Деяние и только оно одно определяет твое достоинство.

И.-Г. Фихте

Нет ничего страшнее деятельного невежества.

И.-В. Гете

Философская истина, как известно, не поддается попытке схватить ее «суть» заранее, не утруждая себя восхождением по тому логическому пути, на котором она только и постигается как «развернутая истина»[319]. Ее нельзя уяснить из предварительных пояснений, потому что ее живую систематическую целостность невозможно свести ни к какой простой формуле — ни к той, в которой бы она «окончательно» подытоживалась[320] ни тем более к той, в которой «исходная позиция» рассматривалась бы как все предопределяющая. Истина есть творческий путь, не поддающийся изображению ни в предисловиях, ни в послесловиях (взятых сами по себе, а не как нечто сугубо вспомогательное и побочное). В особенности это относится к истине философской, представляющей собой синтез положительного и критического моментов буквально в каждой точке своего движения. В ней нет места ни для магических выражений, ни для формальных постулатов.

Отсюда должно быть понятно, что о философском принципе здесь речь идет отнюдь не как о некоей предвзятой предпосылке. Философия не может строиться на готовом, откуда-то извне полученном основании, раз и навсегда принятом за исходное и только исходное. Она сама должна его открывать и вырабатывать как результат своей собственной деятельности. Принцип вообще поистине живет как принцип не тогда, когда мертвящая догматизация консервирует его, оберегая от погружения в Гераклитов поток действительности, или тщится компенсировать его бессилие насильственным возведением его в ранг принципа, а лишь тогда, когда сам этот живой поток воспроизводит его и развивает, даруя ему подлинную силу. Значит, последовательная принципиальность состоит не в том, чтобы несмотря ни на что наделять преднайденные предпосылки косностью канона или ритуала, а в том, чтобы обладать действительно жизненным, творческим принципом; не в том, чтобы прятать его от испепеляющих все рутинное лучей критики, а в том, чтобы дать принципу возрождаться, подобно фениксу, и в самой проблемной критике обретать новую и новую действительность[321].

По отношению к философскому принципу еще важнее иметь в виду, что он как всеобщий не господствует над особенным содержанием, а лишь в процессе своего воссоздания внутри этого содержания получает оправдание и подтверждение своих прав, поскольку служит не только первой предпосылкой, но и заново производимым продуктом.

Поэтому все излагаемое в данной работе не должно восприниматься как положительная картина (культурно-историческая и т. п.) или как нечто, предопределяющее конкретный характер подобной картины. Напротив, здесь речь идет о проблемах такого уровня, на котором их решение могло бы лишь предоставить в распоряжение дальнейших, выходящих за пределы философии научных исследований мировоззренческо-методологическую культуру мышления. Автор данной работы не только не пытается подменить ориентированные на такую культуру положительные исследования, но и стремится показать их необходимость, по мере возможности стимулировать их развертывание.

Вместе с тем здесь речь идет о принципе не только по отношению к нефилософским наукам, а и внутри самого философского знания. Понимание деятельностной сущности человека в качестве философского принципа есть результат долгого прогрессирующего движения философской мысли. Однако данная работа ограничена рамками, в пределы которых не включается сколько-нибудь подробное прослеживание исторического пути, шаг за шагом подводящего к рассматриваемому принципу. С самого начала обсуждение здесь ведется в свете современных итогов развития того подлинного марксизма, который вобрал в себя и непрестанно продолжает вбирать и критически перерабатывать все достижения мировой философской культуры, весь накопленный человечеством опыт философских поисков, заблуждений и открытий. В таком, свободном от каких-либо подделок марксизме вопрос Что такое человек? всегда имел фундаментальнейшее значение[322].

Этим вопросом невозможно заняться сколько-нибудь основательно в философии, если брать его как частный, лишь наряду с другими, поставленными безотносительно к нему вопросами, если представлять его всего лишь как «пристройку» к основному «зданию» или даже просто как «архитектурное украшение», привносимое вопреки внутренней «конструктивной» необходимости целого. Равным образом было бы делом неосновательным превозносить значение этого вопроса, но в то же время полагать, будто обратить философский взор на человека можно, лишь отводя этот взор от мира и отказываясь открыть в мире то, из чего человек на деле конституирует себя. Говоря другими словами, в равной мере ложны и путь объективизма, и путь субъективизма.

С одной стороны, объективизм — в лице наивно-сциентистского онтологизма — претендует на познание «внечеловеческого» мира, рассматривая его совершенно безотносительно к процессу его деятельностного освоения: вне, до и помимо этого процесса. Человек представляется ему некоей деталью наряду с прочими, неким фрагментом, которому можно «между прочим» милостиво уделить внимание после и на основе познания всего прочего.

С другой стороны, субъективизм — в лице антропологизма — претендует на решение гуманистических проблем, взятых помимо и безотносительно к диалектике действительности, вне деятельностного процесса превращения диалектики природы в диалектику культуры и в особенности в диалектику мышления, в его содержательную логику. Человек рассматривается им в изоляции от глубочайших корней, уходящих — через историю культуры — в универсально-всеобщие определения природы. Онтологизм и антропологизм образуют две взаимно дополняющие и взаимно порождающие друг друга стороны одного и того же заблуждения, сводящегося по сути дела к непониманию того, что человек «живет миром».

Универсально-всеобщие определения поддаются исследованию лишь как исторически осваиваемые человеком и становящиеся — по мере такого их освоения — «измерениями» мира его деятельности. Субстанция, взятая как «чисто» природная, без культуры, еще не завершена внутри себя. Она не есть нечто ставшее и законченное. Она продолжает свое — все более динамичное — становление в культуре в той мере, в какой человек одновременно и принимает на себя субстанциальность природы как ее осваиватель-наследник, и достраивает ее в своем творчестве. Поэтому нельзя понять субстанциальность, если толковать ее как саму по себе ставшую и статичную, как делающую мир исчерпавшим себя и «закрытым»; ее нельзя понять, если не видеть процесса превращения мира во все возрастающей мере в достояние человека как субъекта деятельности, если не видеть ее достраивания человеком, ее «до-развития», раскрывающего и созидающего все новые и новые ее возможности.

Разгадка глубочайших тайн «внечеловеческого» мира заключается в деятельностном процессе его осваивательски-творческого «очеловечивания». Вот почему вопрос «Что такое человек?» пронизывает собой и определяет способ постановки всех без исключения существенных собственно философских проблем. Прежде всего именно в этом смысле марксистская философия и есть философия человека вся целиком, всем своим целостным содержанием, как система.

Достаточно важно усматривать верность этой аргументации также и при прослеживании ее, так сказать, с другого конца, в обратном порядке.

В самом деле, если философия стремится быть поистине философией человека (а не его забвения), то она не имеет права не укоренить своего гуманизма в последовательном осмыслении всех своих существенных проблем. Она не может себе позволить беззаботно примириться с их «агуманистической» постановкой и решением. Она не может довольствоваться теми узкосубъективистскими «аспектами», которые объективизм готов оставить вне сферы своих интересов. Она не может пойти на обособление тем, непосредственно гуманистически значимых, от опосредствующих их понимание предпосылок, таящихся в культурно-исторической и природной действительности, в ее универсально-всеобщих определениях, в ее субстанциальности. Если гуманизм не способен найти себе основание в такого рода предпосылках и укоренить себя в них, то он вырождается в пустое морализующее проповедничество, не разумеющее смысла своих собственных украшательски-компенсаторных фраз.

Философия призвана не переводить благие намерения и романтические настроения на язык более или менее философской терминологии, а открыть и выработать в наиболее чистых формах такую содержательную логику мышления, которая являет собой средоточие способности к разумному постижению и решению гуманистических проблем. Философия должна дать такую логику, посредством которой действительный мир предстает перед человеком как диалектически-динамичный в самой своей субстанциальности Гераклитов поток, как мир проблем для человеческой культурно-творческой деятельности.

Именно марксизм дает такую логику — диалектическую логику монизма природы и истории.

В этой логике — залог подлинности марксистского философского гуманизма и его непримиримости к какой бы то ни было форме идеологической мимикрии или манере отдавать дань идеологической моде или словесному маскараду филантропических утешений и обещаний. Марксистский гуманизм не имеет ничего общего с иллюзорным воспарением над действительностью, а равно и со сведением ее к овеществленно-застывшему наличному бытию. Это — гуманизм, способный открыть и «утвердить правду посюстороннего мира»[323]. Это не гуманизм ad hoc — это гуманизм a principio.

Проблемы, определяющие область и направление теоретического исследования автора как в данной работе, так и в тех, к которым она непосредственно примыкает[324], таковы:

1. Реально и идеально освоенный человечеством мир никогда не становится исчерпавшим собой и включившим в себя всю природу без остатка. Вне пределов очеловеченного мира всегда остается бесконечно многое, причем далеко не только в количественном, пространственно-временном аспекте. Естественно-научному воззрению, вернее его натуралистическому толкованию, исходящему из природы как целого, свойственно делать отсюда вывод: человек есть часть природы. Однако исходящее из культурно-гуманистических проблем философское размышление приводит к антитетичному выводу: человек как познающий, нравственный и эстетический субъект не есть часть природы, т. е. не есть ни часть среди частей, ни вещь среди вещей, ни объект среди объектов. Так ставится в первоначальной форме проблема человеческой предметной деятельности, непрерывно и полагающей, и снимающей свои границы. В более глубоком понимании эта проблема становится проблемой субстанциальности субъекта.

2. Человеческая свобода, не сведенная к своему односторонне-негативному моменту и не подмененная иллюзорным суррогатом, осуществима только согласно необходимости. Но в то же время свобода осуществима только вопреки необходимости в ее непосредственно естественной, вещно-принудительной форме (в которой она не оставляет в мире объектов места для чего бы то ни было, кроме объектов), а тем более в ее отчужденной форме. Этим намечается проблема творчества как процесса созидания принципиально новых возможностей в мире культуры.

3. Человек лишь настолько может быть в настоящем человеком, насколько он стал развитым продуктом прошлого общественной истории и природы, насколько он — их дитя, их порождение. Но в то же время человек лишь настолько настоящий (актуально, а не потенциально), насколько он сам созидает свое настоящее, т. е. насколько он — «свой собственный продукт и результат»[325], творец самого себя. Такова в ее первоначальной формулировке проблема творческого наследования и наследующего творчества, а при дальнейшем исследовании — проблема особенности культурно-исторической, социальной детерминации как деятельностной детерминации через целепродуцирование, через созидание идеально-предвосхищенного будущего.

Разрешение этих проблем никоим образом нельзя последовательно осуществить путем выбора между тезисами и антитезисами и отбрасывания либо тех, либо других. Когда за всю полноту истины выдаются одни только изолированно взятые тезисы, тогда философия низводится до уровня объективизма — в его онтологически-натуралистических или социологизированных вариантах, в конечном счете до уровня теории среды. Когда же за всю полноту истины выдаются столь же изолированно взятые антитезисы, тогда философия впадает в субъективизм — в его моралистических, романтически-профетических и иррационалистических вариантах, в конечном счете — в волюнтаристский активизм. Действительное решение этих проблем — на пути диалектического синтеза, который и дает конкретность деятельностной сущности человека.

Критика концепций, чуждых пониманию человеческой деятельностной сущности как принципа, в данной работе служит необходимым моментом обоснования этого принципа. Поэтому и теория среды и волюнтаристский активизм берутся здесь в логически очищенных и доведенных до крайностей идеологических формах, а не в тех существенно осложненных и паллиативных модификациях, в качестве которых они представлены в истории и которые сыграли свою роль в общем прогрессе философской и научной мысли.