичный продукт таких индивидов, которые были бы субъектами до создания ими общества и вне его, т. е. первичными необщественными индивидами-субъектами. На деле быть культурно-историческим субъектом не в состоянии ни один индивид непосредственно как таковой, взятый то ли изолированным от своей общественной связи, то ли вступающим в общественную связь как в нечто вторичное и такое, без чего он не сумел «обойтись» в своем дальнейшем существовании, предварительно якобы уже став человеком (как говорят, «человек не может жить вне общества», подразумевая при этом: «может, но это слишком трудно»). Ибо индивид непосредственно как таковой не обладает какими-либо возможностями быть чем-то большим, нежели конечная вещь своего рода, быть собственно человеческим индивидом, который по своей сущности образован культурой. В непосредственном бытии индивида как такового, вне его общественных связей нет места для его культурно-исторической сущности, в нем индивид абстрагирован от своей человеческой действительности[338].

Итак, третья антиномия:

Культурно-исторические деятельные субъекты — это только сами конкретные индивиды и никто кроме них и вместо них. Но одновременно культурно-исторический субъект отнюдь не может быть одним индивидом, взятым в его непосредственном бытии, а равным образом не может быть и множеством таких, взятых в их конечном непосредственном бытии индивидов. Другими словами, культурно-исторический субъект не вне- и не надиндивидуален, но он и не индивидуален. Он не есть предшествующий и всеопределяющий творец и повелитель индивидов, но одновременно он не есть также и непосредственное достояние индивидов как таковых.

Эта антиномия разрешается в чисто общественном, всецело и без остатка социальном индивиде (NB: это совершенно иное понятие!), т. е. в таком индивиде, который весь опосредствован социальным целым и представляет собой индивидуализованную тотальность общества[339], а не выступает как всего лишь его «часть» наряду с другими его «частями». Таков и есть действительный, подлинно конкретный, активно утверждающий и обретающий себя как «ансамбль общественных отношений»[340], поистине человеческий индивид. Его непосредственное индивидуальное бытие снято в его бытии чисто социальном, всецело сотканном из связей с другими человеческими индивидами, и одновременно — бытии историческом, вобравшем в себя результаты всего прошлого прогресса человеческой культуры[341]. Абстракция, которая «выделяет» его путем отсечения его связей с другими людьми, с социальным целым и его историей, тем самым отсекает от его непосредственного наличного бытия все его собственно человеческое бытие, обладающее сущностью и действительностью.

Культурно-исторический субъект деятельности и есть не что иное, как тождество общественного человека и человеческой общественности. Он не заточен в непосредственное бытие изолированного индивида, но и не стоит вне и над индивидами — он межиндивидуален.

Субъект — это не одинокий «робинзон», но и не скопление «робинзонов». Это не толпа унифицированных марионеток, слившаяся в монотонно-цельное Мы, подобно муравейнику, но и не такое Я, которое под мнимо личностной маской повелевающего персонажа скрывает персонификацию анонимного и фетишизированного Порядка вещей. Это не украшенная человеческим именем и обликом грубо-материальная и формально-институциальная сила, но и не эмигрировавшее в самосозерцание духовное бессилие. Субъект — это средоточие межиндивидуальных (и именно поэтому могущих быть подлинно личностными) «сущностных сил»[342] человека-деятеля.

Культурно-исторический процесс производства есть общественно-индивидуальный процесс. Это значит, что общественная история не имеет в конечном итоге иного смысла, кроме развития субъекта, т. е. кроме развития «сущностных сил» самих человеческих индивидов[343]. Одновременно это значит, что индивидуальное развитие человека в деятельности и есть самая глубокая движущая «причина», толкающая вперед всемирную историю, и что именно этим развитием «измеряется» и подлинным образом оценивается общественный прогресс[344].

Итак, в своем высшем всеохватывающем резюме история есть лишь опосредствованный изменением объектов процесс изменения самого культурно-исторического субъекта[345]. Это — процесс самопродуцирования субъекта-человека[346]. Поэтому быть осваивательски творческой предпосылкой своей общественной истории человек может не просто будучи объективной силой, а только будучи также и самопродуцирующимся субъектом, т. е. в качестве им же самим производимого и воспроизводимого результата его деятельности[347]. Общественный человек именно потому, что он не есть лишь грубо-вещиая сила, образует в одно и то же время и историческое основание всего совокупного совершаемого им производства[348], и его всеобъемлющее историческое следствие. Он — и общественная предпосылка, и общественный результат. И нет ровным счетом ничего в общественных предпосылках истории и в общественных ее результатах, кроме действительности самого человека. Только тогда впервые верно понят тезис: сущность человека есть «ансамбль общественных отношений», когда одновременно понято и то, что «ансамбль общественных отношений» есть не что иное, как сам человек.

Общественно-исторический подход в истинном, не извращенном его понимании означает, следовательно, вовсе не то, что в качестве исходного пункта должна браться общественная история в ее внечеловеческих параметрах, как она предстает взору чингисханов, в ее грубо-овеществленном, массовидно-безличном потоке, а совсем напротив, что «в качестве исходного пункта следует принять определенный характер общественного человека, т. е. определенный характер общества…»[349]

Попытки «вспомнить» о человеке, переходя от рассмотрения общественной истории в ее объективистски-субстанциалистском истолковании к человеку как непосредственному индивиду, представляют собой лишь эклектическое соединение «теории среды» и «робинзонады», в котором не поняты ни история, ни человек. Ибо с самого начала фундаментальные параметры истории в ее макро-общественных масштабах суть не что иное, как ее человеческие параметры, имманентные производству и воспроизводству человеческой действительности.

Всякое историческое изменение есть «продукт всей общественной деятельности в целом»[350]. Все факторы, выступающие в качестве внечеловеческих и грубо-материальных, обнаруживают свою принадлежность единому производящему и воспроизводящему их процессу человеческой деятельности, и ничто, кроме неосвоенной природы, не сохраняет в нем своей прочной обособленности, самостоятельности и косной неподатливости[351]. Надо всем торжествует диалектика человеческой предметной деятельности.

Общество целиком исчерпывается общественными индивидами в их связях друг с другом. Оно не может поэтому относиться к самому себе помимо и вне отношений самих индивидов. Оно есть лишь совокупность этих отношений между индивидами, отношений человека к человеку (не существует никаких «отношений» между индивидом и Обществом), людей к людям. Эти отношения суть имманентный продукт их собственной деятельности, т. е. не какие-то готовые и преднайденные структурные каналы связи, извне привносимые в деятельность, а самой же деятельностью построенные, поддерживаемые и развиваемые формы. Это — тождество общения и активности, это сама деятельность в ее межиндивидуальной взаимности, или взаимодействие деятельностей.

Какие бы опосредствованные и абстрактные, превращенно-безличностные формообразования ни вырастали из отношений человека к человеку как общественных индивидов, все-таки в конечном счете и в целом они суть лишь модификации таких отношений. «…Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссоздает — существующие отношения»[352].

Поэтому понять общественные феномены, представляющиеся как совершенно безотносительные к человеку и как несоизмеримые с отношениями индивида к индивиду, — значит разыскать скрытые и сложно-опосредствованные основания этих феноменов в живом, активном общении друг c другом, значит вывести и объяснить все социальное, кажущееся чем-то внечеловеческим, из взаимодействия человеческих деятельностей[353]. «Каковы индивиды, таково и их сообщество»[354]. И поэтому всякое подлинное общественное изменение есть такое дело самих индивидов, которое «может возникнуть лишь из их собственного изменения»[355].

Таким образом, общественный индивид вовсе не есть нечто изначально непосредственное и предшествующее взаимодействующим деятельностям, а потом вступающее в активные связи общения, которые оказываются вторичными «наслоениями» на нем; напротив, он всецело «сплетен» из построенных деятельностью живых связей общения, образующих динамическую систему взаимодействий с другими индивидами, и только поэтому впоследствии способен также и к своему непосредственному бытию относиться с точки зрения этой системы, т. е. по-человечески. Человек таков, каким сформировала и образовала его предметная деятельность во взаимодействии с другими деятельностями, таков, каковы его активные связи общения с другими людьми. Богатство и уровень его развития всецело определены богатством общения, из которого он вырос[356].

Сущность человека есть деятельность как тождество активности и общения; есть деятельность его как общественно-индивидуального субъекта, который действителен настолько, насколько опирается на свой произведенный и воспроизведенный мир объектов культуры, на результаты освоения природы и исторического процесса наследования и творчества. Однако мир его объектов культуры — предметный мир человека — в каждый момент представляет для него нечто определенное, исторически достигнутое и ограниченное. Это — система, таящая в себе лишь ограниченную «сумму» возможностей. Между тем в качестве субъекта человек может существовать, лишь создавая принципиально новые возможности.

Итак, четвертая антиномия:

Человек обладает сущностью, которая допускает его деятельность в пределах системы возможностей, ограниченной всем унаследованным им богатством объектов его культуры и реализованным в этом богатстве уровнем его развития как субъекта, т. е. такой сущностью, которая исторически определена и ограничена. Но вместе с тем человек не обладает никакой определенной раз и навсегда сущностью с ограниченной, фиксированной, конечной системой возможностей, в пределах которой он развивался бы; напротив, как субъект культуры он прогрессирует, обретая принципиально новые, ранее не данные возможности. Иначе говоря, человек имеет в каждый момент исторически обусловленную границу возможного и невозможного, но только потому он и достигает этой фиксированной границы, что постоянно преодолевает, или трансцендирует, свою границу, постоянно отодвигает ее. Чтобы обладать сущностью, он должен ее отрицать, а чтобы отрицать ее, должен ею обладать.

Разрешение этой антиномии равносильно раскрытию человеческого прогресса как совершаемого «безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу», т. е. такого, в котором человек «не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[357]. Это значит выработать совершенно иное и своеобразное понятие сущности: сущность человека должна состоять как раз в том, что он не имеет никакой одной определенной, раз и навсегда ограниченной сущности. Другими словами, надо прийти к такому пониманию, согласно которому природа человека состоит в том, что он не имеет никакой «собственной», конечной природы, которая была бы заранее данным ему масштабом его развития, заранее данной мерой его бытия. Задача заключается в том, чтобы объяснить, каким образом и почему человек есть трансцендирующее «существо».

Обретать принципиально новые возможности и тем самым трансцендировать свои границы, шаг за шагом раздвигая их, человек может только благодаря обогащению своего предметного мира, т. е. проникая в новую, ранее недоступную ему предметность. Такое обогащение дает новое поприще и открывает новые горизонты его творчеству, всегда осуществимому лишь во взаимопроникновении с освоением предметности, с наследованием прошлых результатов деятельности. Однако решением проблемы отнюдь не была бы простая ссылка на присоединение добавочного объекта к человеческому предметному миру. «Экспансия» в область объектов ничего бы не объяснила.

Действительное отыскание неведомых «измерений», которые прежде оставались по ту сторону освоенного предметного мира человека, достижимо не как расширение «сферы утилизации», а как процесс, сопровождаемый одновременным созиданием принципиально новых «измерений» в человеческих отношениях. Индивид вообще лишь постольку обретает предметное содержание, делает его включенным в предметный мир, которым он живет, и превращает его в действительность самого себя, поскольку он обогащает также и формы своего общения с другими индивидами этим предметным содержанием. Деятельность может воспроизводить логику предмета лишь тогда, когда она строит одновременно и общение между индивидами, вбирающее в себя эту логику и дающее ей жизнь в освоенной, очеловеченной форме. И наоборот, прогресс общения предполагает обогащение предметного содержания, в котором оно развертывается и которым наполняет себя.

Так проблема приводит к понятию распредмечивания.

Распредмечивание — это процесс превращения определений предмета деятельности в определения живой активности, логики предмета, каков он в себе и для себя, — в логику действования человеческой способности; это погружение относительно «спокойного» объективного бытия в «беспокойство» процесса субъективности; это аутентичный «перевод» объекта, каков он есть в его собственной мере, сущности и т. п., на «язык» живых сущностных сил субъекта и выращивание этих сил из предметных форм культуры, а в конечном счете — из природы в ее универсально-всеобщих и особенных определениях; это принятие человеком как культурно-историческим, общественно-индивидуальным субъектом «эстафеты» субстанциальности, т. е. принятие на себя антиномичной проблемности и незавершенности мира; это взаимная «открытость»[358] навстречу друг другу человека и мира.

Подвергаемая распредмечиванию предметность, какова она в себе и для себя, отнюдь не утрачивается, не «аннигилируется», но лишь снимается в своей внечеловеческой форме, в которой она остается по ту сторону деятельностной жизни определенного общественно-индивидуального субъекта, и восстанавливается тождественной самой себе внутри сферы активности субъекта, как его собственное достояние и его собственная действительность. Распредмечивание делает объект, существовавший безотносительно к культурно-историческому общению индивидов, содержанием их собственных форм общения друг с другом.

Деятельность не «околопредметна», не просто подвержена влиянию предметов, но сама именно предметна, потому что непрестанно совершает распредмечивание и тем самым аутентично «переводит» предметность на «язык» активности сущностных сил человеческих индивидов в их взаимном общении, на «язык» общения как активности. Непрестанно открывая для себя и вбирая в свое собственное содержание все новую и новую предметность, человеческая деятельность превращает ее в достояние своего принципиально «открытого» социального мира как трансцендирующего процесса. По отношению к каждому совершающему его индивиду распредмечивание выступает как подлинное внутреннее содержание освоения и присвоения предметности — не в смысле какого бы то ни было собственнического, отчужденного «завладения», а в смысле такого наполнения человеческих способностей предметностью как содержанием[359], которое по самому своему существу межиндивидуально и «взаимно». Распредмечивание — это универсальный «переводчик» природы и предметных форм культуры на «язык» сущностных сил общественного и общающегося с другими индивидами человека, т. е. на субъективный «язык» самих способностей как живой культуры. Мир являет себя распредмечиванию в своем бесконечном богатстве многообразия, в своей диалектической противоречивости — как мир все новых и новых проблем для человеческого деяния.

Однако, подвергаясь распредмечиванию, ни природа, ни культура в ее предметных формах не покидают этого, единого и единственного мира и не переселяются в иной, «непредметный» мир. Они переплавляются в новые предметные же формы. Каждый шаг распредмечивания есть одновременно также и шаг обратного перехода чистого процесса активности в предметное воплощение. Деятельность непрестанно растворяет прочно безразличные формообразования относительно спокойного бытия, но в то же время и сама столь же непрестанно застывает и кристаллизуется в предметных формах, переходит в свое пребывающее в относительном покое воплощение. Это запечатление живой активности как процесса жизни человеческих сущностных сил в предмете, это превращение логики действования субъекта в свое предметно-зафиксированное изображение и обретение субъектом своей действительности в объектах, несущих на себе и хранящих образ его деяния, есть опредмечивание.[360]

Опредмечивание есть процесс самовоплощения человека как субстанциальной культурно-творческой силы, есть созидание им предметного мира своей культуры, в котором он утверждает свою субъективность тем, что обретает объективную действительность самого себя как субъекта. Это отнюдь не простое изменение вещей или оставление следов жизненного существования в натуралистическом смысле. Человек опредмечивает себя как индивидуализированное социальное целое, как тотальность своей общественности, своей межиндивидуальной культуры. И результат его опредмечивания есть его произведение. Хотя ни одно частное, фрагментарное произведение не являет исчерпывающего предметного образа человека, все же именно в своих произведениях (и нигде кроме) человек находит для себя и для других явное и предметно-фиксированное выражение того, чем он смог и сумел стать и кто он таков на деле[361].

Но человеческое произведение только потому и есть опредмеченное бытие самого человека и его продолжение, есть предметный результат производства, совершаемого культурно-историческим субъектом[362], что само это произведение находит себе продолжение и завершение в других деятельностях, в других субъектах. Процесс опредмечивания имеет не только социальный источник — сущностные силы общественно-индивидуального субъекта, но и социальный «адрес»: других субъектов, которые распредмечивают созидаемое произведение. Более того, «адрес» процесса опредмечивания бесконечен — это не индивид или группа индивидов в их ограниченности «здесь и теперь», а индивид как олицетворение человечества или человечество в его неограниченном прогрессировании. Так опредмечивание делает произведение «зеркалом» человеческого общения — предметным «зеркалом» человеческой сущности, открывающей себя навстречу всем тем, кто только способен увидеть в этом «зеркале» излучение жизни его создателя, быть может, уже угасшей в своем непосредственном бытии[363].

Процесс опредмечивания — это созидание индивидом предметного мира для неограниченного множества других индивидов или для некоторых из них как олицетворяющих такое неограниченное множество: у опредмечивания всегда есть человеческий «адресат». Это производство культурно-исторического предметного источника содержания для их возможных способностей, для их развития, для всей их жизни; это созидание предметных связей общения — общественных отношений в их объективной действительности[364]. Именно своими произведениями индивид делает себя соавтором также и объективной системы общественных связей и включается в нее. Опредмечивание есть созидание предметного тела всемирной культурной истории.

Распредмечивание и опредмечивание как противоположности не только целиком и без остатка переходят одно в другое, взаимно предполагая и исключая друг друга, но вместе с тем столь же полно взаимопроникают, образуя подлинное тождество. Деятельность и есть именно конкретное тождество распредмечивания и опредмечивания (Entgegenstandlichung und Vergegenstandlichung). Тем самым конкретизируется определение деятельности как тождества активности и общения: индивиды взаимно обогащают друг друга, предоставляя каждый каждому различные и своеобразные предметные содержания. Чем богаче осваиваемое предметное содержание, тем богаче спектр целостных, направленных каждая на особенный предмет, специализированных деятельностей, взаимно друг друга распредмечивающих и наполняющих новым содержанием взаимное общение. Активность каждого являет себя другим в неповторимом предметном облике — как адресованное им целостное произведение (здесь речь не может идти о профессионализме как форме специализации, складывающейся при расчленении самой человеческой деятельности).

Будучи всегда опредмечивающейся в своих произведениях, деятельность есть производство объектов для субъектов и обладает характером предметно-созидательной деятельности. Будучи всегда распредмечивающей свои предметные условия, деятельность есть производство самого субъекта, опосредствованное объектами, и обладает характером образовательной деятельности. Но эти предметно-созидательный и образовательный моменты могут получать относительную самостоятельность в виде внешних противоположностей, хотя каждый из них внутри себя непременно есть тождество противоположностей опредмечивания и распредмечивания. Они остаются даже в своей крайней поляризованности моментами единого человеческого производства как процесса самопродуцирования культурно-исторического субъекта.

С этой точки зрения должно быть видно, сколь ложна подмена философского понятия культурно-исторического производства обыденно-утилитарным и «хозяйственным» представлением, которое фиксирует лишь производство вещей как таковых, а поэтому и самого человека рассматривает инженерно-прагматически, как вещь среди вещей. На деле даже производство в его односторонне-вещной форме есть лишь особенная и модифицированная форма существования человеческого производства, как бы ее особенность ни противоречила своей всеобщей сущности. И определяющими моментами его даже в этой односторонней форме «собственно материального производства»[365] являются прежде всего всеобщие моменты деятельности, а не изготовление и потребление.

Конечно, внутри тотальной культурно-деятельностной жизни человека и потребление играет свою роль, но лишь как снятый, частный момент. В определенном смысле «потребление воспроизводит потребность»[366], но это — специфически негативный смысл: потребление расходует — то ли путем разовой затраты, то ли путем постепенного изнашивания — удовлетворяющий человеческую потребность предмет и тем самым создает недостаток в нем. Оно побуждает к восстановлению этого предмета в той культурно-исторической форме, которая определяется всем тотальным человеческим производством, т. е. побуждает к более или менее повторительной репродукции. Но оно не служит положительным источником, порождающим или развивающим саму человеческую способность в ее предметно-продуктивном содержании.

Таким источником может быть не уничтожающее форму предмета потребление, а сохраняющее ее распредмечивание, которое как всеобщий момент придает очеловеченный (эстетический и т. п.) характер также и потреблению. Что же касается потребления в смысле чисто натуралистической утилизации, то подобное представление о нем само есть лишь идеологический продукт специфического социального отношения — отношения полезности. Чтобы понять последнее, надо первоначально от него строго отвлечься и лишь потом вывести и объяснить во всей специфичности.

С точки зрения деятельностного культурно-исторического процесса, не только не остается места для возведения в принцип некоей «потребительски-изготовительской природы человека», но даже и собственно материальное производство как непосредственное оказывается лишь односторонним моментом. «…Всегда в качестве результата общественного процесса производства выступает само же общество, то есть человек в своих общественных отношениях. Все, что имеет прочную форму, — как продукт и т. п., — выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент. Даже непосредственный процесс производства выступает здесь лишь как момент. Условия процесса и все то, в чем он опредмечен, сами равным образом суть моменты этого процесса, а в качестве субъектов его выступают только индивиды, но индивиды в их взаимных отношениях, как воспроизводимых ими, так и производимых заново. [Таков] их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют себя постольку, поскольку обновляют творимый ими мир богатства»[367].

Богатство предстает как всецело принадлежащее индивидам и наполняющее собой их жизнь, т. е. не как консолидация могущества внечеловеческих социальных вещей и структур, а как прогресс собственных сущностных сил и отношений индивидов, как тотальность деятельного освоения и творчества, преодолевающего все и всякие свои ограничения и не ведающего никаких наперед установленных критериев и масштабов[368].

Один и тот же единый во всем своем многообразии деятельностный общественный процесс есть одновременно и история сил индивидов, и история их общения, равно производимая самими людьми. В этом тотальном производстве людьми всей своей действительности{369} их опредмеченные и распредмеченные силы выступают как производительные силы, а создаваемые и непрестанно воссоздаваемые людьми-субъектами объективно-предметные формы общения как система образуют их производственные отношения. Чтобы верно понять их, т. е. чтобы понять, что «производительные силы и общественные отношения — и те, и другие являются различными сторонами развития общественного индивида»[370], надо вывести и определить их сначала как моменты культурно-исторического процесса в его целостности, а не как «факторы», действующие лишь внутри предварительно уже выделенной «сферы» собственно материального, непосредственно-вещного производства. Только после этого можно верно «выделить» также и эту сферу, а также увидеть специфическую форму, которую принимают эти силы и отношения внутри нее.

Таков путь, на котором исследование роли человека в качестве экономического персонажа внутри собственно материального производства не только не сводит его к Homo oeconomicus, но и дает критическое понимание последнего. Человека как культурно-исторического трансцендирующего свои границы субъекта невозможно «заточить» внутри какой-то односторонней сферы, не отрицая в нем человека.

Человек трансцендирует свои границы как осваиватель-творец лишь на основе и благодаря распредмечиванию им все нового и нового особенного предметного содержания, что в свою очередь предполагает распредмечивание универсально-всеобщих определений и обретение им субстанциальности. Только с такой позиции человек и может относиться к особенным предметам «изнутри» — как собственная субстанциальная и всеобщая сила этого единственного мира, а постольку и как субъект, — а не «извне», не как всего лишь другой предмет-вещь. Но субъект действителен только как опредмечивающий себя, будь то деятельность преимущественно предметно-созидательная или преимущественно образовательная. Он находит свою действительность не помимо, не по ту сторону предметного мира, а в нем самом, в объективной системе своих произведений и связей общения, в обществе как культурно-объективной действительности. Между тем человек может быть субъектом, только если он не тождествен реально преобразуемому миру особенных предметов, а, наоборот, противостоит каждому из них.

Итак, пятая антиномия:

Человек таков, как он есть в самом реально-преобразовательном процессе предметной деятельности; он таков, каким он себя реально производит в мире своих особенных предметов. Но одновременно человек не может быть в самом реально-преобразовательном процессе и в мире особенных предметов универсально-всеобщей и субстанциальной, творчески-трансцендирующей силой. В частности, человек есть исторический результат и итог прошлого, существующий в настоящем как в наличном бытии; однако время как таковое человек делает «измерением» своей действительности, что невозможно непосредственно в реальном наличном бытии как настоящем самом по себе.

Разрешение этой антиномии — в процессе деятельности как продуцировании идеального, т. е. в деятельности как единстве и тождестве противоположностей реально-преобразовательного и идеально-преобразовательного процессов.

Человек делает одни реально-преобразуемые предметы, включенные в систему деятельности, опредмеченными воплощениями реального преобразования других предметов, их «инобытием». Каждый предмет для человека только потому и выступает как предмет реально-преобразовательного процесса, что его подвергаемая распредмечиванию имманентная логика одновременно запечатлевается вне и помимо него самого как представленная в форме реального преобразования других предметов — носителей этой логики — и что в форме такой представленности она преобразуется вне и помимо него — идеально[371]. Посредством идеального преобразования особенных предметов, которые человек своим реальным преобразованием не только воспроизводит, но также и творчески продолжает, он поистине «извлекает» из предметов имманентную им всеобщность и создает орудия овладения ею — «всеобщие» предметы, воплощающие в своей функции внутри культуры универсально-всеобщие определения всей действительности. Эти функции «всеобщих» предметов-орудий не имеют ничего общего с их естественной, природной связью и природным развитием их носителей, но зато в них человек утверждает себя как субстанциального и (на этой основе) как культурно-исторического субъекта.

Включая предмет в систему деятельности и тем самым в систему своей культуры, человек населяет его огромным множеством идеальных значений, совершенно отличных от реального изменения его реальной формы: предмет «означает» все то, что деятельность заставляет его «означать» в соответствии с логикой, распредмеченной в других предметах и опредмеченной в данном хотя бы фрагментарно. И только вместе со всеми этими идеальными своими значениями (а отнюдь не просто как реальное тело с реальной формой) каждый предмет культуры вполне конкретен как предмет человеческой действительности, как человеческий предмет. Поэтому предметные формы культуры сами по себе — фактом своего наличия — не наследуются и не «творят» человеческой жизни. «…Обстоятельства творят людей постольку, поскольку люди творят эти обстоятельства»[372].

В действительности наследуются лишь человеческие деятельности (в единстве их предметности и активности), а внутри деятельностей и посредством их — также и их предметное содержание. Исторически-преемственная связь вообще не «замыкается» как связь порядка вещей, но лишь производится самой деятельностью, которая единственно способна принять и освоить завещанное ушедшими поколениями богатство культуры, богатство ее предметных форм вместе со всеми их реальными свойствами и идеальными значениями.

Человеческая предметная деятельность только тем, что она продуцирует идеальное, и обретает возможность делать своими собственными универсально-всеобщие определения, возможность быть субстанциальной, а значит, быть деятельностью культурно-исторического субъекта. Процесс, сводящийся к одним только реальным изменениям в реальных вещах, вовсе не есть деятельность.

Человек вообще никогда не распредмечивает одну только реальную форму предмета саму по себе — он не просто копирует ее как нейтрально-натуралистический факт, а ставит ее в контекст своей культуры и в нем идеализует ее. Поэтому распредметить даже «чисто» природный феномен — значит распредметить также те реальные и идеальные значения, которые несет на себе этот феномен в контексте данной культуры как системы. Человек распредмечивает прежде всего и главным образом «мир человека»[373] — современных ему субъектов, причем в той мере, в какой он распредмечивает и оживляет в себе самом всемирную историю, итогом которой является современность. Он формируется как человек в той мере, в какой опыт культурной истории впитан всей его жизнью и в какой уроки Былого стали достоянием его Дум. Даже способность по-человечески видеть и слышать — не готовый дар природы, а унаследованная «работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»[374]. Лишь распредмечивая историю, индивид обретает накопленную ею человечность в каждом своем жизненном шаге.

Распредмечиванию не поддается ни реальная форма, изолированная от ее идеальных значений, ни языковые и символические формы, изолированные от идеально представленных в них действительных, предметно-преобразовательных процессов жизни. Оно предполагает единство контекста языковых и символических форм и реальной «книги человеческих сущностных сил»[375], которую люди «пишут» своими предметными деятельностями, продолжая свою историческую драму.

Равным образом опредмечивание не сводимо ни к одному только реальному изменению предмета, ни к одним только языково-символическим преобразованиям, а предполагает единство этих двух своих необходимых моментов в их взаимопроникновении, дарующем каждому из них подлинность и смысл. Деятельность — это нерасторжимый союз дельного Слова и осмысленно го Дела, являющих собой две ипостаси одного и того же неостановимого процесса преобразования человеческой действительности.

Чтобы совершить реально-преобразовательный процесс своей деятельности, человек должен быть развит как культурно-исторический субъект и способен идеализовать не только свой непосредственный предмет, но и весь его культурный и природный контекст, в котором он сам — поистине субъект. «…В человеке идеализована вся природа, с которой он имеет дело, а не только та ее часть, которую он непосредственно производит и воспроизводит… Без постоянно возобновляющейся идеализации реальных предметов общественно-человеческой жизнедеятельности, без превращения их в идеальное, а тем самым и без символизации человек вообще не может выступать в качестве действительного агента, деятельного субъекта общественного производства материальной и духовной жизни общества, в качестве… «меры всех вещей», вовлеченных и вовлекаемых в процесс общественного производства»[376]. И человек становится в самом деле «мерой всех вещей» постольку, поскольку он прогрессирует как субстанциальная сила и как субъект, идеализировавший в себе и меры и сущности всех осваиваемых и создаваемых им вещей…

Человек одновременно восприемлет универсально-всеобщие определения природы, делая их своими собственными, и созидает новые «измерения» своего культурного мира. Он достраивает в раздвинутом им пространстве природы новые сферы своего культурного «пространства». Он вырывается из слепо-стихийного хода естественного времени, в котором он был зажат между внезапно надвигающимся, недоступным будущим и безвозвратно уходящим и столь же недоступным прошлым, — овладевает им. Он живет уже не в экстенсивно-естественном, а в интенсивно-историческом времени, которое настолько наполнено всем ранее опредмеченным временем деятельности, завещанным настоящему, насколько в настоящем его распредмечивает новая деятельность. И он продолжает накапливать опредмеченное время в произведениях культуры для грядущего.

В своем настоящем человек не является просто функцией всех прошлых состояний в качестве их прямого естественного продолжения. Идеализируя свой предметный мир, он строит свое будущее как идеально-предвосхищенное раньше, чем осуществляет реально-преобразовательное изменение в этом мире. Тем самым реальную связь прошлого с настоящим он опосредствует идеально-предвосхищенным будущим. Он творит свое настоящее как реализацию идеализированного будущего. Он приходит в настоящее не прямо и не непосредственно из прошлого, а через само проецирование в будущее, так что реальное наличное бытие есть лишь средство реализации идеализированного проекта — цели[377].

Человеческая предметная деятельность и есть не что иное, как непрестанный процесс целепродуцирования и целевыполнения. Из распредмечивания действительности вырастает способность самопроецирования в будущее, которая ориентирует творческий поиск и созидание принципиально новых возможностей благодаря освоению принципиально нового предметного содержания. Реализация этих обретенных возможностей в свою очередь становится фундаментом для нового самопроецирования, для нового творческого процесса продуцирования цели. Таков исторический путь человека, смысл которого — «развитие богатства человеческой природы как самоцель»[378].

Вся специфичность социальной детерминации по сравнению с вещно-принудительной, естественной детерминацией в том и состоит, что она всецело деятельностная, повсюду «открытая» и осуществляющаяся только через целепродуцирование и целевыполнение. Это — детерминация производства культурно-историческим субъектом самого себя посредством производства своих объектов на основе освоения природы, или культурно-историческая необходимость. Только она, а отнюдь не непосредственно-естественная необходимость становится той, согласно которой осуществляется свобода. По отношению же к естественным необходимостям человеческая свобода выступает как воспроизводящая их внутри своей сферы в непрерывно возрастающих масштабах: общественный человек не подчиняется сам этим необходимостям в своем целепродуцировании, не творит согласно их действию, но делает их орудиями своего целевыполнения. Не расширяя и не углубляя «поля» этих осваиваемых непосредственно естественных необходимостей, общественный человек не смог бы прогрессировать и в своем творческом целепродуцировании.

Свобода — это не извне добываемое или привносимое условие человеческой деятельности, это имманентный характер самой деятельностной сущности человека — сущности человека как самодеятельного субъекта. Свобода — лишь внутренняя способность, адекватная уровню прогрессирующего развития и богатства этой сущности. Она не является ни «свободой от» чего-то, от какого-то чисто внешнего ограничения, потому что все социальные ограничения воспроизводятся лишь самой же человеческой деятельностью, ни «свободой для» чего-то, потому что может иметь цель только в самой себе. Человек вступает в «истинное царство свободы» в той мере, в какой безотносительное к каким бы то ни было заранее данным масштабам тотальное развитие всех его подлинно человеческих сил становится самоцелью[379].

Философский принцип деятельностной сущности человека в его всеобщем содержании отнюдь не заменяет собой дальнейших и в том числе специальных исследований — таких, которые способны давать конкретную картину общественно-человеческой жизни. Верно понятый, этот принцип не позволяет из него формально дедуцировать или под него подгонять такую конкретную картину. Он лишь ориентирует на то, чтобы «заниматься действительной земной историей людей» и в ней самой открывать основания для своего права «изображать этих людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы»[380]. Он ориентирует на революционную критичность, не останавливающуюся перед раскрытием того, как эта драма превращается в комедию или трагедию[381].

Этот принцип доказывает свою истинность лишь тогда, когда именно с его помощью становится попятным, каким образом люди, зажигающие прометеев огонь своего деяния, сами же возносят его на сверхчеловеческое Небо, где он, не похищенный обратно, становится грозно повелевающей «властью… ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет»[382]. Каким образом и почему люди создавали самые косные, самые враждебные своему творческому деянию формы жизни — такие, которые ограничивают «человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы»? Каким образом и почему складывается «лишенная достоинства, неподвижная, растительная жизнь», которая вызывает «в противовес себе дикие, слепые и необузданные силы разрушения»[383]? Каким образом сами люди могут создавать и ставить над собой такие силы, которые отличаются «тимур-тамерлановской расточительностью в расходовании человеческой жизни»[384]?

Это приводит к ряду проблем, главнейшая из которых — проблема отчуждения.