Изложу мои контрвозражения в порядке возрастания степени расхождений с критиками. В. Н. Сагатовскому{917}замечу, что деятельностную сферу я всегда рассматривал и ныне рассматриваю как такую, которой присущи также и субъект-субъектные отношения, т. е. междусубъектность. Правда, этот ее характер может быть более или менее оттеснен и загорожен овещнением, облачен в превратные формы. Но совсем иное дело — решение проблемы.Только лив качестве характера, присущего деятельностной сфере, возможна междусубъектность?Только лив качестве чего-то производного и подчиненного, «монистически» выводного,только лив качестве «деривата и сублимата» из фундаментального субъект-объектного отношения? Или же, напротив, сама междусубъектность может существовать как не менее самостоятельное начало, не менее фундаментальное — и в полноте своего бытия оно уже вне идаже наддеятельностной сферой? Мой нынешний (80-х годов) ответ таков: главное в междусубъектности — не то, что она присуща деятельностной сфере, но то, чтовыходит за пределыпоследней и образует нередуцируемый к ней,инойонтологический уровень, виртуально или актуализованно. Так же обстоит дело и с креативностью: хотя она присуща деятельности (творческой), тем не менее сама креативность, как фундаментальное специфически междусубъектное отношение (и дарование), стоит вне и над деятельностной сферой.

С А. В. Брушлинским{918}я солидарен в том, что деятельностная сфера верно постижима лишь в соотнесенности с иными уровнями действительности человека, в контексте иных уровней и отношений, но отнюдь не в качестве единственного, «монистического» начала. Однако при этом ударение следовало бы сделать на том, что для такого верногосоотнесениянеобходима кардинально иная логика, культурно-мыслительная и аксиологическая атмосфера, равно отличная как от субстанциализма, так и от антисубстанциализма. Нужна диалектика негегелевского, не панлогистского типа. Нужна полифоничность жизней-судеб, а поэтому и идей, нужно безграничное со-творчество. Руководясь этим, позволю себе ориентироваться на требования к философской концептуализации: а) бытьгуманитарноадекватной, т. е. идущей навстречу многомерной сложности субъектного мира человека, не нанося ей ущерба своим схематизмом или «монизмом» субстанциалистского упорядочения; б) бытьпедагогическиадекватной, т. е. осмысливающей незавершимое человеческое сущностное становление и совершенствование; в) бытьэкологическиадекватной, т. е. радикально самокритично отвечающей на вызов глобально-экологической угрозы; г) бытьаксиологическиадекватной, т. е. вмещать в себя и направлять искание человеком своего универсального назначения во Вселенной в качестве соработника космогенеза, его беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектики. В свете этих пунктов я и буду отвечать остальным моим оппонентам.

С В. С. Швыревым{919}согласен, что следует продолжать удерживать неущербным максимальнобогатое(это не то же самое, что «широкое» без меры) понятие деятельности. Оно несет важные смысловые потенции, далеко не только в плане научного постижения, а еще и нравственные, художественные, общекультурные, ведущие к культуре глубинного общения… В этом своем полном претворении оно заслуживает имени «деяние». Однако разве не был я одним из тех, кто как раз стремился максимально обогатить понятие деятельности? И разве не привело это к кажущемуся теперь парадоксальным обнаружению принципиальных границ деятельностной сферы — порогов распредмечивания, т. е. к ееисчерпанию?

Мне вполне созвучно настаивание В. С. Швырева на межпарадигмальности. Он мог бы заметить, что в этом у нас нет разногласий. Важно утверждать открытость к объемлющему человека бытию, разумеется. И это, конечно, касается также и деятельностной сферы. Но вот в чем главная проблема: обеспечима линаиболее радикальнаяоткрытость человека лишьизнутридеятельности как самодостаточной сферы? Или же как раз в самых радикальных и глубоких моментах она изнутри такой сферы недостижима и требуется нечто сверхдеятельностное? Решение этой проблемы строго зависит от выбора между антропоцентризмом и неантропоцентризмом. Если принимается своецентристская презумпциянад-стояниячеловека над всем прочим миром, то всякому из нас требуется лишь ограниченная открытость —сверху вниз —к той, возможно еще не встретившейся нам, действительности, которая обречена, однако, быть ниже, относительно проще, грубее нас, т. е. верховных существ во Вселенной. Нам тогда требуется всего лишь открытостьобъектно-направленная — к Универсуму, низведенному до фона и кладовой веществ, энергии и информации, нужных нам для своего собственного вооружения и оснащения, для подчинения и господства над ними, — для их «снятия» в процессе ихосвоения-присвоения. Горизонт целесообразности здесь еще может быть расширяем, ценностные же перспективы — отнюдь нет! Ибо аксиологически человек закрыт насамоутверждениеи остальной мир для негоценностно пуст. Здесь утрачены возможности объективного самокритичного суда над своими целеполаганиями. Эта открытость (лишь сверху вниз) ограничена общечеловеческимсвоемерием, самоутвержденчеством, позициейосвоительства.

Если же выбор делается решительно альтернативный, неантропоцентристский, исключающийлюбой свое-центризм, то указанные своемерные ограничения отпадают, и тогда человек оказывается призванным к открытости принципиально более глубокой, многоуровневой — к действительности любой возможной сложности и сколь угодно высокой по своей «организации». Тогда уже не годится освоительская, самоутвержденческая позиция над-стояния человека над миром. Не годится аксиологический монополизм и ценностная глухота к внечеловеческому бытию. И тогда от человека требуется способность или готовность к самокритичности и к самопреобразованиям гораздо более радикальным и далеко идущим, нежели возможно изнутри деятельностной позиции и по логике деяния. Такая способность или готовность, принципиально недоступная для присвоительства-освоительства, становится доступной по кардинально иной логике — логике глубинного, онтологическогообщения, в которое субъекты вступают одновременно также и запороговыми слоями своего бытия, —по ту сторону и активности, и пассивностилюбого рода. То, что нельзя «наработать» никакою собственной, пусть коллективно-человеческой деятельностью, можно обрести как дар встречи, как сверхдеятельностноедарование —благодаря тому, что в общение с полным взаимным приятием и сопричастностью вступают субъекты, чьи конфигурации допороговых зон могут чрезвычайно сильно контрастировать друг с другом типологически и по их уровневости. В. С. Швырев, по-видимому, пока еще не сделал своего выбора.

Пока что для В. С. Швырева и вообще сторонников деятельностной позиции нет ничего совершеннее и лучше, нежели своеактивность; альтернативой же кажется лишь квиетистская пассивность. Но это неверно. Дар встречи приносится только совсем иному состоянию — оно есть отнюдь не квиетизм, не зряшнее прозябание, не иждивенчески-паразитарное уповательство на чужие дарованиявместосвоих, но, напротив, состояние величайшей напряженности и беспощадной проблематизации самого себя, полной проникнутости со-причастностыо и ответственностью при сознании того, чтоодних лишь своихсил-способностей (включая и все человечество) принципиально недостаточно; состояние острейшей неудовлетворенности собой (включая и все общечеловеческие мерила), состояние предельного бодрствования и духовной жажды того лучшего и возвышенного, что «вовсе не нами производится» (П. Я. Чаадаев){920}. Это требует от нас отнюдь не наращиваниясверх мерыэнергиинашегодеяния — то ли в форме наивного бурного натиска, то ли в форме самой искушенной хитрости, отнюдь не «героического энтузиазма»{921}, но, напротив,сдержанностивсех деятельностных сил и бесхитростнойвнемлемости, внутренней тишины. Это требует мужества совсем иного, терпеливого воздержания ради того, чтобы дать в себе местоновому дарованию. Ибо речь идет именно о продолжающемся генезисе человека, о его незавершимом становлении благодаря тому, что исток наследования неиссякаем и беспределен; речь идет не только об изначальных дарованиях детства, а о возможном их умножении (или, увы, утрате!), о той креативной открытости, которую Р. М. Рильке называл «вечным детством». Истинные творцы культуры как раз и отличались от не в меру энергичных самозванцев сдержанностью и долготерпением перед лицом того, что невозможно или недостойно пытаться обрести лишьодносторонне, своими силами. Им ведома бывала вся незаменимость драгоценного дара и вся его невынуждаемость искусственными стараниями. Понять же это можно уже не согласно логике саморазвертывания деятельностной сферы, но по логике глубинного общения.

В. С. Швырев озабочен тем, чтобы не была упущена обратная связь от «сопротивления реальности», озабочен «онтологией» творчества. Прекрасно! Но давайте доведем эту озабоченность также и до такой степени, где она, не ограничиваясь распредмечиванием объектов и произведений, обращает нас к логике встречи между субъектами и взаимной со-причастности при соблюдении каждымдоминантности на другого, особенно при резкой контрастности типов и уровней культур. Тогда мы обретаем нечто большее, нежели «сопротивление» бессубъектной реальности, — внятность нам различных уровней действительности в атмосфере полифонирования, атмосференесвоецентризма(никто из нас не притязает возвести себя или человечество в Центр Вселенной). Объективность еще большая: по всем возможным ярусам, включая аксиологический. Невозможное монологически — возможно полифонически.

В моих работах 60-х годов упор делался именно насамоизменениисубъекта в деятельности. Теперь же В. С. Швырев обеспокоен: не выводится ли оно у меня за сферу последней? Полностью — нет, не выводится. Острота проблемы в том, чтобы соблюсти принцип многоуровневости; способы деятельности, уместные на бытии объектно-вещном, или на биологическом,недопустимо переноситьна собственно субъектный мир. Нельзя человеку лезть к самому себе (а еще хуже — к другому) в душу и в духовную жизнь с объектно-вещными, техно-рассудочными приемами! Ибо это ведет вовсе не к желаемому самовоспитанию, не к очищению и не к совершенствованию, а к огрубению, к усилению овещненности, к энтропии души и духа, к едва исцелимым поломкам в них. Между тем деятельностная концепцияинтериоризациине только некритична к рафинированным аналогам такого рода переноса, а и весь душевно-духовный мир подменяетцеликомпродуктами интериоризации объектно-вещной активности. Как же защитить, как спасти душу и совесть от грубого, бестрепетного вторжения туда инженерии и овещненной рассудительности? Наверное, так: всякую направленную на самопреобразование деятельность сделать хотя бы гуманистически адекватной, строить ее иерархически уместно, начиная от приятия безусловно-ценностных смыслов, которые не просто выше, но и строго чтимы как категорически более высокие, как неприсвоимые, не подлежащие «снятию», как принципиально ставимые превыше любойсвоейцелесообразности и как критериальные для наших целей. Главное в самопреобразовании — креативное совершенствование — не может быть своемерным, самоутвержденческим, самоцельным.Собственно креативностькак отношение есть нечто принципиально большее, нежели продукт деяний, — она есть именно дарование, она даруется логикой глубинной встречи и имеетмеждусубъектныйспособ бытия.

В. В. Давыдов{922}притязает на такую «монистическую» позицию, которая позволяла бы иметь заранее заданнымвсякийвозможный предмет, иметь «клеточку» для порождения из нее всех уровней. Это именно монологическое, своецентристское притязание, невозможное без предпосылки самоутверждения человека как «высшего» существа, что и признает сам В. В. Давыдов. Но мною уже достаточно сказано против такой позиции. Неудивительно, что уровни, не укладывающиеся в Миропорядок и не подчиняющиеся его управе, видятся с такой позиции какнарушениепорядка, эклектицизм и т. п. Поучительнее другое — признание в том, что для такой концепции неотвратимо своемерие, неотвратима всеопределяющая роль «нужд и потребностей». Но где начинается в человеке собственно человеческое? Не там, где он следует детерминации «снизу», но там, где в своей мотивации он способенне следоватьдиктату нужд, стать выше любых своих потребностей и интересов и поступатьбезотносительнок ним. Человек начинается со способности бытьнезависимым судиеюнад всеми своими потребностями и корыстями (включая и «родовые») по объективным критериям; духовно развитый человек — по объективнымбезусловно ценностнымкритериям. Не в предпочтениисвоего —полезного, приятно услаждающего, интересного, но в предпочтениипритягательногодля него истинного, доброго, прекрасногоон впервые обретает подлинно самого себя. Тайной и истоком всего собственно человеческого развития и, главное, совершенствования является способность его бытьдоминантным(в смысле А. А. Ухтомского) не на себе, а на другом, на других, не на «своих», а на иных, не на своем мирке, а на всем беспредельном Универсуме. Без этой доминантности, без понимания ее решающей роли нельзя верно осмыслить не только более или менее адекватные формы исторического восхождения человека, но даже и формы его социально организованной деградации, цивилизованного одичания и утраты личности под натиском «детерминаций снизу».

Когда В. В. Давыдов говорит о «нужде» в нравственности, в ценностях, в наслаждении духовностью, тогда реальным предметным основанием для него выступают не подлинные, но лишь превратные, деградационные формы. В плену потребностных детерминаций от нравственности остается только ее внешнее подобие, только мимикрия под нее, морализаторское облачение. Когда «ценности» выступают как зависимые и производные от «нужд», то это на деле нечто худшее, нежели пустые номиналы, — это мрачные симптомы падения, энтропии души и духа в человеке, отнюдь не выдуманные, увы, весьма реальные. Спрашивается, обладает ли концепция, которой придерживается В. В. Давыдов, какими-то различительными достояниями, чтобы, сталкиваясь с реальными процессами гедонизации, утилитаризации, низведения культуры до средств «наслаждения», защитить подлинные атрибуты субъектно-личностного мира, его духовное самостояние от наступления подменяющих и вытесняющих его процессов деградации, вооруженных цивилизованностью и стопроцентностью успехолюбия? Если не обладает и даже, напротив, склонна выдавать симптомы падения за образец, то не следует ли с еще большей настороженностью присмотреться к логике и корням этой концепции?

Мне пришлось подивиться тому, что Н. С. Злобин{923}воспринял мое изложение в «ругательном» ключе. Но причины этого пусть лучше выясняет он сам, не забывая при этом, что им самим тут же вменяется мне в вину и «грязно-торгашеская форма» практики, и «инобытие абсолютного духа»… Но пусть уж так. Ибо, в самом деле, разве почти вся практика человечества не обнаружила в глобально-экологической катастрофической ситуации свою веками накоплявшуюся, многослойную, в гигантских масштабах тиражированнуюреальную нечистоту? Разве уместно было бы с моей стороны обелять и выставлять в идеологизированно-«чистеньких» формах все то, что на самом деле поистиненечисто, ибо служит и потакает, соучаствует и апологетически подыгрывает тем поистине нечистым силам отчужденной и овещненной «практики», которая обоюдно губительна и для человеческой души, и для всех иных обитателей нашей земной биосферы? Разве не в своемерии и своекорыстии всех рангов (в т[ом] ч[исле] и общечеловеческом) здесь подлинная сутьдела? Разве не заслуживают наши дела надлежащих неприкрашивающих характеристик? И не пора ли задуматься над тем, не приложила ли к ним свою руку также и пандеятельностная, «монистическая» концепция?

Что касается «абсолютного духа», то он меня не испугал. Ведь бояться, опасаться, заранее защищаться против всего абсолютного (и особенно — абсолютных, безусловных ценностей) есть основания только на почве своецентризма, своемерия, самоутвержденчества. Там задает тон конкурентное восприятие, ревность к себе: великое унижает, чистое низвергает в грязь, доброе — во зло. Но мне близка совсем иная логика — полифонически-со-творческая, которая на место мятежного ниспровергательства ценностносмысловых измерений космогенеза ставит со-причастность и взаимную притягательность всех к каждому[924]. В любой субстанциалистской версии диалектики ее облик подавляет человеческое самостояние, «снимает» его в себе, обращает в свое «инобытие». В антисубстанциалистской версии человек бунтует. В со-творчестве же — полифонирует.

Н. С. Злобин берется объяснять мои нынешние взгляды их прошлой эволюцией, ее крайностями. Мои искания и проблемы для меня, и правда, явились мучительно пережитой драмой, ибо я действительно пережил и выстрадал как субстанциализм, так и анти-субстанциализм. Для меня явилось не отвлеченной, а всежизненной, судьбической проблемой, что в логике субстанциализма (всякого!) онтологическая междусубъектность, а вследствие этого и онтологическая субъектность каждого подвергается снижению и разрушению, дезонтологизации и обращению в эфемерную фикцию или служебную функцию. Не было возможности честно избежать ущерба междусубъектности, ее «снятия» ради честного утверждения субъект-объектного отношения. Для меня явилось не меньшей судьбической проблемой также и то, что в логике анти-субстанциализма (опять же всякого!), наоборот, многое из того, что надо суметь мужественно встретить не просто на объектно-вещном уровне, но и на произведенческом, на аксиологическом — сугубо предметно, объективно-эпически, увы, подвергается ущербному псевдоприятию, снижению, тоже «снятию». Не было возможности честно избежать развенчания тех объективных смыслов, которые должно чтить, утверждая честно и последовательно суверенность субъекта-человека через «снятие» всего остального. Обе концептуальные позиции-тенденции были пережиты и изжиты как две формы гео- и антропоцентризма. Выход был: путем снятия самой логики снятия — к логике глубинного общения, междусубъектной со-причастности, полифонирования{925}.