Как свидетельствует история философии, соотнесению мира культуры с миром природным, с так называемым естественным бытием, достаточно часто придавалось значение не просто важное, но и принципиальное, затрагивающее основание и способ построения мировоззренческих систем. В теориях культуры такое соотнесение, как правило, входит в состав их наиглавнейших проблем. И это не случайно. Ибо суть дела не в прочерчивании или уточнении внешней границы культурного мира, а скорее в выявлении внутреннего состояния самого этого мира при еговстрече стем, что для него выступает как некультура. Суть дела — в развитости субъектов культуры, в их способности или неспособности к культуросозидательному отношению при встрече с чем бы то ни было в действительности вне их самих, а равно и внутри них самих… Заслуживает пристального внимания вот какая тенденция или, может быть, закономерность: чем меньше некий социальный организм продвинут и развит как организм культурный, тем меньше способен он находить вне себя что-то такое, с чем он может вступать в отношения и обращаться как стожекультурой. Чем примитивнее этот социальный организм и чем ниже его место во всеобщей эволюции, тем более свойственно ему видеть в чем бы то ни было — и даже в самом себе — всего лишь натуру, всего лишь разновидность естественного бытия. И наоборот: готовность открыть даже в самых неожиданных и нарушающих порядок предварительных расчетов феноменах — феномены культуры или культурные достояния, готовность вступить в дружеское полифонирование с неведомыми субъектами может быть свойственна лишь достаточно высокому историческому развитию. Конечно, экономически слабый социальный организм просто-напросто вынужден шире практиковать утилитарный подход к миру вне себя, так что ему свойственно сводить значения природы для него к ее утилитарному значению в качестве кладовой полезностей в границах хозяйственно-экономических задач. Однако господство подобного рода утилитаристской редукции также и за пределами упомянутых задач связано уже не просто с бедностью, но с качеством развития — с отсутствием внутренне выработанной способности кнад-утилитарномуотношению к миру.

По тому, как именно обращается социальный организм со всем тем, чтодля негоесть природа, а особенно по тому, доводит ли он свое существование до экологического кризиса и как именно пытается с ним бороться, можно судить о степени его развития в качестве организмакультурного. Характер отношения к сфере так называемого естественного бытия и широта границ этого отношения есть для каждой определенной культуры тот пробный камень, с помощью которого подвергается критическому испытанию ее внутреннее существо, ее состоятельность. Если субъекты, притязающие быть носителями культуры, тем не менее привыкли воспринимать все то, что выходит за пределы их социального обихода, а равно и за пределы предусмотренных этим обиходом средств и ценностей, либо положительно утилитаристски, либо с безразличием, легко переходящим в недоверие и враждебность, то законен вопрос: оправданы ли их притязания? И не являют ли они собой кого-то вроде тех, кого Карел Чапек столь символично изобразил как «саламандр»{566}? Позиция «саламандровости» как раз и заключается в том, что допускается исключительно нечто пригодное для заранее наличествующих или хотя бы заранее запланированных потребностей. А то, что нельзя потребить и израсходовать, отвергается с порога. Отсюда и представление о мире, как содержащем в себе только то, что может быть взято в «практическое» распоряжение, только пассивно мертвое или умертвимое. Какой бы крайней ни казалась эта позиция, она выглядит как доходящее до карикатуры домысливание реальных устремлений техно-сциентистской тенденции, которая с самого начала руководствуется девизом:все действительное объектно, и только объектное подлинно действительно{567}!

Когда этим девизом прочерчивается граница между тем, что имеет право на существование, и тем, что лишено такого права, тогда, естественно, все над-утилитарное, все, лежащее по ту сторону сферы объектных средств и материалов, воспринимается как недействительное. Если же это нечто, не достойное признания, все же не удается теоретически отринуть и практически зачеркнуть, то оно выступает как угрожающее: против него включается некий механизм охранительной агрессивности или, скажем строже и точнее, механизмантагонирования. А между тем допущение над-утилитарных феноменов и — шире — допущение феноменов не объектных есть абсолютное условие прогресса культуры в человеческой истории и прежде всего в истории становления человеческой личности. Поэтому-то столь симптоматично все то, что касается отношения социального организма к тому, что для него есть некое вне- и докультурное бытие. Поэтому-то столь важно установить границы способности к над-утилитарному, культуросозидательному отношению со всем встречаемым в мире. Скажи, как ты относишься к природе, и станет ясно, кто такой ты сам!

И.-В. Гете в свое время мудро заметил, что и свой собственный, родной язык начинаешь впервые по-настоящему понимать лишь после того, как изучишь языки иные, непохожие… Вот и возникает законный вопрос: не пытается ли культурный субъект избежать самокритичного постижения самого себя и испытания своей собственной состоятельности, когда неразборчиво зачисляет все пока еще им не освоенное (и, как удобнее думать, никем другим тоже не освоенное), непредусмотренное в обиходе и далекое от него под рубрику «натура»? А все натуральное, в свою очередь, отождествляет с бессубъектной действительностью, где одно только объектное («кладовая объектов») реально? Не найдется ли разгадка некоторых трудностей в проблематике встречи и взаимопонимания с иными, таинственными и далекими цивилизациями здесь, на земле — в нашей культурно-исторической самокритике?

На последовательное осуществление культурно-исторической самокритики как раз и ориентирует Марксова концепция истории. В составе последней не только трактуются различные и многосложные аспекты взаимоотношения между культурой и природой, но и содержится весьма интересная проблема, касающаяся таких особенных исторических феноменов, которые суть, вне всякого сомнения, всецело продукт исторический, продукт социально-определенной деятельности людей, но в то же время реально уподоблены природным, естественным явлениям. В этой проблеме с наибольшей отчетливостью и остротой предстают теоретические трудности, касающиеся взаимоотношения культуры с природой. Тексты Марксовых сочинений дают нам богатый материал, позволяющий уяснить его понимание подобных псевдоприродных феноменов. Это понимание в то же время выступает как теоретическая критика этих феноменов, необходимая для проникновения в существо культуры. Само собой разумеется, что при этом решающее значение должно придаваться тому, как Маркс реально воплотил свое понимание проблем во всем многомерном системномконтекстесвоего исследования и какие тенденции дальнейшего движения понятий сделал необходимыми при всякой предметной реинтерпретации.

Говоря о культуре, необходимо прежде всего подчеркнуть, что она есть такая особенная действительность, которая категорически не подводима под Гераклитову характеристику космоса: «Мир, не созданный никем из людей…»{568}Ибо несозданность есть характеристика мира как толькоприродного. В противоположность последнему культура есть мир созданный — созданный именно людьми. Более того, он не просто однажды произведен и затем сам собой сохраняется, существуя вне и независимо от породившего его человеческого созидания, но в противоположность природе необходимо нуждается в непрерывном воспроизведении. Бытие культурного мира возможно исключительно благодаря процессу человеческой деятельности, которая своим ритмом поддерживает и обеспечивает его существование. Вне деятельностного процесса и без него культура, так сказать, засыпает, переходя в состояние потенциальное, а если совершенно выпадает из сферы деятельностных устремлений, то превращается в археологические останки, в руины…

Мир культуры — это «мир человека»[569]. Таково было Марксово видение уже в периодстановленияего философских взглядов[570]{571}. Что же касается классического периода его творчества — периода создания «Капитала», — то там видение мира культуры как деятельностного мира человека получило фундаментальное обоснование в целой системе понятий, важнейшие из которых суть: производство, духовное производство, универсальный труд (allgemeine Arbeit). В наибольшей степени существенна категорияпроизводства, понятая, разумеется, не узкоэкономически, не как изготовительство, а во всем том ее философско-историческом смысловом наполнении, которое впервые открыл и которое придал ей сам Маркс.

Эта категория схватывает диалектику общественного прогрессирования как диалектику продуцирования и репродуцирования людьмивсей их действительной общественной жизни, т. е. не только вещного богатства, не только средств существования, но (даже и посредством потребимых благ)всего богатства человеческого развития, всего мира человека. Тем самым категория производства четко выявляетненатуралистическийхарактер Марксовой теории исторического процесса, а соответственно и теории культуры.

Натурализм в истолковывании культуры, взятый в наиболее широком смысле и наименее карикатурном виде, заключается в том, что культурусводятк одной из ступеней или к одному из формообразований в ряду прочих ступенейестественнойэволюции, занимающих каждая свое место в заранее построенной чисто онтологической схеме, или иерархии. Получается, что культура есть всего лишь еще одна форма движения материинарядус прочими формами ее движения, каждая из которых отличается частной качественной спецификой. В культуре не видят при этом чего-то большего, нежели одну из нот в онтологической октаве бытия, чего-то большего, чем часть природы. Отсюда и притязание на право экстраполировать общие законы природы на сферу общественной и культурной жизни, что и характеризует методологический натурализм.

В противоположность всякому натурализму Маркс утверждает историзм, требующий принципиально иного, нежели к природному бытию, подхода к культуре. Именно категория производства и раскрывает принципиальную инородность подхода к культурному миру по сравнению с внекультурным (для каждого конкретного культурного мира). Культурный мир строится человеческой деятельностью не как еще одна разновидность природного бытия, дополняющая и продолжающая собой предшествующие, но каксущностноиная действительность, которая необходимо включает в себя воспроизведение любых — а в тенденции, в перспективе всех — форм движения материи, любых и всех форм природы, однако никогда не сводится к такому их воспроизведению. Культура движется не только в тех возможностях, которые реализуемы до нее и без нее в природе, а еще и в таких, которыесозданы историческии которые до человечества и вне его деятельности невозможны. Творческий ритм культурного мира сопряжен с непрестанным передвиганием границы между возможным и невозможным, между натурой и культурой грядущего. Культурный мир живет деятельностным устремлением в грядущее.

Этот принципиальный историзм и эта ненатуралистичность культуры отнюдь не есть нечто такое, что само по себе могло бы предполагать, содержать в себе или влечь за собой изолированность от природных предпосылок и богатств естественного бытия, замкнутость и отгороженность от них, а тем более враждебность и разрушительность в отношении природы. Совсем напротив, именно в той мере, в какой культурный мир освобождает себя от слепой сопринадлежности к чему-то унаследованному от природы — человек как субъект культуры впервые обретает способность к настоящей, универсальной близости к ней. Он обретает способность приобщаться к ее тайнам и проникать в ее тенденции, не скованную никаким априори предписанным требованием собственной природы, никаким диктатом специфической врожденной избирательности. Тогда он приходит вовсе не как носитель своего собственного масштаба, своей меры и своей сущности, которые более или менее инородны и чужды каждому особенному феномену природы, — он приходит не ради привнесения в нее определенного ограниченного порядка, не ради своей предустановленной корысти, не для того, чтобынавязывать себяприроде. Тогда он способен вникать в конкретное многообразие ее собственных, в себе и для себя сущих мер и сущностей, ее собственных масштабов, чтобы бережно и заботливо охранить ее реализованные и нереализованные возможности, ее тенденции и стихии, а тем самым вовлечь природу в качестве участницы в тот творческий прогресс, где человек и себя обретает обновленным и обогащенным. Чтобы взять природу под свою стратегическую ответственность и бескорыстную заботу, человек должен быть максимально последователен в качестве субъекта принципиально ненатуралистических сил, в качестве субъекта культуры, он должен быть максимально продвинуткультурно-исторически.

Если же исторически определенные общества вели и иные еще ведут себя в лучшем смысле с невозмутимым безразличием к природе, какова она есть в себе и для себя, а, как правило, обнаруживают свою разрушительную и невозвратимо губительную беспощадность к ней, практикуя не ведающий внутренних запретов утилитаризм (природа — отданная на разграбление кладовая полезностей), то объясняется это, по Марксу, сугубо специфическими социальными и классово-определенными тенденциями (такими, как овещнение и т. п.). Человек становится губителем природы не потому, что он слишком далеко ушел от нее, не потому, что сделался чрезмерно внеприродной, далекой от естественности и простоты, самодеятельной и самопрогрессирующей силой, но, как раз, напротив, потому что он в пределах некоторых специфических социальных отношений ведет себя аналогично безответственно грубой природоподобной стихии. Разрушительность цивилизаций по отношению к их экологическому окружению и естественным предпосылкам вообще коренится не в их культурно-исторической выделенности из природы, а, наоборот, в недостаточной выделенности человека из стихийного, неконтролируемого бытия, подобного природному, в недостаточной продвинутости по путям творческого самовоспитания. Природа страдает от хищничества и потребительства там и тогда, где в первую очередь страдает сама культура.

Именно в качестве культурного субъекта человек научается обращаться с природой так, как не способна в принципе никакая естественно-натуральная, внекультурная сила. Ибо он встречается с ней не как лишь утилизатор, но как осваиватель ее во всех измерениях своего культурного мира — объектно-познавательных, художественных и нравственно-духовных. Ибо он именно в качестве культурного субъекта научается включать природные феномены в сферу своего полифонирующего, или, по меньшей мере, диалогического, отношения.

Культура не есть часть природы, не есть ее дополнение, продолжение лишь ее собственных имманентных возможностей. Культура сугубо «искусственна», сугубо исторична. Однако вполне последовательно провести и довести до всех выводов этот Марксов историзм в понимании культуры невозможно без его распространения равно и на понимание природы. Дело в том, что на самом деле отношение человека к природе тоже всецело исторично, а не натуралистично. Другими словами, задача состоит не только в том, чтобы оградить теорию культуры от неисторизма и натурализма, но еще и в том, чтобы искоренить натурализм в той сфере, которую он считает своей опорой и надеждой, — в сфере отношения к природе.

Тем не менее проблемами, составляющими наибольшую трудность, оказываются вовсе не те из них, которые связаны с культурно-историческим и социальным истолкованием техники и естествознания как сфер практического и теоретического отношения человека к природе. Здесь как раз достигнуты немалые успехи в направлении к раскрытию исторического характера всего технического прогресса, глубоко социальной его детерминированности и фундаментально гуманитарного содержания, таящегося под внешне чисто сциентистской оболочкой. Наука и техника суть сферы человеческой культуры — и по своей сущности, и по своим тенденциям и перспективам. Никакие антигуманитарные веяния не могут заслонить этого обстоятельства.

Что заключает в себе истинно трудную проблему, так это форма самих социальных процессов — в том числе и тех, которые налагают свою печать и на характер научного познания, на стиль мышления в естествознании, на судьбы технического развития, а именно такая форма, котораяреальноуподоблена стихийно-природным феноменам.

Речь идет, во-первых, о действии социальных закономерностей в масштабах целых крупных общественных организмов, таких, например, как капиталистическая формация, во-вторых, о ситуации, в которой оказывается человек перед лицом достаточно жестко детерминирующих его факторов внутри экономики и вне ее — в различных институциализированных и иерархизированных структурах. И в масштабах целых формаций, и в масштабах детерминации индивидуальной человеческой жизни общественная закономерность может выступать не только как непосредственно культурно-историческая, имманентная человеческой предметно-преобразовательной деятельности, а и как якобы внедеятельностная, внечеловеческая сила, которая лишь приложена к жизни людейизвне, подобно тому как бывают приложены естественные силы к природным организмам. Это в действительности вполне исторические силы — их создала и воспроизводит человеческая деятельность, и тем не менее они выступают в облике сил естественных, стихийно-природных. Если принимать ихнекритическитакими, каковы они в их явном непосредственном облике, то возникнут достаточно веские основания рассматривать закономерности человеческого общества как всего лишь частный случай и модифицированное продолжение законов природы.

Дело, таким образом, заключается в том, чтобы научиться, опираясь на опыт Марксова анализа, критически исследовать подобные псевдоприродные феномены, прослеживая, как и почему их историческая сущность получает форму действия и проявления столь превратную.

К. Маркс в предисловии к первому изданию «Капитала» писал, что он смотрит на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс[572]. Не заключается ли в таком соединении двух разнопорядковых характеристик некая антиномия? Отнюдь нет, поскольку речь идет здесь лишь о том, что развитие общества носит закономерный характер и что у него есть своя собственная, действительная, ни от какого произвола не зависимая имманентная логика. В этом, разумеется, общественно-экономическое развитиеподобноразвитию чисто природному, поскольку онотоже, хотя и по-своему, закономерно. В пределах такой уподобляющейабстракцииисторический процесс выступает как процесстожеестественный. Но и только. За этими пределами обнаруживаются принципиальные различия сравниваемых процессов, их сущностная инородность.

Следует вместе с тем иметь в виду, что культурно-исторический процесс имеет дело с природой не только как с чем-то вне себя, но одновременно также и внутри себя — как с природойснятой,преобразованной и включенной в его собственную сферу. В своем общественном производстве люди, осваивая природные условия и естественные предпосылки своей жизни, обращают их во внутренние, снятые условия и столь же снятые предпосылки. Тем самым внутри исторического мира складывается и разрастается целое царство естественных необходимостей. Как бы ни было обширно это царство, в принципе и в конечной тенденции, в деятельностном своем назначении и стратегической перспективе оно остается подчиненным моментом внутри самодвижения культурно-исторического. Однако лишь немногое можно сказать об этом царстве, беря его только в принципе и в конечной тенденции, ибо для такого рассмотрения приходится абстрагироваться от конкретной истории. Так, Маркс имел основания заметить: «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой (выражение «бороться» здесь не следует, разумеется, понимать буквально или в смысле антагонирования. —Г. Б.),так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения»[573].

Совсем другое дело — дело конкретной истории, —как именноосуществляется включение «царства естественных необходимостей» в контекст исторического мира, каков конкретныйспособэтого включения. Наделяет ли человечество вполне реально практически сферу производства средств существования, т. е.собственноматериальное, экономическое производство, господством над собой, над всеми иными сферами своей культурно-исторической жизни или не наделяет, от этого зависит и место упомянутого царства в контексте истории. Если наделяет, то все человеческое развитие, все культурно-историческое созидание человеком самого себя посредством предметных форм, всепроизводство возможностей и средств развитияоказывается подчиненным своему же собственному условию и моменту:производству средств существования. И на развитие налагается печать внешней необходимости и столь же внешней экономической целесообразности[574]. Если не наделяет, то происходит свободноесамоцельное(от «самоцель») развитие сущностных сил человека, самоцельное развитие культуры. В первом случае «царство естественной необходимости» хотя и остается чисто историческим, но тем не менее уподобляется природным феноменам, т. е. оказывается псевдоприродным. Это маскирует его историчность и как бы переносит ответственность за его содержание с социальных действий человека, социальных групп, классов на некую стихийно-естественную судьбу. Во втором случае упомянутое царство выступает условием и снятым, воспроизведенным в историческом самодвижении человечества его моментом.

Итак, именно недостаточно глубокое освоение природы человеком делает возможным — но и только! — такую историческую ситуацию, при которой человек еще не выделяет своей собственной культурно-исторической, всецело деятельностной сущности во всей ее внеприродности и всем богатстве творческих потенций и сил. Ни сама подлинная природа в ее первозданной девственности, ни процесс ее освоения и снятия внутри исторического мира, т. е. утверждение и нарастающее расширение «царства естественных необходимостей» внутри этого мира, в принципе не могут быть виновниками возникновения и функционирования псевдоприродных феноменов в обществе.

Присмотримся теперь поближе к самим этим феноменам.

Прежде всего следует иметь в виду тот наиболее явно и полно проанализированный в «Капитале» слепо-стихийный способ социальной регуляции, который связан с опосредствованием исторической необходимостирыночнымизависимостями, в равной степени характерный не только для собственно экономической области, но и для рынка идей, для рынка ценностей. Этотспособ включениячастей и подразделений общества в связь друг с другом Маркс называлатомистическим, поскольку замкнутые внутри себя, возведшие себя в самоцель и относящиеся ко всему вне себя исключительно как к средству члены социального целого («атомы») вступают здесь в чисто внешние, утилитарные взаимоотношения, пользуются «другим» как средством. На основе анализа этой ситуации Маркс пришел к выводу, что при капитализме «… рыночные связи и определяющие их условия все более принимают характер независимого от производителей естественного закона, становятся все более неподдающимися контролю»[575]. Такая же картина складывается и в духовном производстве, точнее в обездуховленном производстве объективированных форм сознания, где людям прививают, в них растят и им внушают чуждые всякому человеческому саморазвитию потребности, формируют вкусы, насаждают нормы и обычаи, враждебные всем высшим потенциям субъектного личностного мира. И все это предстает как властькак бы естественнойстихии с ее течениями, приливами и отливами, волнами и капризами моды и т. п. Рыночно-стихийные зависимости начинают торжествовать над самыми сокровенными силами человеческого духа, вытесняя его и заменяя стандартной продукцией утилитаристских протезов и эрзацев для мысли, чувств, способности принимать решения и т. д. Даже самая контролируемость условий и средств жизни становится лишь выражением ее неконтролируемости силами человеческого личностного развития: контроль есть, но это контроль рыночной стихии над человеком.

Обобщенная характеристика буржуазного производства у Маркса в третьем томе «Капитала» такова: «…массе непосредственных производителей противостоит общественный характер их производства в форме строго регулирующей власти и построенного как законченная иерархия общественного механизма процесса труда, — причем, однако, этой властью носители ее пользуются лишь в качестве олицетворения условий труда (т. е. не в качестве суверенных личностей, а в качестве исполнителей функций. —Г. Б.) в противоположность самому труду… — среди самих носителей этой власти, среди самих капиталистов, которые противостоят друг другу лишь как товаровладельцы, господствует полнейшая анархия, в рамках которой общественная связь производства властно дает о себе знать индивидуальному произволу только как всесильный закон природы»[576].

Так собственный мир человека, мир его социальных отношений выступает как всего лишь среда, как условия, извне детерминирующие все его жизненные проявления. «…Эти условия… хотя они порождены обществом, представляются как быприродными условиями,то есть недоступными контролю индивидов…»[577]Но представляются они такими не в силу чьего-то заблуждения, не в силу иллюзии, а в точном соответствии с их реальной формой бытия, явной для производителя. Эти условия «возникли лишь в результате некоторого исторического процесса, но для него самого выступают как необходимость природы»[578], ибо этот исторический процесспридалим псевдоприродную форму бытия.

Уже в простом товарном производстве налицо чистоатомистическиеотношения между звеньями социальной системы[579]. Все основано на разделении труда, представляющем собой «… естественно выросший производственный организм, нити которого сотканы и ткутся далее за спиной товаропроизводителей»[580]. Атомизация расщепляет и разъединяет решительно все. Частные интересы — будь то интересы атомизированной эгоистической индивидуальности или интересы класса, клана, отрасли, организации — выступают какбезразличныек иным и инородным интересам. Каждый извлекает из каждого полезные для себя эффекты. Мир есть фон и кладовая полезных эффектов — только бы их успешно извлечь, присвоить, потребить! Общий же, или взаимный, интерес никем не принят в себя, он — ничей интерес. «… Общественный интерес… не является мотивом, а осуществляется, так сказать, лишь за спиной рефлектированных в самих себя отдельных интересов…»[581]Каждый частный интерес притязает на самодовлеющее значение и на самоцельность лишь внутри себя. И именно поэтому они все погружены в постоянно нагнетаемую вновь и вновь атмосферу непризнания чего бы то ни было самоцельным и самоценным — атмосферу цинического низведения ценностей до уровня полезностей, самоценных содержаний — к функциональным носителям заранее установленных утилитарных целей, к средствам для последних. В этой атмосфере не признается ничего нередуцируемого, не поддающегося нивелировке и измерению в единицах полезности, по шкале наперед установленных величин полезных эффектов. Все безразлично ко всему, а если нечто обнаруживает свою несговорчивость, то ему это безразличие навязывается всепроникающим давлением потребительского интереса.

Самое существенное при этом — нивелировка и низвержение всех ценностей в качестве ориентаций человеческих устремлений, в качестве личностных достояний и мотивов: все устремления и мотивы низводятся на уровень вполне конечных, вполне ситуативных потребительских интересов. Эти последние диктуют человеку его поведение, притязают на роль критерия актов сознания и воления в качестве именно «частно-индивидуального интереса», интереса голой индивидуальности, отъединенной от мира культуры, который весь целиком только и может на самом деле быть миром человека — человека как личности, как субъекта. Однако именно «индивидуально-частный интерес» выдает себя за истинный голос человеческой личности, за ее истинную «природу»[582].

В сфере собственно материального производства, воплощающего господство средств существования над средствами развития (в силу чего само развитие понимается не как общественно-человеческое, а как приумножение и обновление фондов средств существования), охарактеризованное выше безразличие атомизированных частей социального целого к другим и ко всеобщему выступает конкретно как система безразличных друг к другу видов труда. Различные отрасли и виды деятельности осуществляются не как деятельное общение, выполняемое посредством своих произведений — своих опредмеченных форм — общение между людьми, но, напротив, как принципиально разобщенные и лишь вторичным образом вступающие ввынужденнуювзаимосвязь — всвязь-средство —«социальные атомы». Их собственный всеобще-общественный характер представлен лишь вне их существующей социальной средой, которая столь же внешняя для каждого из них, как и природная. Их единение и взаиморегуляция есть для них не их собственное внутреннее дело, а лишь вынужденное уступание давлению этой якобы природной среды, в качестве которой выступают они же сами для каждого единичного «социального атома». Они лишь используют друг друга через обмен, и К. Маркс показывает, что «обмен, опосредствованный меновой стоимостью и деньгами, предполагает… всестороннюю зависимость производителей друг от друга, но вместе с тем он предполагает и полную изоляцию их частных интересов и такое разделение общественного труда, при котором единство различных видов труда и их взаимная дополняемость существуют вне индивидов и независимо от них, как если бы это единство и эта взаимная дополняемость были каким-то природным отношением»[583]. Так в системе капиталистического разделения труда созданное и воспроизводимое самими людьми регулирующее взаиморавновесие и взаимовлияние частей социального организма через рынок наделяется псевдоприродностью: «правило… действует лишь a posteriori [задним числом], как внутренняя, слепая естественная необходимость…»[584]. Творимая людьми их собственная судьба наделяется свойствами природного рока[585].

Когда не сами люди-субъекты заняты регуляцией своего общественного процесса жизни посредством предметных моментов и воплощений этого процесса, а лишь относятся к этой регуляции и ее закономерностям как к некоей социальной псевдоприроде, тогда субъектные функции переносятся на предметных посредников как носителей этой регуляции и ее закономерностей, насоциальные вещи. Эти последние поэтому выступают не как принадлежности личностных миров людей, а как особый мир наряду с людьми, мир, который сам себе принадлежит и которому в конечном счете принадлежат также и люди, мирвещных социальных заместителей людей(таковыми служат как грубо собственно вещи — товары и пр., так и, казалось бы, неощутимые вещи — институты, овещненные организационные формы и т. п.). Эти посредники, «узурпировавшие» власть тех, кого они опосредствуют, и воплощают интересы социального целого, его тенденции и закономерности. Они — эти «вещи-субъекты» — воплощают в своем теле связи между звеньями общественной и культурной жизни; они представляют всем связуемым звеньям, изолирующимся друг от друга и замыкающимся в чисто физическое время, лик времени социально-исторического: они повсюду и везде господствуют как универсальные эталоны и масштабы для соизмерения всех возможных достояний исторического процесса. Им люди вверили себя самих со всеми упованиями и надеждами и ощущают себя внутри мира вещного как в поезде без машиниста, в котором они обречены ехать всю жизнь. Эти-то вещи они и называют Обществом — в противоположность своим собственным «частным миркам». Таков по К. Марксу, мир, овещненных форм[586].

Феномен овещнения несет, согласно К. Марксу, первоочередную ответственность за наделение социальных, созданных чисто исторически в процессе человеческой деятельности форм характером мнимой естественности, псевдоприродности. Соответственно этому анализ псевдоприродных симптомов в историческом процессе должен быть основан на Марксовой критике капитализма как общественной формации, пронизанной овещнением[587].

Без критического преодоления псевдоприродных феноменов в теории последняя не может ориентировать достаточно верно ту практику, которая — в ее устремленности к коммунистическому будущему — призвана реально преодолевать эти феномены в жизни людей, в социальной действительности. Человеческая культурно-созидательная деятельность, человеческаясамодеятельность, по Марксу, есть не что иное, как тот процесс, «…где обусловленная природой необходимость исчезает в своей непосредственной форме»[588], где культурно-исторические действия людей совлекают с себя окончательно и полностью формы, уподобляемые естественным явлениям, и где способ детерминации деятельности сбрасывает с себя опосредствование псевдоприродными факторами, где, наконец, не собственно материальное производство, воспроизводящее «царство природных необходимостей» в качестве сферы «внешней целесообразности», но производство средствразвитиянепосредственно станет той областью, где конституируются определяющие производственные отношения между людьми, — областью, заслуживающей, чтобы ее назвали «царством свободы»[589].

Овещнение порождает псевдоприродные феномены не только на уровне макромасштабов социального прогресса. В качестве псевдоприродных выступают также и институциально-ролевые формы поведения индивида как персонификатора экономических категорий или производных иных социальных категорий. Именно эта сторона дела самым интимным образом связана со всей философской проблематикой теории культуры. Ибо нельзя понять, что такое культура, до тех пор, пока до конца не выяснено, насколько далеко простирается влияние псевдоприродных деперсонифицирующих сил, порожденных овещнением. Подобно тому как «…царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, …по ту сторону сферы собственно материального производства»[590], точно так же человек как личностный субъект культуры начинаетсяпо ту сторону овещненныхролевых форм и характерных масок, внутри которых он действует и мыслит всего лишь как представитель социальных вещей — капитала, бюрократических ступеней аппарата буржуазной власти, как всего лишь их одушевленная функция.

Беспощадность и сила Марксова анализа сказались в том, что он со всей резкостью обнажил дегуманизацию и деперсонификацию, происходящую со всяким носителем овещненных ролевых форм и масок. Где есть овещнение, там имеет место и персонификация овещненных форм — формирование таких способов поведения и мышления индивидов, в которых они суть не более, чем одаренные заданной волей и заданным сознанием выразители и осуществители чисто безличностного и бессубъектного закона социальных вещей. А там, где имеет место персонификация вещей, там вытесняется личностность.

Где ответственность возложена на вещи, там человек относительно безответствен. Поэтому Марксова критика капиталистического способа производства завершается критикой соответствующих ему классово определенных типов персонификаций экономических категорий. Задача революционного преобразования исторического мира, таким образом, конкретизируется, в частности, как задача преодолеть механизм персонификации вещей и деперсонификации человека.

Марксов критический анализ овещненных ролевых форм чрезвычайно важен для теории культуры, в особенности во всех тех проблемах, в которых эта теория взаимодействует с глубинными процессами практики и перспективными устремлениями коммунистического воспитания. Стратегическая цель коммунистического воспитания — всестороннее и целостное развитие личностикаждогочлена общества как необходимое условие всестороннего и свободного развитиявсех —выполнима не иначе, как на пути целостного освоения культуры. Только целостно культурный субъект в состоянии стать принимающим всю громаду задач исторического процесса за непосредственно личные, свои собственные задачи. Только духовная глубина культуры дает ему возможность видеть эти задачи во всей их диалектической сложности, понимать их суверенно-творчески, созидательно-критически. Между тем целостное развитие каждого предстает при его конкретизирующем развертывании как заключающее в себе немалые трудности.

Прежде всего ясно, что нет и не может быть никакого целостного развития вне освоения множества общественно сформированных (и существующих в виде достояний различных институтов) ролевых функций — различных сторон, лишь соединение которых внутри личностного мира создает предпосылки для целостности человека. Но даже если принять во внимание то обстоятельство, что не всякие общественно сформировавшиеся ролевые функции войдут в целостное развитие личности мира каждого (и что, напротив, предполагается их отмирание), все же мы обнаружим такое постоянно усложняющееся множество подобных функций, самая структура которых вряд ли допускает их личностное освоение. С точки зрения самих этих функций, реалистично говорить лишь омногоролевомвоспитании человека. В то же время высшая культура самостоятельного принятия решений мировоззренческого и общесоциального уровня, т. е. те способности, без которых не может быть и речи о вполне самостоятельной, выросшей из ролевых одежд социального инфантилизма и по-настоящему нравственно и исторически суверенной личности, в принципе не сводимы ни к какой совокупности ролевых функций. Даже самый совершенный многоролевик отнюдь еще не есть целостно развитый человек.

Эта трудность — отнюдь не чисто теоретическая. С одной стороны, современная научно-техническая революция несет с собой, несомненно, необходимость в усвоении целых систем весьма различных и разнопорядковых ролевых форм поведения, сообразных с непрестанно усложняющейся иерархией институтов внутри многомерной общественной жизни. От каждого все настоятельнее требуется добротное и компетентное владение социальной ролью, принятой к исполнению. А число таких ролей множится неотвратимо. Но, с другой стороны, именно растущее множество социальных ролей чревато накоплением в них таких сил инерции, преодоление которых, жизненно важное для творческого решения кардинальных проблем прогресса, невозможно иначе, нежели посредством надролевого контроля со стороны личностей. Самое существование систем ролевых функций станет все больше зависеть от того, насколько каждый человек способен не только исполнять точно и строго свою роль, но и становиться над любой ролью, чтобы принимать социально-творческие решения.

В этом обостренном виде проблема и напоминает нам о том, пониманию чего учит нас Марксов анализ: личностный субъект начинается лишь по ту сторону ролевых форм. Способность человека действовать надролевым образом вовсе не означает простого отбрасывания любых ролей. Ролевые формы сохраняются и прогрессируют. Но они не сохраняют того овещненного характера, который неотъемлемо сопровождает их в условиях социально-антагонистического разделения деятельности и атомистического способа включения частей социального целого в связь друг с другом. Это указывает на чрезвычайно важное различие, разделяющее роли овещненные и роли, сознательно рассчитанные не только на внутриролевое, но и надролевое поведение человека. Первые захватывают человека в свои объятия и удушают его личностное развитие. Вторые предусматривают способность человека выходить по ту сторону их собственного формального зафиксированного содержания становиться субъектом-творцом.

Стратегия целостного развития человека ориентирует на то, чтобы всегда преобладало надролевое, творческое содержание — преобладало как в повседневной ткани жизненных отношений, так и, особенно, в процессе воспитания на всех его стадиях. Дело тут вовсе не в количественном перевесе, дело в принципиальном подчинении любых социально-институциальных средств развития человека, любой социальной «техники» — высоким целям духовного возвышения каждого человека, т. е. всему тому, что Маркс называл самоцельным развитием человеческих сущностных сил.

Однако понятие о самоцельном развитии осталось бы всего лишь некоей неоправданной отвлеченностью, если бы не находилось в нерасторжимом единении с идеей о превращении труда всамодеятельность, т. е. в такую деятельность, которая обладает всей полнотой и многомерностью смыслового, духовного устремления в действительный мир, всей полнотой и глубиной посвященности его диалектике. В переводе на язык обыкновенного рассудка самодеятельность есть труд, ставший первейшей потребностью всей человеческой жизни, или, говоря чуть строже, — труд, ставший высшим и самоцельно развивающимся самоустремлением человека. Значит, самоцельное развитие отнюдь не следует понимать как удовлетворенное самим собою действование в пределах наличной ситуации «здесь и теперь», как отвержение идеальных программ-проектов и идеалов, зовущих выйти далеко за эти пределы, как ослабление целевой устремленности и замыкание ее внутри себя самой. Правда, в обыденных представлениях и в ходячем словоупотреблении «самоцель» часто обозначает именно самозамыкание и самодостаточность, сопряженные с отказом от смысловой, духовной посвященности чему-то далекому, лежащему вне заранее установленных границ. Но когда Маркс говорит о самоцельном развитии человеческих сущностных сил, то подразумевает не только не ослабление его устремленности, но радикальное усиление и свободное развертывание именно благодаря тому, что преодолевается подчинение человека, подчинение человеческой культуры диктату «внешней целесообразности». Самоцельное развитие превыше всякого средства, всякой суммы объектных обстоятельств, оно никак не задано функционально или служебно, не является функцией от каких-то наличных потребностей или соображений полезности. Но оно обладает устремленностью столь широкой и глубокой, принявшей в себя мир столь полно и диалектически конкретно, что мощь этой устремленности несравнимо превышает все, к чему только вообще может быть способна деятельность, сообразованная с вовне избранной или извне заданной целью, т. е. внешне целесообразная деятельность. Ибо самодеятельность не только присваивает мир и не только ценностно осваивает его, но еще ипосвящаетсебя ему как внутреннеприя тому в себя. И именно потому, что она приемлет в себя мир, она свободно развертываетавторствующееотношение субъекта ко всему, что он встречает в мире. Эту-то мысль и высказал Маркс, когда предвидел, что способность каждого человека быть не только исполнителем, а равно и автором своей исторической драмы наиболее полно расцветет именно в «царстве свободы», царстве самоцельного развития, где человек «производит себя во всей своей целостности», где «…он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[591]. Это «абсолютное движение становления» включает в себя безграничное обогащение смысловой, духовнойпосвященностичеловека творческой диалектике мира.

Идея самодеятельности есть бесценный ключ к самому сокровенному существу культуры, к ее внутренней диалектике. Во-первых, оно позволяет видеть, что адекватноепонятие культурыдолжно быть формулируемо — в свете коммунистической перспективы исторического процесса — не как понятие объектное, толкующее о некоей «ничьей», бессубъектной реальности, но как такой теоретический «образ», который имманентно включает в себя действительные междусубъектные отношения. Огрубленно говоря, это должна быть не толькомысль о культуре, но равно и внутренне культуро-созидательноеотношение, не только форма теоретического воззрения на предметные воплощения творчества, но и актуальноебытиесамого творчества как духовной работы, как действительного ритма культуры.

Во-вторых, идея самодеятельности направлена на слияние, казалось бы, полярно{592}противостоящих друг другу явлений: предельно высокого в деянии творцов культуры и самого повседневного в жизни каждого человека. «Часто с понятием культуры ошибочно связывается представление о чем-то сверхобычном, почти недоступном в сумерках обыденной жизни. Между тем как, наоборот, культура тогда таковой в сущности и будет, когда войдет во все дни жизни и сделается мерилом качества всех наших действий»[593]. Эти прекрасные рериховские слова удивительно точно созвучны лейтмотиву ленинских высказываний о культуре в последние годы его жизни, а именно — призыву сосредоточить силы на деле культуры. Мы находим здесь существенный принцип, определяющий отношение к культуре с позиций целостного развития человека.